پاورپوینت کامل تمدن و سرچشمه‌هایِ آن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل تمدن و سرچشمه‌هایِ آن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل تمدن و سرچشمه‌هایِ آن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل تمدن و سرچشمه‌هایِ آن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

«تمدن» اصطلاحی پیچیده و چندلایه و مناقشه‌برانگیز است؛ پس در وهل اول باید معنایِ آن را روشن گردانیم. نخستین پرسشی که باید بدان پاسخ دهیم این است که ماهیتِ موجودیتی که «تمدن» می‌نامیم چیست. این پرسش، بی‌واسطه، راه به پارادوکسی می‌برد؛ به نظر می‌رسد که این اصطلاح، و صفتِ آن [یعنی متمدن]، در دو سطحِ متفاوت به کار می‌روند. از یک‌سو، تمدن به موجودیت‌هایِ عظیمی اشاره دارد که خود شاملِ مجموعه‌هایِ کلانِ دیگری، مانندِ ملت‌ها و جامعه‌ها، می‌شود. در این سطح از تحلیل، تمدن در معنایی «حدی» به کار می‌رود. «توین‌بی» هنگامی که تمدن‌ها را به‌عنوانِ واحدهایِ مناسب برایِ تحلیلِ تاریخ به کار می‌برد، همین کاربرد از اصطلاحِ تمدن را پیشِ چشم دارد؛ او بیست و شش تمدن را [به‌عنوانِ واحدهایِ تحلیلِ خود] در طولِ تاریخِ بشری از هم باز می‌شناسد. در واقع، توین‌بی فقط خودِ انسانیت را واحدی بزرگ‌تر از تمدن محسوب می‌کند.

تبیین دوگانگیِ میان معنایِ «خرد» و «کلانِ» اصطلاح تمدن

ترجم: سید علی تقوی‌‌نسب / «تمدن» اصطلاحی پیچیده و چندلایه و مناقشه‌برانگیز است؛ پس در وهل اول باید معنایِ آن را روشن گردانیم. نخستین پرسشی که باید بدان پاسخ دهیم این است که ماهیتِ موجودیتی که «تمدن» می‌نامیم چیست. این پرسش، بی‌واسطه، راه به پارادوکسی می‌برد؛ به نظر می‌رسد که این اصطلاح، و صفتِ آن [یعنی متمدن]، در دو سطحِ متفاوت به کار می‌روند. از یک‌سو، تمدن به موجودیت‌هایِ عظیمی اشاره دارد که خود شاملِ مجموعه‌هایِ کلانِ دیگری، مانندِ ملت‌ها و جامعه‌ها، می‌شود. در این سطح از تحلیل، تمدن در معنایی «حدی» به کار می‌رود. «توین‌بی» هنگامی که تمدن‌ها را به‌عنوانِ واحدهایِ مناسب برایِ تحلیلِ تاریخ به کار می‌برد، همین کاربرد از اصطلاحِ تمدن را پیشِ چشم دارد؛ او بیست و شش تمدن را [به‌عنوانِ واحدهایِ تحلیلِ خود] در طولِ تاریخِ بشری از هم باز می‌شناسد. در واقع، توین‌بی فقط خودِ انسانیت را واحدی بزرگ‌تر از تمدن محسوب می‌کند.

از دیگر سو، تمدن، به معنایِ رفتارِ «متمدنانه» یا شخصِ «متمدن»، در سطحِ تحلیلیِ خرد به کار می‌رود، یعنی برایِ اشاره به رفتارِ انسانی خاص. اگر این کاربرد از اصطلاحِ تمدن را با کاربردِ اصطلاحِ «جامعه‌پذیر» مقایسه کنیم، درمی‌یابیم که این معنا از تمدن صرفاً در سطح فردی کاربرد ندارد. بنابراین، نخستین مشکلی که باید آن را حل کنیم، تبیینِ این دوگانگیِ خاص میانِ معنایِ «خرد» و «کلانِ» تمدن است.

دومین پرسش دربار نشان‌گذاریِ تمدن این است که این اصطلاح چگونه افاد معنا می‌کند. اصطلاحاتی مانندِ «تمدن» و «رفتارِ متمدنانه» را می‌توان به دو نحو مختلف استفاده کرد: هم به‌عنوانِ اصطلاحاتی برایِ خودتوصیف‌گری و هم به‌عنوانِ اصطلاحاتی برایِ تمایز نهادن میانِ امورِ مختلف. این دو کاربرد با هم مرتبط‌ و در عینِ حال از یکدیگر متمایزاند. ممکن است یک فرد گروهی دیگر از مردم را بربر بنامد بدونِ اینکه خود را به‌معنایی خاص متمدن بنامد و خودنشان‌گذاریِ واژ تمدن لزوماً نیازمندِ واژ بربر، به‌عنوانِ نوعی آینه، نیست.

مسئله‌ای که نیازمند تبیین است این است که چرا ما در برهه‌ای خاص از زمان (یعنی میان قرنِ هجدهم) موجودیت‌مان را ذیلِ دالِ تمدن تعریف کردیم (در این پرسش به‌سختی می‌توان از کاربردِ این‌همان‌گویان واژ تمدن اجتناب کرد). یک پاسخِ محتمَل این است که در اوجِ دورانِ روشنگری خودنشان‌گذاریِ مسیحیت جایِ خود را به خودنشان‌گذاریِ تمدن داد.

این امر ما را به سویِ پرسشِ دومی که باید آن را پاسخ گوییم، می‌برد: ربطِ این دو خودنشانه‌گذاری دقیقاً چیست؟

علاوه بر این، با توجه به مسئل نسبی‌گراییِ فرهنگی نمی‌توان پرسش از «دیگری» را بی‌پاسخ گذاشت. نسبی‌گراییِ فرهنگی در این باره است که آیا امکان دارد بدونِ بدنام‌سازی رفتاری را «بربرانه» خواند؟ این امر ناپذیرفتنی است، چون مغایرِ کرامتِ انسانیِ دیگران است. رویکردی که خود را «متمدن» می‌نامد و دیگری را «بربر» مسلماً ناپذیرفتنی است. اما اگر از افقی وسیع‌تر به قضایا بنگریم درمی‌یابیم که دقیقاً نحو رفتار با دیگران است که تمایزِ میانِ متمدن و بربر را تثبیت می‌کند. «بربر» «دیگری» نیست، بلکه کسی است که با «دیگری» خشونت می‌ورزد زیرا آن فرد «دیگری» است.

از این چشم‌انداز است که می‌توان پرسش از تعریفِ خود و دیگری را موردِ بازبینی قرار داد. مدت‌ها است که زبان‌شناسان به این نتیجه رسیده‌اند که جوامع کوچکِ، اغلب، برایِ اشاره به خودشان از همان واژگانی استفاده می‌کنند که برای نامیدنِ انسان‌ها به کار می‌برند. برایِ آنها «دیگری» کسی است که عضوی از قبیله‌شان نیست و به همین دلیل به هیچ‌ وجه نمی‌توان او را انسان دانست. در این معنا، بخشِ لاینفکی از تاریخ در این باره است که چگونه گروه‌هایِ گوناگونِ انسانی به‌عنوانِ «دیگری» معرفی شده‌اند و بر همین اساس با آنها رفتار شده است. کتاب‌هایِ تأثیرگذار فوکو اصلی‌ترین پژوهش‌هایی است که در این باره انجام گرفته‌ است، کتاب‌هایی که تاریخِ مطولِ تکنیک‌هایِ حذف را روایت می‌کند.

مسئل سومی که با آن روبرو هستیم، مسئله‌ای محتوایی است: معنایِ محوریِ اصطلاحِ تمدن چیست؟ یکی از عناوینِ آثارِ الیاس به همین موضوع اختصاص دارد، یعنی مقال «تمدن و خشونت» نه کتابِ مشهورِ فراروند متمدن ‌شدن (۱۹۹۴). الیاس در سی سال آخرِ عمرِ خود مدام درگیرِ نوشتنِ این کتاب بود. این کتاب حاصلِ بازنگری و نگاهِ درجه‌دومِ الیاس به کلیتِ مسئل بنیادینی بود که او در آثارش بدان پرداخته بود. او در این کتاب توانست مسئل بنیادینِ خود را به‌خوبی تبیین کرده و آشکار گرداند. اصطلاحِ تمدن در هر معنایی که به کار برده شود، باز هم به‌نحوِ ضمنی بر معنایی هنجاری دلالت می‌کند و این معنایِ هنجاری همان مهارِ خشونت است. تمدن حتا در بیرونی‌ترین لای معنایی‌اش، مانندِ رعایتِ آدابِ معاشرت یا حفظِ ادب، به‌نحوِ ضمنی دلالت دارد بر مقابله ‌کردن با گستاخی و ستیزه‌جویی یا به‌بیانِ دیگر همان خشونت.

به نظر می‌رسد که این مضمون بازگشتی به چشم‌اندازِ بنیادینِ عصرِ روشنگری است، اما در اینجا حدِ فارقی وجود دارد. چشم‌اندازِ عصرِ روشنگری منطقی خطی داشت. در این منطقِ خطی نقط آغازینی مفروض گرفته می‌شد که در آن ما با خشونتی بی‌حد و مرز روبرو بودیم؛ این نقط آغاز همان احتجاجِ آشنایِ هابزی است: جنگِ همه علیه همه به‌عنوانِ «وضعِ طبیعی». اسطور هابزی دربار «وحشیِ» خشن، مانند اسطور روسویی دربار «وحشیِ خوب»، قصه‌هایی محض یا به‌عبارتی دیگر اسطوره‌هایی مدرن هستند. برخی فرهنگ‌ها بیشتر اهلِ صلح‌اند و برخی کم‌تر؛ این ویژگی به زندگیِ درونی و رویکردِ آنها بسته است. نقطه‌ای که در آن می‌توان دست به تعمیم‌سازی دربار فرهنگ‌ها زد همان نحو رفتار با دیگران یا روابطِ میانِ «خودی‌ها و غیرِ خودی‌ها» است.

اگر دو نکت گفته‌شده تا بدینجا را با هم تلفیق کنیم، به راهِ حلِ معضل‌مان نزدیک‌تر می‌شویم. نقط آغازینِ جامع بشری، همانندِ اید هابز دربار وضعِ طبیعی، قصه‌ای بیش نیست. اما این قصه ریشه در تجرب تاریخیِ زنده و اصیلی دارد، یعنی تجرب جنگِ داخلی. در طیِ جنگِ داخلی تمایزگذاری‌هایِ بنیادین میانِ خودی‌ها و غیرِ خودی‌ها در هم می‌شکند: دوستان هر لحظه به دشمنان بدل شوند؛ نظمِ امور فرومی‌پاشد و بحرانِ خشونت با سرعتی هر چه تمام‌تر گسترش می‌یابد. شرایطِ جنگِ داخلی الگویی است که می‌تواند به ما کمک کند تا سرچشم معنایِ تمدن، به‌منزل مهارِ خشونت، را بیابیم. لذا اصطلاحِ تمدن رابطه‌ای اساسی با ابعادِ زمانی یا دینامیک دارد.

تاکنون دربار دو مسئله سخن گفته‌ایم. از جنب محتوایی، اینگونه استدلال کردیم که معنایِ مرکزیِ تمدن محدودسازیِ خشونت در حیط روابطِ میان‌انسانی است. از جنب روش‌شناختی نیز دریافتیم که محتمَل‌ترین رویکرد برایِ فهمِ این معنا مفهوم‌سازی و مطالعه در بابِ دوره‌هایِ فروپاشیِ نظمِ مستقَر است.

جنب محتوایی، که در ادامه بدان خواهیم پرداخت، بر اهمیتِ «تحلیلِ تمدنی» انگشت می‌نهد. اگر میزانِ خشونت را در قرنِ بیستم مدِ نظر قرار دهیم، بی‌شک درمی‌یابیم که این پرسش اهمیتی بنیادین برایِ علومِ اجتماعی دارد و به هیچ عنوان نمی‌توان آن را به معنایی ایدئولوژیک فروکاست. در واقع، اگر به امور از چشم‌اندازِ گسترده‌تری نگاهی بیفکنیم، می‌توانیم استدلال کنیم که مشکلاتِ اساسیِ تحلیلِ اجتماعی در دو دست اساسی و کلی قرار می‌گیرند: مسئل بنیادینِ اجتماعی‌اقتصادیِ مربوط به روابطِ طبقاتی، نابرابری و استثمار؛ دیگری مسئل بنیادینِ اجتماعی‌سیاسیِ مربوط به جنگ، خشونت و سرکوب. جهان‌بینیِ لیبرال بر این یقین مبتنی است که با بهبودِ رشدِ اقتصادی جنگ از میان برداشته خواهد شد و همزیستیِ انسان‌ها بر بنیادِ روابطِ تجاریِ مسالمت‌آمیز، که برایِ طرفین سودآور است، استوار خواهد شد. مارکسیست‌ها یقین دارند که تمامیِ مشکلاتِ سیاسی‌اجتماعی ناشی از نابرابریِ افراد در دارایی‌هایشان است. بنابراین هر دو گروه این باورِ مشترک را دارند که مجموع معضلاتِ دست دوم را می‌توان ذیلِ دست نخست قرار داد. اما وقایعِ قرنِ بیستم و واقعیتِ جهانِ معاصرِ ما، از جمله جهانی‌سازی، نشان می‌دهد که داستان به این سادگی‌ها هم نیست.

در ادامه، نخست با توسل به ایده‌هایِ «ویکتور ترنر» و «رنه ژرار» چهارچوبی مفهومی برایِ پژوهش در بابِ شرایطِ فروپاشیِ نظم به دست می‌دهیم. سپس با پیشِ چشم ‌داشتنِ آثارِ گروهی از متفکران، مانندِ الیاس و «فوگلین» یا فوکو، که تحتِ تأثیر «وبرِ نیچه‌ای» هستند، تفسیری تبارشناسانه از «فراروندِ متمدن ‌شدن» ارایه می‌دهیم.

نظریه‌پردازی در بابِ فروپاشیِ نظم

در تحلیلِ سیاسی‌اجتماعی «فروپاشیِ نظم» را عموماً به‌عنوانِ شرایطِ جنگِ داخلی توصیف می‌کنند. این رویکرد غیرِ معمول‌ترین جنب فروپاشیِ نظم را تبیین می‌کند، یعنی شرایطی که در آن دوستان بدل به دشمنان می‌شوند؛ با وجودِ این، چنین رویکردی نواقصی جدی دارد. این رویکرد تا حدِ زیادی از چشم‌اندازی هابزی به قضایا می‌نگرد، یعنی مرکزِ تحلیلِ خود را بر اَعمالِ خشونت‌بار و ستیزه‌جویانه قرار می‌دهد تا بتواند نقشِ این پدیدارها را در شرایطِ فروپاشیِ نظم برجسته کند. به همین دلیل، این رویکرد به شرایطِ پیدایشِ فروپاشیِ نظم و تأثیراتِ ماندگارِ آن بی‌توجه است. این در حالی است که تحلیلِ تبارشناختی اساسِ کارِ خود را بر همین دو مؤلفه استوار می‌سازد. این نقطه‌ای است که نظری سیاسی و جامعه‌شناسی می‌توانند از چشم‌اندازی انسان‌شناختی یکدیگر را تکمیل کنند.

ترنر و آستانگی

مفهومِ آستانگی را نخستین بار ویکتور ترنر مطرح کرده است (ترنر، ۱۹۶۷، ۱۹۶۹، ۱۹۹۲). این مفهوم را عموماً به‌عنوانِ نظریه‌ای در بابِ کارناوال تفسیر کرده‌اند، یعنی جشنِ تجدیدِ نیروها و تزلزلِ ساختارها، اما می‌توان این اصطلاح را به طریقی دیگرگونه نیز استعمال کرد: برایِ مفهوم‌پردازی در بابِ شرایطِ دلهره‌آوری که نظمِ مسلطِ حاکم بر جهان ناگهان فرومی‌پاشد. می‌توانیم نخستین مرحل آیین‌هایِ گذار را برایِ ارائ تعریف و مدلی از خصیصه‌هایِ اساسیِ شرایطی واقعی، که در آن نظم فرومی‌پاشد، به کار گیریم، البته تحتِ شرایطِ آزمایشِ کنترل‌شده.

در ابتدایِ اجرایِ آیین نظم با توسل به ترتیبی زمانی به تعلیق درمی‌آید. نوآموز از روستا بیرون رانده می‌شود و معمولاً در کلبه‌ای کوچک، که در سرحدِ قلمروِ روستا قرار دارد، محصور می‌شود. آنچه در این فراروند از سایرِ امور مهم‌تر است چگونگیِ انزوایِ نوآموز از سایرین است؛ روستاییان با نوآموزانِ طرد‌شده و محصورشده بدرفتاری می‌کنند، آنان را به سخره می‌گیرند و با روش‌هایِ توهین‌آمیزی از آنان سوءاستفاده می‌کنند. البته افرادِ روستا فقط در چهارچوبِ کاملاً مشخصِ آیین مجازند تا چنین رفتاری را با نوآموزان در پیش گیرند؛ بدرفتاری خارج از چهارچوبِ آیین کاملاً ناپذیرفتنی و در واقع «غیرِ متمدنانه» است. از دیگر سو، خودِ نوآموزان تهدیدی برای اجتماع هستند، زیرا آنان کاملاً در معرضِ این هستند که رفتارِ ممنوعی انجام دهند. شاید بتوان اینگونه تعبیر کرد که با نوآموزان اغلب مانندِ «مجرمان» رفتار می‌شود نه مانندِ «جنگاوران». نوآموزان اتمیزه می‌شوند؛ آنان نه‌تنها در مکانی کوچک اسیر هستند بلکه به درونِ خویش نیز عقب می‌نشینند؛ از محرومیت‌هایِ فراوانی رنج می‌کشند (محرومیت از غذا، لباس، سرپناه و رابط جنسی) و اَعمالِ ریاضت‌مندانه انجام می‌دهند. در همین حال، آنان بر خلافِ شرایطشان پیوندِ (کمونیتاس) اجتماعیِ استواری میانِ خودشان برقرار می‌کنند.

در طولِ زمانِ برگزاریِ این مراسمِ آیینی – که نوآموزان روزها یا هفته‌هایی را در «شرایطِ اضطراری» به سر می‌برند – اوضاع کاملاً دگرگون می‌شود؛ به‌منظورِ کاستن از احتمالِ خطر – در شرایطی که بالقوه مستعدِ انفجار است – رفتارِ تک‌تک افراد کاملاً قاعده‌مند شده و تابعِ آیین می‌شود و تمامیِ افراد اوامرِ «خداوندگارِ جشن‌ها» را گردنِ طاعت می‌نهند. مناسکِ آیینی در شرایطی خاتمه می‌یابد که تمامیِ افرادِ روستا سرمست از احساسِ کلیِ کمونیتاس هستند.

اگر از نمون «آزمایشگاهیِ» آستانگی به سطحِ کلانِ جهانِ واقعی حرکت کنیم، درمی‌یابیم که گزینه‌هایِ پیشارویمان محدودتر هستند. برخی تصور می‌کنند انفجارِ عواطفِ پیرامونی و گسترشِ مدامِ آن نظم و ترتیبِ مصنوع و ساختگیِ مناسک را مضمحل می‌کند. این در حالی است که سناریویِ اصلی پیوسته در حالِ تکرار است. این امر، از یک سو، به معنیِ فعال شدنِ منطقِ طرد و مجرم‌شماری است: جست ‌و جویِ فراگیر و پر تب‌ و تابی برایِ یافتنِ خاطیان آغاز می‌شود، همان‌هایی که «مسببِ» فاجعه هستند. در فراروندِ این جست‌وجو کلِ اجتماع اتمیزه شده و فراروندِ یکپارچه‌سازی و حذفِ تمایزات آغاز می‌گردد.

تمامیِ اجتماع بدل به جماعت یا حتا فراتر از آن توده می‌شود. این همه در حالی است که در این زمان جامعه غرق در احساسی از کمونیتاس است. در این مقطع زمانی نیاز به رهبر بیش از هر زمانِ دیگری احساس می‌شود. اینجا همان نقطه‌ای است که هویدا می‌گردد مفهومِ آستانگیِ ترنر چه شباهتی دارد با روان‌شناسیِ جماعت، (تارد، ۱۹۹۴) نظری نخبگان و حتا جامعه‌شناسیِ وبری. عجیب نیست که تمامیِ این چهارچوب‌هایِ نظری در «دورانِ کلاسیکِ» جامعه‌شناسی نضج گرفته‌اند، یعنی دهه‌هایی پیش از آغازِ جنگِ جهانیِ اول؛ همان دورانی که «توماس مان» آن را پیش‌زمین بحرانِ بزرگِ «آستانگی» می‌نامید.

از این منظر است که دیدگاهِ ژرار در آثارش را می‌توان مؤید اشاراتی دانست که در تحلیلِ ترنر مضمر است.

ژرار و مکانیسمِ قربانی‌

ژرار پروژ خویش را از سویِ مقابل آغاز می‌کند. او با خوانشِ دقیقِ کلاسیک‌هایِ ادبیات مانندِ «داستایفسکی»، «فلوبر» و «پروست» استدلال می‌کند که نمی‌توان میل را به دیالکتیکِ سوژه‌ابژه فروکاست؛ زیرا میل همواره تقلیدی است از میلِ دیگری و به همین جهت باید آن را با سه‌وجهیِ میلِ محاکاتی جایگزین کرد (ژرار، ۱۹۷۶). میل خصیصه‌ای محاکاتی دارد، به همین دلیل می‌تواند به‌نحوِ نامتناسبی شدت پیدا کرده و گسترش یابد، امری که به‌نوب خود هم‌زیستیِ انسان‌ها را تهدید می‌کند. کارکردِ چهارچوبِ نهادیِ جامعه، که در واقع همان ساختارِ جامعه است، این است که نیروهایِ محاکاتیِ جامعه را متوقف سازد.

ژرار پس از بیانِ این مطلب به تحلیلِ شرایطی می‌پردازد که در آنها این چهارچوب به خطر می‌افتد (ژرار، ۱۹۷۷، ۱۹۸۷، ۱۹۸۹). این امر زمانی اتفاق می‌افتد که حادثه‌ای پیش‌بینی‌ناشده، مثلاً فاجعه‌ای طبیعی یا انسانی، جامعه را به پرتگاهِ نابودی بکشاند. در این شرایطِ استثنایی چهارچوب‌هایِ متعارفِ نهادی در هم می‌شکند که در نتیج آن وضعیتِ «یکپارچه‌سازی» و حذفِ تمایزات برقرار می‌گردد و «محاکاتِ میل‌ها» در خشونت‌بارترین شکلِ خود بر اجتماع مسلط می‌گردد. در چنین شرایطی دغدغ اصلیِ تمامیِ افراد بازگردندادنِ نظم است، اما منطقِ عملِ فردگروانه صرفاً بحران را عمیق‌تر می‌کند؛ این شرایط دقیقاً مشابهِ دایلمایِ کلاسیکِ هابزی است: «وضعِ طبیعی»

ژرار راهکارِ متفاوتی پیشِ رو می‌نهد، راهکاری که مبتنی است بر پژوهش‌هایِ گسترد او در بابِ اسطوره‌هایِ کلاسیک و انسان‌شناختی. او چنین احتجاج می‌کند که پس‌زمین کلیِ سنتِ انسانی، آنچنانکه در اساطیر حفظ‌شده و در عمل محقق شده‌اند، نشان می‌دهد که انسان‌ها برایِ دست و پنجه نرم کردن با چنین شرایطی مکانیسمی منحصربه‌فرد داشته‌اند: معکوس کردنِ فراروندِ یکپارچه‌سازی از طریقِ انتخابِ فرد یا گروهِ کوچکی از افراد به‌عنوانِ قربانیِ بلاگردان (ر. ک باومن، ۲۰۰۰ صص ۱۹۴ تا ۱۹۸). این افرادِ بی‌گناه مقصرِ رخدادِ فاجعه معرفی می‌شوند و از جامعه طرد شده و کشته می‌شوند. این اِعمالِ جمعیِ خشونت به‌نحوِ موفقیت‌آمیزی اجتماع را علیهِ قربانیان متحد می‌سازد و بدین ترتیب جلویِ بحرانِ محاکات را می‌گیرد. در این لحظه مسخی دیگر رخ می‌دهد: بلاگردان با مرگِ خویش از عضوی بیگانه و مجرم به منجیِ اجتماع بدل می‌شود و دیگران او را به‌عنوانِ فردی مقدس حرمت می‌نهند. ژرار بر آن است که این رسم خاستگاهِ تمامیِ ادیان و فرهنگ‌ها است.

نظری ژرار متضمن این نتیجه است که تمدن چیزی نیست مگر اجتماعی که دیگر ابتنایی بر مکانیسمِ قربانی ندارد. ژرار مستقیماً اصطلاحِ تمدن را به کار نمی‌گیرد اما ایده‌هایِ او در این باره از خام‌دستانه‌ترینِ روایتِ عصرِ روشنگری از پیشرفت چشم‌گیرتر است. به دید او قلبِ سنتی که کتابِ مقدس محورِ آن است، همان فرجامِ مکانیسمِ قربانی است، سنتی که از داستانِ هابیل و قابیل آغاز می‌شود و با داستانِ ابراهیم و دیگر پیامبران (مخصوصاً «بند مصیبت‌دیده‌ای» که در کتابِ اشعیایِ ثانی از آن سخن می‌رود) ادامه پیدا می‌کند تا در اناجیل به اوج خود می‌رسد. ژرار بر آن است که داستانِ مصلوب شدنِ مسیح در جلجتا با اسطور کلاسیکِ قربانیِ بلاگردان پهلو می‌زند. عیسا از طریقِ آموزه‌هایش و حواریونی که به دورش حلقه زده‌اند پایه‌هایِ مرجعیتِ قاهر را به لرزه درمی‌آورد. قدرت‌مداران عیسا را با اقام دعاویِ کذب دستگیر کرده، به زندان انداخته و محاکمه می‌کنند. آزاردهندگانِ عیسا – از جمله «پیلاطس»، حاکمِ رمی، – کاملاً می‌دانند که او بی‌گناه است. با این حال، آنان خود را بر حق‌ می‌دانند، زیرا مسیح را «از برایِ امت» مصلوب کرده‌اند. این همان داستانِ کهنِ طرد و قربانی‌ کردنِ آیینیِ بلاگردان است.

به گفت ژرار تفاوتِ اصلیِ داستانِ عیسا با قربانیِ بلاگردان در تفاوتِ تلقیِ افراد از آنها است. تا زمان نوشته ‌شدنِ اناجیل تمامیِ اسطوره‌هایِ مربوط به آزار دادن و قربانی کردن، از جمله تمامیِ اسطوره‌هایِ بنیادگذارانه دربار فرهنگ‌هایِ بشری، از چشم‌اندازِ آزاردهندگان امری پذیرفتنی بود. مخفی ساختنِ قربانیِ بی‌گناهان تا بدانجا موفقیت‌آمیز بود که حتا امروزه ما – چه موافقِ تحلیلِ فروید باشیم چه مخالف آن – دربار معنایِ «حقیقیِ» گناهانِ ادیپوس تأمل می‌کنیم و فراموش می‌کنیم که این داستان صرفاً یکی از اقسام اسطوره‌هایِ مربوط به آزارِ قربانی بوده است و ادیپوس حقیقتاً بی‌گناه بود. اما حواریونِ عیسا بر این امر پای می‌فشردند که باید از روایتِ خود دربار بی‌گناهیِ عیسا محافظت کرده و آن را برای جهانیان بازگو کنند. ژرار این نقطه را نقط گسستِ مبناییِ تاریخ، اسطوره‌زدایی از مکانیسمِ قربانی، پایانِ فرهنگ و دین، شکستنِ حلق «بازگشتِ جاودانه» و کشفِ چیزهایی می‌داند که از زمانِ پیدایشِ جهان پوشیده بوده است. اگر بخواهیم از ترمینولوژیِ متفاوت با ژرار استفاده کنیم، می‌توانیم بگوییم این نقطه آغازِ پیشرفتِ «فراروندِ متمدن ‌شدن» است.

مضمون‌سازی از فراروندِ متمدن شدن

اکنون به نقطه‌ای رسیده‌ایم که می‌توانیم از اثرِ ترنر چهارچوبی مفهومی استخراج کنیم و این چهارچوبِ مفهومی به ما کمک می‌کند تا فراروندِ متمدن شدن را به مضمونی برایِ پژوهش بدل کنیم. مطالعه در بابِ آستانگی متضمنِ این مطلب است که شرایطی که در آن نظمِ مستقر فرومی‌پاشد واجدِ چهار خصیص اصلیِ دیگر، غیر از مجرم‌شماریِ بی‌گناهان، است: آیینی‌گردانیِ رفتار، استفاده از تکنیک‌هایِ ریاضت‌کشانه، بسطِ حسِ تعلق به اجتماع (کمینیتاس) و نیاز به رهبری. اگر فراروندِ متمدن ‌شدن حقیقتاً ریشه در شرایطِ فروپاشیِ نظم داشته باشد، باید ضرورتاً بر ترکیبی از این چهار مؤلفه استوار باشد.

برادری

پیش از هر چیز ما باید یکی از این چهار مؤلفه، یعنی مفهومِ ترنر از کمینیتاس، را کنار بگذاریم، زیرا «مسیرِ غلطی» را به ما نشان می‌دهد. منظور ترنر از کمینیتاس امید به ایجادِ نوعی برادریِ نوبنیاد است. حسِ نوبنیادِ تعلق به اجتماع فراروندی است که در طیِ آن فرد به‌ناگهان با تک‌تک افراد و هم‌ آن‌ها در اجتماع هم‌ذات‌انگاری می‌کند. در نگاهِ اول به نظر می‌رسد که این فراروند، به‌نحوِ بالقوه، واجدِ مطلوبیتِ فوق‌العاده‌ای است؛ چنین احساساتی در دو مرحل متفاوتِ «فراروندِ آیینی» و نیز گروه‌هایِ مربوط به آن، با قوتِ هر چه تمام، مستتر هستند؛ بر همین اساس کاملاً طبیعی به نظر می‌رسد که بر این مکانیسمِ هم‌ذات‌انگاریِ مشترک تکیه کنیم. با تمامِ این توصیفات، شواهدِ تاریخی نشان می‌دهد که چنین تصوری از برادری در طولِ تاریخ مصیبت به بار آورده است و نگاهی دقیق به فراروندِ آیینی کاملاً آشکار می‌سازد که علتِ این امر چه بوده است. کمینیتاس یا در مرحل جداسازی در میانِ نوآموزان پدیدار می‌شود یا در مرحل بازپیوست در میانِ تمامیِ اهالیِ روستا. حسِ تعلقِ نوآموزان ریشه در حسِ طرد‌شدگی و محرومیتِ آنها دارد و به همین دلیل اساساً ناشی از فراروندِ «مجرم‌شماری» است. در موردِ اهالیِ روستا هم اوضاع چندان تفاوتی ندارد، زیرا کمینیتاسِ ناشی از بازپیوستن یا در انتهایِ آیین محقق می‌شود (یعنی مستلزم این فرض است که گویی همه چیز همواره تحتِ کنترلِ شدید بوده است) یا ناشی از قربانی کردنِ فردی بی‌گناه است. بنابراین کمینیتاس اساساً در فراروندِ مجرم‌شماری محقق می‌شود و به همین دلیل نمی‌تواند بیانگرِ راهِ حلی مسالمت‌آمیز برایِ بحران باشد.

نهادینه‌گردانی

بنابراین باید جهتِ تحلیلِ خود را به قطبِ مخالف بگردانیم: توسع فراروندِ صوریِ آیینی یا آیینی‌گردانی، قانونی‌گردانی و نهادینه‌گردانی. رشد و گسترشِ دولت، چنانکه وبر آن را تحلیل کرده است، ظاهراً مؤیدِ این تفسیر است. برخی از جنبه‌هایِ کتابِ الیاس را می‌توان به‌عنوانِ شواهدی دیگر بر صحتِ این چشم‌انداز به شمار آورد. «جامع درباری» را می‌توان همان حلق مفقوده در فراروندِ پیدایشِ دولت دانست. به نظر می‌رسد دربار، با تشریفات و آدابِ پر طول و تفصیلش، آیین را گسترش می‌دهد و به آن رسمیت می‌بخشد. این همان وضعیتِ پارادوکسیکالِ «آستانگیِ دائمی» است (ساکولسایی، ۲۰۰۰ الف، ص ۲۲۲)، یعنی گامی به سویِ پیدایشِ دولت‌ها.

این تحلیل صرفاً بخشی از معنا و نه هم آن را بیان می‌کند و محدودیت‌هایِ آشکاری هم دارد. دولت‌ها خشونت را به انحصارِ خویش درمی‌آورند و از همین رو وقوعِ خشونت را در جایِ دیگر محدود می‌سازند. با وجودِ این، دولت‌ها می‌توانند – هم در درونِ قلمروشان و هم در بیرونِ آن – نیرویشان را تقویت کرده و از آن سوءِاستفاده کنند. البته ممکن است دولت‌ها ناگهان سقوط کنند. آیینی‌گردانی و نهادینه‌گردانیِ تمامِ جنبه‌هایِ زندگی تا بدان‌جا کارگر است که مرکزِ قدرت – که سلسله‌جنبانِ این فراروندِ است – در امن و امان باشد، یعنی هیچ خطری نیرویِ فیزیکیِ دولت و قدرتِ تصاویرِ ذهنی‌اش را تهدید نکند. اما زمانی که این نیرو یا طلسم در هم بشکند، فراروندِ آیینی فقط می‌تواند بارِ دیگر منطقِ آیینی را بازسازی کند، امری که در واقع بازگشتی است به مجرم‌شماری و قربانی شماری. تاریخچ دولت‌ها چیزی نیست مگر سلسله‌ای بی‌معنا از وقایعِ خشونت‌بار. با وام گرفتن از ترمینولوژیِ نیچه‌ای می‌توانیم این امر را بخشی از «بازگشتِ جاودانِ» همان بدانیم. فهمِ تاریخی و امید بستن به فراروندِ متمدن شدن نیازمندِ تدابیری غیر از این تدابیر است.

ریاضت‌طلبی

به نظر می‌رسد که تکنیک‌هایِ ریاضت‌طلبانه به‌نحوِ مستقیم با محدود‌سازیِ خشونت مرتبط هستند. هدفِ تمامیِ ورزه‌هایِ ریاضت‌طلبانه یا «تکنیک‌هایِ نفس» (فوکو، ۱۹۸۶) کنترلِ فعالیت‌هایِ خودانگیخته و مهار‌نشد بدن است؛ هم از این رو، این ورزه‌ها ارتباطِ مستقیمی با محدودسازیِ خشونت دارند. در واقع وبر و فوکو و الیاس نیز این جنبه را، به همین معنا، بخشی از «فراروند متمدن شدن» یا «تبارشناسی سوبژکتیویت مدرن» تلقی می‌کنند. گسترش تکنیک‌های ریاضت‌طلبانه همسان است با دوره‌های کلان بحران، مانند «عصر محوری» (آیزنشتات، ۱۹۸۶)، فروپاشی امپراتوری رم (بورکناو، ۱۹۸۱) یا افول قر