پاورپوینت کامل علوم انسانی یعنی بردگی اقتصادی ۹۶ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل علوم انسانی یعنی بردگی اقتصادی ۹۶ اسلاید در PowerPoint دارای ۹۶ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل علوم انسانی یعنی بردگی اقتصادی ۹۶ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل علوم انسانی یعنی بردگی اقتصادی ۹۶ اسلاید در PowerPoint :

انسان‌گرایی دستاورد خاص رنسانس بود. بازیابی، ترجمه و نشر آثار ادبیِ دوران باستان، شور و هیجان تازه‌ای به بار آورد و پیشرفت‌ها و ظرفیت‌های نوع بشر و آثار آن‌ها برای تمدن را، که فراتر از تصور است، به‌روشنی آشکار کرد.

انسان‌گرایی دستاورد خاص رنسانس بود. بازیابی، ترجمه و نشر آثار ادبیِ دوران باستان، شور و هیجان تازه‌ای به بار آورد و پیشرفت‌ها و ظرفیت‌های نوع بشر و آثار آن‌ها برای تمدن را، که فراتر از تصور است، به‌روشنی آشکار کرد.

رشته‌هایی که با این بیداری پدید آمدند، تسلط به زبان‌های باستانی، توجه احترام‌آمیز به فلاسفه و شعرای بی‌دین، مطالع تاریخ باستان و سازگارکردن قالب‌های باستانی با اهداف مدرن، ‌ همگی نشان از ریشه‌هایی داشتند که تا گذشته‌ای نه‌چندان دور، بنیان مستحکم آموزش و فرهنگ را تشکیل می‌دادند. این شور و شوق هنوز هم در میان ما به‌شکل خفیف، گسترده و تعدیل‌یافته‌ای در مطالعات علوم انسانی زنده است؛ همین علوم انسانی که گفته می‌شود تضعیف شده و در معرض تهدیدِ نابودی است. این علوم در طولِ دورانِ تماشاییِ رشد و شکوفایی مادی و فکریِ تمدن غربی در کانون آموزش قرار داشتند، اما امروزه ظاهراً سودمندی‌شان زیر سؤال رفته است. امروزه کمتر به تجهیز و پالایش فکر و بیشتر به خلق فناوری و تسلط بر فناوری‌هایی علاقه‌مندیم که به بهبود قابل‌اندازه‌گیریِ رفاه مادی می‌انجامند؛ دست‌کم برای کسانی که این فناوری‌ها را خلق می‌کنند و بر آن‌ها تسلط می‌یابند. امروزه کمتر به کاوش ذهنِ باشکوه علاقه‌مندیم و بیشتر مجذوب نمایشِ جلوتربودن از چیزی شده‌ایم که فکر می‌کنیم دنبالمان می‌کند یا شاید هم فقط قصد داریم از دست شبحِ آنتروپی بگریزیم. درهرحال، روحِ زمان چنان فوریت بی‌روحی را بر ما حاکم کرده است که بسیاری از ما، خود و فرزندانمان را طوری پرورش می‌دهیم که به ابزارهایی برای اهدافی مرموز تبدیل می‌شویم که مطلقاً مال خود ما نیستند. چنین می‌نماید که در چنین محیطی، علوم انسانی جای زیادی برای عرض اندام ندارد. علوم انسانی یعنی آمادگی برای بردگی اقتصادی. این حال‌وهوا، معلول وضعیت کنونی ما نیست، بلکه علت آن است. ما به‌انداز هر نسلی که تاکنون زندگی کرده است دلایل خوبی برای به‌وجدآمدن از درخشش و استعداد انسانی داریم.

پادزهر این افسردگیِ ما را می‌توانیم در علوم طبیعی معاصر پیدا کنیم. شاید این موضعی عجیب در دفاع از علوم انسانی به‌نظر برسد و من قصد ندارم ارزش هنر یا ادبیات یا موسیقی یا فلسف معاصر را دست‌کم بگیرم. اما تشخیص نبوغ یک دوره تا وقتی که سپری نشده خیلی دشوار است. میلتون، باخ و موتزارت تا اواخر عمرشان گمنام بودند. علوم سیاسی ما ممکن است در تاریخ، فتوحات سیاستمدارانی را نشان دهد که اکنون برایمان عجیب به‌نظر می‌رسد. از دیگر سو، علوم طبیعی می‌توانند دستاوردها و مشاهدات باورپذیر را، هرچند به‌طور موقتی، تأیید کنند. بی‌تردید در قرن گذشته و در ابتدای قرن حاضر، درک ما از خود مفهوم «بودن۱» دگرگون شده است. «درک» واژ چندان مناسبی نیست؛ چراکه این مقول رازآلودِ کهن (بودن) – که محور تمام تجربیات گذشته، حال و آیند ما را شکل می‌دهد – به‌هیچ‌وجه قابل درک نیست. اما درحال‌حاضر، اصطلاحاتی که ممکن است حاکی از تلاش برای درک باشند، دچار تغییرات اساسی شده‌اند. پدیده‌ای موسوم به «درهم‌تنیدگیِ کوانتومی۲» پرسش‌هایی بنیادین دربار فضا و زمان و، در پی این‌ها، دربار علیّت برمی‌انگیزد.

ذراتی که درهم‌تنیده‌اند، هرچقدر هم از یکدیگر دور باشند، همزمان دستخوش تغییرات یکسانی می‌شوند. این واقعیت عمیق‌ترین عادات فکری ما را به چالش می‌کشد. اینکه سعی کنیم رویدادی را تصور کنیم که خارج از محدودیت‌های مکانی و توالی اتفاق می‌افتد بسیار دشوار است. مشکل بعدی درک جهانی است که در آن، چارچوب‌های قدیمی علت و معلول در مقایسه با تردستی و ظرافتی که خارج از فهم همگان است، جز اندک‌افرادی که از قوی‌ترین استنباط و مشاهد علمی برخوردارند، کاملاً ناکارآمد می‌نماید. درهم‌تنیدگیِ کوانتومی، هرچقدر هم فراگیر و محکم باشد یا نباشد، حاکی از کیهانی است که براساس اصولی پدید می‌آید که شباهت چندانی به جهان عرفی ندارد. در اینجا نظری ریسمان۳ به کمک می‌آید و هفت بُعدِ نمودنیافته به چهار بعد آشنا برای ما اضافه می‌کند و البته وقتی که ماهیت اساسی زمان و فضا زیر سؤال می‌رود، این چهار بعد هم ناگهان شکننده می‌شوند. ریاضیات، هستی‌شناسی و متافیزیک به مقول واحدی تبدیل شده‌اند. جهان انیشتین، در مقام مقایسه، مکانیکی به‌نظر می‌آید. دنیای نیوتون به کار یک بندزن شبیه است. اگر گالیله با جابه‌جاکردن خورشید دنیا را تکان داد، آنگاه این ارتش چندزبان ریاضی‌دانان و کیهان‌شناسان، که همیشه برای داشتن فهمی نوین از واقعیت مطلق مبانی جدیدی ارائه می‌کنند، باید هم ما را متحیر کنند و درنهایت، از دایر پرگار قدیمیْ «یوریزن۴» آزاد سازند. ولی ما آزاد نیستیم.

هیچ هنر یا رشته‌ای نیست که ماهیت واقعیت در آن موضوعی بی‌اهمیت باشد؛ بنابراین همیشه نوعی هستی‌شناسی، هرچند تلویحی، فرض گرفته می‌شود. پرسش‌های بزرگ انسان شاید امروز هم به‌انداز گذشته و از زمانی که بابلیان تماشای ستارگان را آغاز کردند بی‌پاسخ مانده‌اند، اما رشته‌های خاصی هنوز هم عمیقاً روی مدلی از واقعیت کار می‌کنند که تقلیل‌گراییِ ایدئولوژیک تا جایی که توانسته آن را ساده و محدود کرده است. می‌توانستم برای مثال به یک مکتب غالب اقتصادی و انسان‌شناسیِ آن اشاره کنم. اما به‌جای آن یک علم طبیعی را بررسی خواهم کرد. مطالع مغز، آگاهی، ذهن و خود (علم عصب‌شناسی) مدلی از کارکرد ذهنی را به‌انداز یک بازی بیلیارد ساده می‌داند و خود را بر پای این نکته می‌آراید. این علم به‌هیچ‌وجه خود را با علومی درنمی‌آمیزد که به هستی‌شناسی می‌پردازند. چشم‌گیرترین و مهم‌ترین تحولات در هستی‌شناسی، هیچ تغییر و تحولی در علم عصب‌شناسی پدید نمی‌آورند، نه به‌طور همزمان و نه حتی با تأخیر. جان کلامِ عصب‌شناسی این است که قیدهایی مثل «فقط» و «صرفاً» می‌توانند رازها و سردرگمی‌هایی را، که همیشه دربار فعالیت‌های ذهن (مغز) وجود داشته است، برطرف کنند و از ماشینی رونمایی کنند که درواقع مولد هیجانات، رفتار و هرچیز دیگر است. بنابراین با اینکه تحقیق دربار جوهر واقعیت، ظرافت‌های بیشتری را آشکار می‌کند که برای فهم ما کاملاً تازگی دارد، اما علم عصب‌شناسی به ما می‌گوید که پیچیده‌ترین چیزی که می‌شناسیم، یعنی مغز انسان را می‌توان به زبان فعالیت «سلول‌های عصبی» توضیح داد که فرگشت برای ارگانیسمی که در خدمت تعادل حیاتی است، فراهم کرده است. پیچیدگی شگفت‌انگیز سلول به‌صورت منفرد در حوزه‌های دیگر علم بررسی می‌شود، درحالی‌که علم عصب‌شناسی بر اعلام مغز، که پیچیدگی‌اش به‌مراتب بسیار بیشتر از سلول منفرد است، به‌عنوان شیئی ذاتاً ساده اصرار می‌ورزد. اگر این حقیقت داشته باشد و اگر می‌شد بغرنج‌ترین و حیاتی‌ترین شیء را به موضوع بسیطی تبدیل کرد که دنیای زندگان نظیری برایش ندارد، این کار واقعاً یکی از شگفتی‌های طبیعت می‌شد.

ابزار اصلی علم عصب‌شناسی، فناوری‌ای است که از فرایندهایی که درون مغزِ زنده رخ می‌دهند تصویربرداری می‌کند. احساس ترس بخش خاصی از مغز را روشن می‌کند؛ بنابراین ترس کارکرد آن بخش خاص است که به‌منظور حفظ تعادل حیاتی توسعه یافته است. این بخشْ ارگانیسم موردنظر را برای جنگیدن یا فرار آماده می‌کند. درست است، اما ترس به‌ندرت بدون زمینه اتفاق می‌افتد. مردم ممکن است از خیلی چیزها وحشت داشته باشند؛ مثلاً از عنکبوت، دندان‌پزشک، روز رستاخیز، میکروب، لزوم صحبت‌کردن در اماکن عمومی، عدد ۱۳، فرازمینی‌ها، ریاضیات، روشدن کلاهبرداری‌ای در گذشته. هم این ترس‌ها زاد شرایط، گذشته و وضعیتِ سلامتِ مغزِ خاص هستند. آن‌ها تهدید را با توجه به محیطی کاملاً شخصی تعریف می‌کنند. این ترس‌ها هستند، نه تهدید به‌صورت انتزاعی که زنگ خطر را به صدا در می‌آورند و همین‌ها محصول بخش‌هایی از مغزند که در زیر تجهیزات تکنولوژیک روشن نمی‌شوند و اگر هم روشن می‌شدند قابل‌تفسیر نبودند. اگر این‌ها را لحاظ نکنی، صرفاً شواهد یک برانگیختگی، ارزش توصیفی ناچیزی خواهد داشت و هیچ ارزشی برای پیش‌بینی نخواهد داشت. شخص ترسان ممکن است قرض بخورد، غش کند یا مرتکب ضرب‌وشتم شود. در فروض پایه‌ایِ این تصور – که ماهیت ترس و تکانه‌هایی را که ترس برمی‌انگیزد، می‌توان برای اهداف تصویربرداری خوانا یا تعمیم‌پذیر کرد – مجبوریم پیچیدگی را لحاظ نکنیم؛ عاملی که فردیت و تمام رمزورازهای همراه با آن را تعیین می‌کند. با این حال، عصب‌شناسان از فناوری‌ای که در اختیار دارند راضی‌اند و از روی داده‌های حاصل از آن، جسورانه دست به پیش‌بینی و استقراء می‌زنند. در این میان، ریزه‌کاری‌هایی که پیچیدگی ایجاد می‌کنند، ناخوشایند خواهند بود.

این نمون ساده‌ای از دانشمندانی است که بخشی از واقعیت را، که روش‌هایشان تأیید می‌کند، به‌عنوان کل واقعیت در نظر می‌گیرند. مشکل این روش‌ها، مثل فناوری، به اصطلاحات برمی‌گردد، هرچند که این دو با یکدیگر تعامل دارند و همدیگر را تقویت می‌کنند. برای مثال، چنین به نظر می‌رسد که دانشمندانِ علم عصب‌شناسی مستعد این نتیجه‌گیری‌اند که هیچ «خودی» وجود ندارد. این می‌تواند بی‌علاقگی به تأثیر گذشته و تجرب فردی و خصوصیات ارگانیسمیِ ناشی از وراثت، محیط، برهم‌کنش‌های درون بدن و… را توضیح دهد. واژ «خود» برای کسانی که می‌خواهند واقعیت آن را انکار کنند چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ این واژه فقط می‌تواند بر توهمی دلالت کند که هم ما به‌عنوان اشخاصی مستقل، جوامع و تمدن‌های مختلف در آن مشترکیم. این همچنین باید کارکرد مهمی از مغز نیز باشد؛ مغزی که به خودش که با جزئیات بی‌شماری تغییر یافته آگاه است؛ یعنی خود را شبیه دیگران نمی‌داند. اما این بدین معنی خواهد بود که «خود» به‌هیچ‌وجه یک توهم نیست، بلکه محصول ذهن با روشی به غیر از روشی است که دانشمندان عصب‌شناسی مایل به تأیید آن هستند. البته، مغز فیزیکی در معرض هرگونه اختلال قرار دارد؛ همان بخش‌هایی که هنگام تصویربرداری مثل بخش‌های دیگر روشن می‌شوند. ممکن است از اختلالاتی که ظاهراً حس خودآگاهی را آشکار می‌کنند برای اثبات این نکته که در مغز فیزیکی ریشه دارند استفاده شود، همان یادگار جسمانیِ فرگشتِ آینده‌نگر که عصب‌شناسان تحسینش می‌کنند. اگر از اختلال در حس خودآگاهی برای اثبات این نکته استفاده شود که «خود» تجربه‌ای است که مغز فیزیکی خلق می‌کند، آنگاه دلایلی بهتر از تردید دربار تعادل۵ یا ادراک عمق۶ برای زیرسؤال‌بردنِ وجود «خود» نخواهیم داشت. در اینجا با یک مشکل مفهومی مواجهیم؛ تعادل «وجود» ندارد، جز در جهت‌یابیِ لحظه‌به‌لحظ یک ارگانیسم نسبت به محیط اطرافش. با برخی تغییرات جزیی می‌توان گفت که همین نوع واقعیت درمورد «خود» نیز صادق است.

برای دانشمندانی که بر مقول «فیزیکی» اصرار می‌ورزند و بر این باورند که خارج از این مقوله هیچ‌چیز وجود ندارد، بی‌معنی خواهد بود که واقعیت «خود» را با استناد به آسیب‌پذیری‌های آن – که می‌توان با قاطعیت در همین مقوله گنجاند – رد کنند. یک چنین خطای منطقی ساده‌ای چگونه می‌تواند به نشوونمای خود ادامه دهد؟ در این شاخه از علم، پرومتئانیسم۷ خاصی وجود دارد که ما انسان‌های فانی را از خطای ریشه‌ای نجات خواهد داد. به همین دلیل – چون هرگونه پرسشی ممکن است خیانت به علم به‌عنوان نجات‌بخش تلقی شود – اصول پایه‌ایِ آن از مصونیت ویژه‌ای در مقابل انتقاد برخوردار است. اگر دقت کنیم، می‌فهمیم که مقوله‌های فیزیکی به‌انداز هرچیزی که بتوان نامی برایش گذاشت از دسترس ادراک خارج‌اند. امروزه به این نتیجه رسیده‌ایم که مقوله‌های فیزیکی به‌سمت ماد تاریک۸، پادماده۹ و فراتر از آن‌ها و فراتر از قدرت استنباط کنونی ما کشیده شده‌اند. اما همچنان اصول پایه‌ای این دانشمندان را تشکیل می‌دهند. ادعاهای آن‌ها نسبت به هرگونه اعتراض مصونیت دارند و در مقابل اطلاعات مخالف مقاوم‌اند. اعتراض را رد می‌کنند و اطلاعات جدید را نادیده می‌گیرند.

ادعای واقعی در هم این علوم این است که روح وجود ندارد (عصب‌شناسی در میان علوم به‌خاطر گرایشش به دورزدن فرضیه و حتی نظریه و مستقیماً به‌سراغ حکم رفتن، قابل‌توجه است). تاکنون ادعا شده که روح غیرفیزیکی و بنابراین فناناپذیر است و ازاین‌رو، به‌عنوان جنبه‌ای از انسان مورد تقدیس بوده است. روح همان خود است، اما از خود جدا می‌ماند. وقتی که «خود» دروغ می‌گوید یا دزدی می‌کند یا مرتکب قتل می‌شود، روح از آسیب‌های اخلاقی رنج می‌کشد، اما در تصادفاتی که «خود» ناقص می‌شود یا می‌میرد روح آسیبی نمی‌بیند. مسلماً این درک شهودی را – شهود خیلی غنی‌تر و عمیق‌تر از هر معنایی است که با واژ «باور» منتقل می‌شود – نمی‌توان با اثبات فیزیکی‌بودنِ روح از بین برد و بر همین اساس، فیزیکی‌نبودنِ آنْ عدم وجودش را اثبات نمی‌کند. شاید اگر سرشت روح در دوران باستان – در خیلی جاها و فرهنگ‌ها و بسیار پیش‌تر از آنکه چیزی مثل علم آن را زیر سؤال ببرید – مشخص نمی‌شد، این کار گریزی هوشمندانه از شکاکیت به نظر می‌رسید.

من روح را مفهومی ارزشمند و مای شرافت حیات انسان و باعث سنگینی وصف‌ناپذیر اعمال و تجرب انسان می‌دانم. اگر این کار در عینیت تام من تردیدی ایجاد نمی‌کرد، می‌گفتم که روحِ خود را همراه مطلوبی یافته‌ام. کیهان‌شناسی‌های جدید راه‌های زیادی برای بازفهم جهان(ها) پیش پای ما می‌گذارند؛ به‌طوری‌که اکنون همه‌نوع گمانه‌زنی دربار جهان محترم است. ممکن است خودهای دیگرِ بی‌شماری داشته باشیم. اگر اکثر این گمانه‌زنی‌ها یا هم آن‌ها فقط تعاریفی جدید از عالم امکان به نمایش بگذارند، آنگاه این کار ارزشمند و لازم خواهد بود. مقول امکان‌پذیری برای مدتی بسیار طولانی در بندِ تعریفی محدود و کوته‌بینانه بوده و ما را نیز با خود گرفتار کرده است. اما این کیهان‌شناسی‌های جدید تقریباً هیچ‌چیزی را ناممکن نمی‌شمارند، جز خروج از «فیزیکی‌بودن» به‌عنوان مقوله‌ای خاص. فیزیکی‌بودن، که دانشمندان علم عصب‌شناسی به‌عنوان معیار سنجش همه‌چیز تقدیسش می‌کنند، عینیت نیست، بلکه محصول کاملاً مصنوعی مقیاسی است که در آن، و به‌وسیل آن، ما و ابزارهای ما جهان را درک می‌کنیم. بنابراین استناد به آن به‌عنوان معیار و استاندارد واقعیت، مصداق کامل انسان‌محوری است.

من از اینکه نوع بشر در مرکز عالم آفرینش قرار گیرد خوشحال می‌شوم. ما به‌انداز کافی پیچیده و جالب‌توجه هستیم. آنچه که یادگرفته‌ایم، علی‌رغم هم محدودیت‌هایش شگفت‌آور است. اما این چیزی را اثبات نمی‌کند. مشکل در اینجا انسان‌محوری و باور به اشرف مخلوقات بودن انسان نیست، بلکه مسئله این است که غفلت از آن و کاربرد غلط آن و در تمام این مدت، نسبت‌دادن آن به طرف دیگرِ مناقشه خطایی آشکار است. عینیت مورد ادعای علم عصب‌شناسی این نکته را می‌رساند که عصب‌شناسی از چنین سوگیری و تعصبی آزاد است. هیچ نوع انسان‌محوری نمی‌تو