مهسا فایل |
سایت دانلود فایل پاورپوینت کامل برآمدن تصوف اولیه مروری بر پژوهشهای جدید درباره ابعاد اجتماعی تصوف ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint
در حال بارگذاری
توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد
پاورپوینت کامل برآمدن تصوف اولیه مروری بر پژوهشهای جدید درباره ابعاد اجتماعی تصوف ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است
شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.
لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل برآمدن تصوف اولیه مروری بر پژوهشهای جدید درباره ابعاد اجتماعی تصوف ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن پاورپوینت کامل برآمدن تصوف اولیه مروری بر پژوهشهای جدید درباره ابعاد اجتماعی تصوف ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :
مترجم: محمد غفوری / مارشال هاجسن که پژوهشی ماندگار درباره تاریخ اسلام با عنوان امر شگرف اسلام[۱] نگاشته است، پیدایش تجربه و آموزههای صوفیانه را به مثابه یکی از سه جنبه مهم سازنده در آنچه که وی «تمدن اسلامیوار»[۲] مینامید میدانست (دو جنبه دیگر از نظر وی عبارت بود از نظامیشدن اقتدار سیاسی و اعلان شریعت به مثابه بنیادی برای مناسبات حقوقی و اجتماعی).[۳] در اواخر دوره میانه، تصوف حضوری آشکار در هر شهر یا روستای اسلامی داشت و صوفیان در بسیاری از سطوح جامعه اسلامی حاضر بودند. با این حال اگر قرار باشد نگاهی به پس افکنیم و به سدههای نخستین تاریخ اسلام بنگریم، بسیار بهندرت میتوانیم شواهدی را بیابیم دربار افرادی که با توصیف شناختهشده از «صوفی» همخوانی داشته باشند.
مترجم: محمد غفوری / مارشال هاجسن که پژوهشی ماندگار درباره تاریخ اسلام با عنوان امر شگرف اسلام[۱] نگاشته است، پیدایش تجربه و آموزه
های صوفیانه را به مثابه یکی از سه جنبه مهم سازنده در آنچه که وی «تمدن اسلامی
وار»[۲] می
نامید می
دانست (دو جنبه دیگر از نظر وی عبارت بود از نظامی
شدن اقتدار سیاسی و اعلان شریعت به مثابه بنیادی برای مناسبات حقوقی و اجتماعی).[۳] در اواخر دوره میانه، تصوف حضوری آشکار در هر شهر یا روستای اسلامی داشت و صوفیان در بسیاری از سطوح جامعه اسلامی حاضر بودند. با این حال اگر قرار باشد نگاهی به پس افکنیم و به سده
های نخستین تاریخ اسلام بنگریم، بسیار بهندرت می
توانیم شواهدی را بیابیم دربار افرادی که با توصیف شناختهشده از «صوفی» همخوانی داشته باشند. افرادی با نام «صوفی» در حدود اواخر سده دوم هجری /هشتم میلادی ظهور کردند، اما تنها در اواسط سده دوم/نهم میلادی است که ما تازه شاهد استفاده از این عنوان در رابطه با آموزه
ها و سلوک صوفیانه هستیم. در این مرحله بسیاری از عرفای اولیه که به عنوان پیشگامان سنت صوفیانه بعدی معرفی می
شوند، بیشتر در کانون
های فرهنگی سرزمین
های اسلامی عراق، سوریه، شبه جزیره و ایران حضور داشتند. مشکل بتوان گفت که تا چه اندازه این مجموعه از عارفان و «سالکان» منفرد خود را چونان یک گروه متمایز تلقی می
کردند و شاید درست
تر باشد که از «تصوف» اولیه به مثابه پدیده
ای متشکل از شبکه
های به
هم
پیوسته سخن گوییم که از افراد یا گروه
هایی کوچک تشکیل می
یافت که همیشه هم بر سر ابعاد آموزه
ها و اعمال صوفیانه با یکدیگر توافق نداشتند.[۴]
با آغاز سده چهارم/دهم، بسیاری از اعضای این شبکه
ها به تدریج پیرامون چهره مرکزی این مجموعه، یعنی جنید بغدادی (متوفای ۲۹۸ ق) گرد آمدند. این گروه به مرور و به گونه
ای فزاینده از واژه صوفیه برای توصیف خود و از واژه تصوف برای توصیف تعالیم خویش بهره گرفتند.[۵] همینکه تأثیرگذاری این گروه افزایش یافت، شروع به ادغام بسیاری از وجوه گروه
های عرفانی پیشین در خویش کرد. این امر به معرفی
کردن چهره
های پیشرو این گروه به عنوان اسلاف صوفیان سده چهارم/دهم و ادغام آموزه
های آنان در مجموعه روبهرشد ادبیات تصوف منتهی شد. این نوشته
ها را می
توان به مثابه بخشی از یک تلاش وسیع
تر در میان صوفیه نیز دانست که هدف آن رسمیت
یافتن تصوف به مثابه وجهی مشروع از سنت اصلی اسلامی بود. هواداران تصوف بر آن بودند که تصوف یک تحول فرقه
گرایانه متأخر نیست، بلکه حاصل آموزه
های موثق باطنی پیامبر اسلام (ص) و جامعه اولیه اسلامی است که نقش تکمیل
کننده آموزه
های علمای مذهبی را ایفا می
کند؛ آموزه
هایی که در حوزه
هایی آموزشی همچون قرائت و تفسیر قرآن، فقه و گردآوری و نقل حدیث و اخبار از همان آغاز حیات اسلام نمود می
یافتند. از نظر آنان تصوف نمایانگر آموزه
های باطنی یک گروه حاشیه
ای نبود، بلکه معنای غایی و به منزله تحقق شریعت و احکام اسلام بود. کامیابی صوفیه در اثبات این مدعا را نه تنها می
توان در افزایش شمار افرادی که تحت عنوان صوفی معرفی شده
اند دید، بلکه در پیوند فزاینده اصطلاح تصوف با هر آنچه که مربوط به تجربه عرفانی یا باطنی می
گردد نیز به چشم می
آید. این موفقیت همچنین منجر به رشد اشکال عامیانه تدین صوفیانه از قبیل تکریم اولیاء و زیارت مقابر آنان گردید. این روند مردمی
شدن به طور طبیعی به بهای خاصی برای تصوف تمام شد. به زعم بسیاری، معنای اصلی الفاظ صوفی و تصوف به سبب اَعمال بسیاری از کسانی که به دلایلی نادرست جذب این سنت می
شدند از دست می
رفت. در قرن چهارم/دهم ما با یک صوفی مواجهیم که می
گوید «زمانی تصوف حقیقتی بود بدون اسم، حال آنکه اکنون تبدیل به اسمی شده است بدون حقیقت».[۶] نزد برخی استفاده از لفظ «صوفی» حتی برای توصیف بعضی افراد به قصد نشان
دادن فقدان تواضع و تمایل به تظاهر در میان آنان به کار گرفته می
شد؛ اموری که برای نیل به غایات تعالیم صوفیان بسیار مهم تلقی می
شدند.[۷] برای درک چنین اقوالی و نیز برای فهم شیوه
ای که از طریق آن صوفیان و تصوف به گونه
ای گسترده تبدیل به وجوهی پذیرفتنی از سنت اسلامی شد. می
بایست تاریخ تصوف را از نخستین مراحل پیدایش آن پی
گیریم و نگاهی به تحولات گوناگونی اندازیم که منجر به پیدایش آن شدند. مقاله حاضر می
کوشد تا با امعان نظر در تلاش
های پژوهشگران دهه
های متأخر این امر را محقق کند و تلاش می
کند تا به جای آنکه بر تکوین اندیشه و آموزه
های صوفیانه تمرکز کند، همِّ خود را بیشتر معطوف بر تکامل تصوف به مثابه یک گروه اجتماعی و پیکره
ای از سنت نماید.
پیش از پرداختن به اصل مطلب، ضروری است تا چند نکته مقدماتی را دربار پژوهش درباره تصوف در دوره معاصر یادآور شویم. نخست اینکه بهره
جویی از لفظ «تصوف» به خودی خود از سوی بسیاری از چهره
های مهم این حوزه مورد مناقشه است. بحثی جامع درباره استفاده مسئله از این اصطلاح و خاستگاه
های آن در پژوهش
های اروپاییان سده نوزده را می
توان در اثر کارل ارنست با عنوان مقدمه
ای بر تصوف از مجموعه کتاب
های شامبالا[۸] یافت. استفاده از چنین اصطلاحی بدون اعتبارسنجی آن نه تنها به تکرار مخاطراتی می
انجامد که در بطن کاربست غیر انتقادی اصطلاحاتی همچون «عرفان»[۹] و «معنویت»[۱۰] وجود دارند،[۱۱] بلکه باعث می
شود تا روایت صوفیانه قرن چهارم/دهم را، چنانکه در ادبیات تصوف در این دوره بازنمایانده می
شود، بی
چون و چرا مسلم گیریم، حال آنکه چنانکه در ادامه خواهم دید، واقعیت دوره مزبور اختلافات بسیاری با روایت مورد نظر دارد. به واقع نه همه عرفای مسلمان صوفی بودند و نه تمامی کسانی که خود را صوفی می
نامیدند، لزوماً چنانکه تصور می
شود دغدغه
های عرفانی داشتند.[۱۲] با این حال به سبب کاربست وسیع اصطلاح «تصوف»،[۱۳] حتی در آثار تخصصی آکادمیک، من تصمیم گرفته
ام تا همچنان از این اصطلاح برای تحقق اهداف این مقاله بهره جویم.
همچنین ارزش آن را دارد یادآوری کنیم که تنها منابع اطلاعات پیش روی ما درباره این دوره، منابع مکتوب هستند و احتمالاً بخش بسیار اندکی از تمامیت فعالیت
های صوفیان را بازتاب می
دهند. همچنین این قبیل آثار ضرورتاً افراد حاضر در حلقه
های صوفیانه را مخاطب خود نمی
دانستند، بلکه مجموعه
ای وسیع
تر از مخاطبان فرهیخته را در نظر داشتند. بنابراین باید از نتیجه
گیری
های شتاب
زده درباره فعالیت
ها، تعالیم و حیات اجتماعی متصوفه در این دوره اجتناب کنیم. افزون بر این بیشتر آنچه که از این شواهد متنی برجایمانده تنها نمایانگر بخشی از آن چیزی است که به نگارش درآمده و تا اندازه
ای بازتابدهنده ترجیحات و «تصحیحات» مؤلفان متعلق به سنت
های بعدی صوفیانه است. همچنین باید توجه داشت که به سبب پیوند وثیق میان انتقال تعالیم شفاهی و متنی در این دوره، فقر معلومات ما درباره شیوه
ای که از رهگذر آن این متون می
بایست خوانده می
شد یا مورد استفاده قرار می
گرفت، امکانات ما را برای فهم اهمیت و کارکرد آنها محدود می
سازد.[۱۴] همچنین تمرکز بر روی متون این سنت منجر به حذف شماری از دیگر عناصر عرفان، همچون عرفان حلقه
های شیعی اولیه، بر بستر وسیع
تر تاریخ اسلام صدر می
شود. حتی ممکن است که اتکا بر شواهد متنی، در درون سنت
های اهل تسنن که به سبب تنگی مجال در این مقاله صرفاً بر آن تمرکز خواهیم کرد، باعث شود تا محقق فرض کند که تمایز میان تصوف و دیگر حوزه
های آموزشی اسلامی پیش از پایان سده چهارم/دهم تثبیت شده است. چنانکه در ادامه خواهیم دید، این تصور حتی در این دوره نیز بسیار دور از واقع بود. از این قرار بحث اصلی این مقاله این است که پژوهش در باب شکل
گیری تصوف می
بایست پیوند آن را با تحول کلی
تر سنت
ها و مکاتب فکری اسلامی در نظر آورد.[۱۵]
همواره گفته شده است که تصوف از درون سنت متقدم
تر زهد در اسلام سر برآورده است. این نظریه تا اندازه
ای ریشه در خود سنت تصوف دارد. نخستین آثار زندگی
نامه
ای متصوفه، همچون طبقات الصوفیه ابوعبدالرحمان سلمی (۴۱۲ ق)، بر آن
هستند تا پیوندی را میان صوفیان سده
های نهم و دهم میلادی و زهاد اولیه مسلمان برقرار سازند. واژه زهد معمولاً به
asceticism
(ریاضت) ترجمه شده است؛ چرا که زهاد به سبب تحمیل زندگانی بسیار ساده و حتی سختگیرانه بر خود و نیز تقویت رویه
های پرهیزگارانه
ای که بر «تقوای خداوند» و «ترک دنیا» تأکید می
ورزید معروف بودند.[۱۶] به بیان دقیق
تر، اصطلاح زهد تطابق اندکی با کردارهایی همچون امساک یا ترک دنیا دارد (گرچه این کردارها احتمالاً یکی از پیامدهای زهد هستند)، بلکه این اصطلاح بیشتر نمایانگر نوعی رویکرد ذهنی است؛ یعنی احساس علاقه اندک.[۱۷] امساک، ترک دنیا یا التزام به قواعد ریاضت
کشانه، خود به نوعی هنوز نمایانگر سطحی از تعلق است، حال آنکه کمال مطلوب زهد آن است که آدمی بتواند در دنیا حضور داشته باشد، در حالی که بهسهولت از آن رفع تعلق نماید. لئاه کینبرگ مقاله
ای درخشان را درباره این موضوع به نگارش درآورده است که در آن برخی از تصورات گوناگون راجع به این موضع را خلاصه کرده است.[۱۸] تصاویر آرمانی
ای که از زهد ترسیم شده است را می
توان در اقوالی یافت که زاهد را اینگونه توصیف می
کنند؛ «مردی که دلش از لذت شادی و انده تهی است؛ زاهد با آنچه که در این جهان می
یابد شاد نمی
شود و برای آنچه که ندارد اندوهگین نمی
گردد»[۱۹] (ابن سماک، ۱۸۳ ه.ق) یا زاهد کسی است که «حرام بر شکیبایی
اش چیره نمی
گردد و حلال بر سپاس
گزاری
اش [از خداوند]»[۲۰] (فضیل عیاض، ۱۸۷ ق).[۲۱]
پژوهشگران متقدم
تر همچون لوئی ماسینیون (۱۸۸۳-۱۹۶۲) و مارشال هاجسن (۱۹۲۲-۱۹۶۸) این اشکال پارسایی را در درون بافت گسترده
تر تاریخ اولیه اسلام قرار می
دادند. ایده
های پژوهشگرانی که معتقد بودند ریاضت
طلبی و عرفان اسلامی خاستگاه
های بیرونی داشت مخالفان و موافقان خود را دارد، اما ماسینیون بر آن بود تا نشان دهد که این پدیده حاصل یک تحول کاملاً درونی در خود اسلام بود.[۲۲] به باور هاجسن، جریان
های گوناگون اسلام سنی و شیعی که در طی سده دوم/هشتم و سوم/نهم رو به تکوین داشتند، از هسته اجتماع اولیه «تقواباوران»[۲۳] ریشه گرفته بودند. چهره
های عمده
ای که با این اجتماع پیوند داشتند، خواهان عطف توجه بیشتر به خدا و زندگی اخروی و طرد دغدغه
های دنیوی بودند.[۲۴] به تازگی فرد دانر و تامس سیزگوریچ کوشیده
اند تا تکامل اولیه ایده
های اسلامی دربار ریاضت
طلبی و مقام اولیاءالله[۲۵] را بر بستر فرهنگ وسیع
تر عصر باستان متأخر فهم کنند.[۲۶] تاریخنگاری اولیه اسلامی بالطبع قهرمانان نخستین خود را به مثابه کسانی در نظر می
گرفت که واجد خصایصی شبیه به قدیسان جوامع اولیه بودند. یکی از شاخص
های مهم این امر را می
توان در داستان راهب مسیحی، بحیرا دید که سرنوشت مقدر محمد جوان (ص) را به عنوان پیامبر پیش
گویی می
کند.[۲۷] سیزگوریچ اظهار میکند که مسلمانان از سده نخست/هفتم به بعد، نه فقط با کهن
الگوهای قدیسان جهان باستان متأخر آشنا بودند، بلکه نیز با متون اولیانامه
ای[۲۸] نیز آشنایی داشتند.[۲۹] به سبب تطبع ریچارد گراملیش و گردآوری اطلاعاتی از منابع ادبی توسط او،[۳۰] و نیز به سبب پژوهش
های مایکل بونر و دبراه تور که دلالت
های اجتماعی و سیاسی زهد را بررسیده
اند. ما اکنون از وضعیت بهتری برای بررسی زهد و کسانی که بدان می
پرداختند برخورداریم. اثر مایکل بونر با عنوان خشونت اشرافی و جنگ مقدس[۳۱] به زهادی می
پردازد که در جهاد در سرحدات مناطق هم
مرز با امپراتوری بیزانس از اواسط سده دوم/هشتم تا اوایل سده سوم/نهم مشارکت داشتند. چنانکه در ادامه خواهیم دید، این افراد نه تنها به سبب اینکه هم جنگاور و هم اسوه تقوا بودند از دیگران متمایز می
گشتند، بلکه نیز به سبب آموزششان در زمینه
هایی همچون فقه و نقل حدیث مورد احترام بودند.[۳۲] پژوهش دبراه تور درباره جنگجویان گروه عیاران که با پارسامنشی عیارانه خویش متمایز بودند، با اتکا بر اثر مایکل بونر، دامنه بحث در این باره را به دوره
های بعدی می
کشاند.[۳۳] به اعتقاد تور در حالی که گروه
هایی از ریاضت
طلبان مبارز در سده دوم/هشتم جذب سرحدات بیزانس می
شدند، تهدید فزاینده گروه
های مسلمان بدعت
گزار گروه
های بیشتری را متوجه سرحدات شرقی قلمرو اسلامی در سده سوم/نهم می
کرد. چنین گروه
هایی به مرور، هرچه بیشتر تحت عنوان عیار شناخته شدند، بر تکوین تصوف و سنت فتوت یا جوانمردی در میان مسلمانان تأثیر گذاشتند. همچنین این گروه
ها در تحولات سیاسی
ای نظیر برآمدن دولت صفاری در ایران در اواسط سده نهم/سوم تأثیر گذاشتند و نیز خصلت
های ریاضت
طلبانه و پارسامنشانه اسلاف خویش را حفظ کردند.
بنابراین برای درک فرآیند ظهور تصوف، ما بایستی به تحولاتی که در جامعه بزرگ
تر مسلمانان رخ داد توجه کنیم؛ تحولاتی که با فضای تقواباورانه اولیه نسبت داشتند. از اواخر سده دوم/هشتم به بعد، به نظر می
رسد کسانی که در پیوند با این گروه از پیشگامان مسلمان تقواباور قرار می
گرفتند، اختلافات و تمایزات مهمی را در درون جریان
ها و اجتماعات گوناگون مسلمان به وجود آوردند. می
توان گفت که برخی از این تمایزات در جبهه
گیری
های سیاسی در قرن نخست از تاریخ اسلام رخ نموده بود؛ امری که می
توان آن را در تضادی دوقطبی مشاهده کرد که میان باورمندان به تعلق انحصاری رهبری امت به اعضای خاندان پیامبر و باورمندان به مشروعیت خلفای حاکم به وجود آمد و منجر به ایجاد دو فرقه بزرگ شیعه و سنی شد که تا کنون نیز برجای مانده است. می
توان گفت که تقسیم
بندی
های دیگری که اغلب از جناح
بندی شیعی ـ سنی برمی
گذرند به سبب تکامل سنت علم
پژوهی تخصصی اسلامی شکل
گرفته
اند.[۳۴] تکامل نهادهای حقوقی اسلامی به تکوین شریعت، فقه و سنت انجامید که در مناطق گوناگون نسخه
های متفاوتی داشتند. به مرور زمان، بسیاری از فقها و مسلمانان دغدغه
مند، ضرورت همسازی میان فقه و آنچه را که سنت موثق پیامبر و صحابه
اش (یا جانشینان برحقش
اش که از نظر شیعه اعضای خاندان نبوت بودند) می
دانستند احساس کردند. چنین مطالباتی مسلمانان را به گردآوری و نقل اخبار و احادیثی واداشت که مبیّن حیات و سیره جامعه اولیه مسلمین بودند. در طول زمان، گردآوری حدیث نزد اهل سنت به طور انحصاری معطوف به جمع
آوری احادیث شخص پیامبر (ص) به عنوان منبع تقلید و شریعت شد. این فرآیند همچنین منجر به تکامل علم تخصصی گردآوری و توثیق احادیث شد که سردمداران آن گروهی از مسلمانان با عنوان محدثان بودند که زندگی خود را به صورت اختصای وقف این فعالیت کردند. جامعه بزرگ
تر مسلمین که پیرو و هوادار کوشش
های این محدثان بودند را اغلب تحت عنوان اهل حدیث می
شناسند.[۳۵] به طور طبیعی اهل حدیث به خود به مثابه وارثان «سنت حقیقی و موثق» می
نگریستند و از این رو خود را تحت عنوان اهل سنت معرفی می
کردند. این گروه از مسلمانان که عنصری محوری در شکل
گیری تسنن حقیقی در سده سوم/نهم بودند، بیشتر با عنوان «سنت
گرایان»[۳۶] توصیف شده
اند.[۳۷]
برخی از پژوهش
های متأخر با تبعیت از دیدگاه ماسینیون که معتقد بود اغلب عناصر محرکه مؤثر در تکامل عرفان اولیه سنی، ریشه در حلقه
های سنت
گرای مزبور داشت، کوشیده
اند تا نقطه
ای را مشخص نمایند که در آن ریاضت
طلبان و اهل حدیثِ متفقه
تر از یکدیگر تفکیک یافتند. مایکل کوپرسن با نظر به روایت
های تذکره
نامه
ای دگرگون
شونده دربار دو چهره محوری سده سوم/نهم، یعنی احمد بن حنبل محدث (۲۴۱ ق) و بشر حافی زاهد (۲۷۷ ق) نشان داده است که شیوه
ای که از طریق آن این دو مورد فهم و پذیرش قرار می
گرفتند، تمایزی فزاینده را میان کسانی که بیشتر درگیر گردآوری تخصصی و علمی احادیث نبوی بودند و کسانی که بیشتر بر ریاضت
طلبی زهدگرایانه تمرکز می
کردند بازتاب می
دهد.[۳۸] کریستوفر ملشرت نیز در منابع حدیثی تطبع کرده است تا باورهای ذهنی دگرگون
شونده درباره زهاد را در میان اهل حدیث بررسی کند.[۳۹] گرچه زهاد اولیه مورد احترام چنین حلقه
هایی بودند و چهره
هایی نظیر خود ابن حنبل کتبی را دربار زهد به نگارش درآوردند، اما به نظر می
رسد که در سده دوم/هشتم چهره
های فعال در عرصه زهد در این دوره، به گونه
ای فزاینده در معرض سوء ظن قرار می
گرفتند. این واقعیت را شاید بتوان تا اندازه
ای با واقعیتی دیگر؛ یعنی تخصص فزاینده در هر دو عرصه حدیث و سیره زاهدانه توضیح داد؛ چرا که تخصص در هر یک از این زمینه
ها نیازمند صرف زمان و تمرکز بیشتر بود و همین امر موفقیت توأمان در هردو زمینه را دشوارتر می
کرد.[۴۰]
با این حال و با وجود این تمایزگذاری روبه
رشد، هر دوی این گروه
ها به خود به مثابه پیروان سنت اصیل پیامبر می
نگریستند و در مورد کیستیِ چهره
های پیشرو مسلمان در دو سده نخست پس از درگذشت پیامبر اتفاق نظر داشتند. از این قرار حضور ریاضت
طلبان زاهد به مثابه چهره
های محوری در روایت صوفیانه شکل
گرفته در اواخر سده سوم/نهم را نباید به مثابه پدیده
ای منحصر به تصوف قلمداد کرد. بسیاری از دیگر روایت
های اسلامی که در همین دوره شکل
گرفتند، از قهرمانان مشترکی الهام گرفتند و نیز اغلب زندگی
نامه این قهرمانان را با خصلت
هایی زاهدانه، اعجازآمیز و اولیامآبانه عجین می
ساختند. یکی از نمونه
های مهم این امر که در تمامی روایاتی از این دست حضور دارد، حسن بصری (۱۱۰ ق) است که همزمان به عنوان بنیان
گذار تصوف، سنت
گرایی سنیانه و مکتب کلامی معتزلی معرفی می
گردد.[۴۱]
بنابراین به منظور جستوجوی خاستگاه
های تصوف متقدم اندکی گام را فراتر می
نهیم و توجه خود را به اواسط سده سوم/نهم معطوف می
کنیم؛ یعنی زمانی که برای نخستین بار شاهد اشاراتی به حضور عرفا در فضای سنت
گرایانه هستیم. کریستوفر ملشرت مقالاتی چند را در رابطه با این موضوع به نگارش درآورده است. یکی از نخستین مقالات وی معطوف به اثبات این امر است که ظاهراً هیچ اماره و قرینه مشخصی وجود ندارد دایر بر اینکه چهره
های اولیه سده یکم/هفتم و دوم/هشتم که در متون صوفیانه از آنها یاد شده، مشخصاً از زبان عارفانه بهره جسته باشند.[۴۲] چنین زبان عارفانه
ای تنها در حدود اواسط سده سوم/نهم سربرمی
آورد. پس از این دوره کسانی که درباره تجارب عارفانه یا آمخیته به کرامات سخن می
گویند، درگیر نزاع با بسیاری از زهادی می
شوند که به چنین تجاربی باور نداشتند.[۴۳] به گفته ملشرت تعقیب و آزاری که از این رهگذر دامن
گیر گروه
های مزبور شد، سبب شده است تا شکل معتدل
تری از عرفان تحت هدایت چهره محوری تصوف، یعنی جنید بغدادی (۲۹۸ ق) شکل گیرد.[۴۴] تنها با شکل
گیری این حلقه
ها پیرامون جنید است که ما شاهد آغاز شکل
گیری تصوف به معنای حقیقی کلمه هستیم.
در حالی که برخی از پژوهشگران به طور گسترده اذعان داشته
اند که عرفان اسلامی تنها در اواسط سده سوم/نهم رو به ظهور می
گذارد، هنوز هم نیازمند تبیینی قانع
کننده دربار ظهور تصوف در این برهه هستیم. ملشرت به گونه
ای محتاطانه اظهار داشته است که تحولاتی اجتماعی نظیر افزایش نیروی خودسر نظامی و پیشرفت در تکامل نهادهایی که از علمای مذهبی حمایت مادی به عمل می
آوردند، می
توانسته است به ظهور تصوف یاری رسانده باشد.[۴۵] اغلب پژوهش
ها درباره تصوف، همچون مقاله مزبور ملشرت، میل به قبول این پیش
فرض داشته
اند که تکامل تصوف برآیند طبیعی سنت ریاضت
طلبانه اولیه بود. این پیش
فرض متکی بر چند مبنا است. با این حال گرچه می
توان اذعان داشت که فعالیت
ها و سنن ریاضت
طلبانه می
توانسته است به شکل
گیری تجربه صوفیانه بیانجامد،[۴۶] اما همه کسانی که چنین تجاربی را از سر گذرانده
اند، سر آن نداشته
اند تا تجارب خویش را در قالب آموزه
ها یا مکتوباتی مشخص مدون کنند و برای دیگران برجای گذارند. به احتمال بسیار زیاد، نه خود تجربه شخصی دینی، بلکه همین گفتمان گشوده بود که سبب خشم بسیاری از زهاد سده سوم/نهم شد. یکی از دیگر تبیین
هایی که در این زمینه عرضه می
شود تبیین جمعیت
شناختی است. ریچارد بولیت معتقد است که به موازات گسترشِ شمارِ گروندگانِ به آیین اسلام، اَشکال جدید دین
داری عمومیت بیشتری یافتند.[۴۷]
نیازی به گفتن نیست که تبیین
های جالب پرشماری درباره اشکال مشخصاً صوفیانه اسلام عرضه شده است، اما هنوز جای یک تبیین جامع که بتوان به اجماعی علمی درباره آن رسید خالی است. همچنان که در مقدمه اشاره شد، محدودیت منابع مکتوب کار را بر هرگونه نتیجه
گیری درباره این دوره دشوار ساخته است. افزون بر این محققانی همچون ماسینیون اظهار داشته
اند که تصوف را می
توان در نحوه دین
داری مسلمانان متقدم و بهویژه در تلاوت برخی از آیات قرآن توسط آنان مشاهده کرد[۴۸] و همین امر نیز نتیجه
گیری درباره اینکه آیا سده سوم/نهم شاهد ظهور صوفیان یا مفصل
بندی روشن آموزه
های صوفیانه بود را دشوار می
سازد.
در این برهه از زمان و نه فقط در میان طلایه
داران تصوف در سده چهارم/دهم، می
توان تعالیم صوفیانه را در میان جنبش
هایی متنوع و پرشمار مشاهده کرد. تحقیقات صورت
گرفته در چند دهه گذشته کوشیده
اند تا از جنبش
های متعددی که از درون این پدیده سربرآورده و تحول یافتند پرده بردارند. تاکنون قانع
کننده
ترین پژوهش در این حوزه پژوهشی است که درباره تحولات این پدیده در شرق ایران صورت گرفته است. مقالات اولیه ژاکلین شبی به تنوع و تکثر جریان
های صوفیانه در این منطقه پرداخته است.[۴۹] از متقدم
ترین و مهم
ترین جنبش
های دوره مزبور در این منطقه می
توان به جنبش کرامیه اشاره کرد که نامش را از بنیان
گذار خویش محمد بن کرام (۲۵۵ ق) برگرفته است که در روزگار خویش به عنوان یک زاهد و متکلم شناخته بود. اهمیت اجتماعی و سیاسی این گروه را کلیفورد باسورث و ویلفرد مادلونگ در برخی آثار اولیه خویش مورد بررسی قرار کردهاند.[۵۰] فرقه کرامیه که بازتاب دهنده جریان
های جمعیتی و پیدایش تمایلات نظری کلامی پیش
گفته بود، ظاهراً به گونه
ای گسترده بسیاری از جدیدالاسلام
های متعلق به طبقات پایین
تر را به خود جذب کرد و واجد آموزه
های کلامی خاص خویش شد.[۵۱] با گذشت زمان این فرقه محبوبیت بیشتری یافت و توانست نفوذ خود را در دیگر مناطق جهان اسلام گسترش دهد. توسعه و نفوذ این فرقه بیش از هرچیز مرهون ایجاد خانقاه
هایی بود که آنان در هرجایی که پیروانی می
یافتند بنا می
کردند؛ امری که بعدها توسط صوفیان سده
های میانی اسلام مورد تقلید قرار گرفت.[۵۲] نفوذ فزاینده کرامیه به گونه
ای اجتناب
ناپذیر زمینه
ساز ستیز میان دیگر گروه
ها شد. تعامل و رقابت میان جنبش
های مذهبی گوناگون در نیشابور را برخی از پژوهشگران مورد توجه قرار داده
اند. مارگارت مالامود با اتکا بر شماری از پژوهش
های صورت
گرفته دربار برخی از متون نویافته کرامی،[۵۳] به تفحص درباره دلایل اجتماعی و عقیدتی
ای پرداخته است که در مخالفت جنبش صوفیانه که از عراق در سده چهارم/دهم آغاز شد با کرامیان مؤثر بوده
اند.[۵۴]
یکی از گروه
های متقدم
تر و محلی
تر که با کرامیان به ستیز برخاستند ملامتیه بودند. ملشرت شکل
گیری این گروه و روابط آن با کرامیه و نیز سربرآوردن تعالیم صوفیانه از عراق در دوره بعدی را مورد مطالعه قرار داده است.[۵۵] ملامتیه بذر تجارب درونی مذهبی را افشاندند، در حالی که بر خلاف کرامیه که تظاهرات بیرونی مشخصی داشتند، آنان فاقد هرگونه نمود بیرونی و ظاهری مشخص باقی ماندند.[۵۶] برخی از تفاوت
های میان این دو جریان مهم را می
توان با توجه به پس
زمینه اجتماعی و پیروان آنها تبیین نمود. ملامتی
ها که علایق شهری و طبقه
متوسطی بیشتری داشتند، احتمالاً مخالف تمایل سهل
انگارانه کرامیه در رابطه با مقوله امرار معاش بودند. با این حال بر خلاف کرامیه و صوفیان دوره
های بعدی، به نظر می
رسد که این گروه هیچ
گونه سندی از تعالیم صوفیانه خویش به صورت مکتوب برجای نگذاشته
اند.[۵۷] از این قرار به دشواری می
توان تمایزی میان ملامتیه و زهد اولیه برقرار ساخت، به ویژه با توجه به اینکه به نظر می
رسد که مخالفت با رفتار زاهدانه متظاهرانه پیش از ظهور تصوف در سده سوم/نهم نیز وجود داشته است.[۵۸] سارا اسویری و برنارد راتکه در نوشته
های خویش از رهگذر توجه به آثار حکیم ترمذی صوفی، (بین ۲۹۵ و ۳۰۰ ق) نگاهی به شکل
گیری این جریان انداخته
اند.[۵۹] اسویری همچنین کوشیده است تا میان ملامتیه و سنت فتوت که در طی این دوره در ایران ظهور کرد پیوندی برقرار نماید.[۶۰]
نیشابور تنها منطقه
ای نبود که جریان
های صوفیانه در آن تکوین می
یافتند. تصوف تقریباً در همان دوره
های نخستین در جنوب عراق و به ویژه در بصره نیز ظهور کرد. مقاله
ای جدید از ملشرت به بررسی گروهی ویژه در این منطقه می
پردازد که احتمالاً زمینه
ساز بهره
گیری از لفظ «صوفی» در بغداد در دوره
های بعدی شده است.[۶۱] بعدها حلقه
ای دیگر گرد سهل تستری صوفی (۲۸۳ ق) شکل گرفت که موضوع پژوهشی مفصل از سوی گرهارد بورینگ قرار گرفته است.[۶۲] همان
طور که بصره زادگاه شماری از مکاتب کلامی بود، جای شگفتی نیست که برخی از مریدان تستری مکتبی صوفیانه را با گرایش
های متمایز کلامی، با عنوان سالمیه شکل داده باشند. به لطف پژوهش
های محققان اسپانیانی در این زمینه، ما اکنون آگاهی بیشتری از بخش غربی جهان اسلام داریم. ابن مسره اندلسی (۳۱۹ ق) تمایلاتی صوفیانه را از نوع فلسفی
تر آن به نمایش گذاشت که گویا تحت تأثیر نوافلاطونیان بوده است.[۶۳] با این همه به نظر نمی
رسد که پیش از این دوره مدرکی دال بر وجود تصوف در این ناحیه موجود باشد و به نظر می
آید که به استثنای ابن مسره، در این منطقه تصوف با ورود آن از شرق جهان اسلام است که ظهور می
کند.[۶۴]
شماری از جریان
های تصوف هنوز در انتظار توجه بیشتر پژوهشگران هستند. صوفیان مهمی که اهل مصر (ذوالنون ۲۱۵ ق) و سوریه (ابوسلیمان دارانی ۲۱۵ ق) بودند، هنوز بهتفصیل مورد بررسی قرار نگرفته
اند و هنوز می
توان درباره جریان
های صوفیانه ویژه
ای در این مناطق به بررسی پرداخت. هنگامی که به شرق ایران بازمی
گردیم همچنین باید از بایزید بسطامی (۲۳۴ ق) یاد کنیم که به سبب شطحیات صوفیانه
اش معروف است. جای پژوهشی که به بایزید بر بستر جریان
های گوناگون تصوف ایرانی که پیشتر ذکر شد بپردازد هنوز خالی است.[۶۵] افزون بر این گفتنی است که رابطه میان تصوف سنی و در سده سوم/نهم و حلقه
های امام جعفر صادق (شهادت ۱۴۸ ق) و احفادش هنوز به طور کامل مورد مداقه قرار نگرفته است. آنها نقشی مرکزی در روایت
های شیعی یافتند، اما جایگاه مهم خود را در سنت اهل تسنن نیز حفظ کردند. پژوهش
های اخیر نشان داده است که تعالیم امامان شیعه حکایت از ظهور نوعی اندیشه صوفیانه متأخر در سده دوم/هشتم دارد. پل نویا تحت تأثیر کاوش
های اولیه ماسینیون در این زمینه، نگاهی به این آموزه
ها در تفسیر قرآن انداخته است و نیز محمدعلی امیرمعزی مکتوبات اولیه مربوط به سنن شیعی را مورد بررسی قرار داده است.[۶۶]
چنانکه در مقدمه اشارت رفت، از اوایل سده چهارم/ دهم به بعد ما به مرور شاهد هستیم که اعضای این جنبش
های گوناگون صوفیانه حول محور شخصیت جنید در بغداد وحدت می
یابند و بسیاری از آنها نام صوفی را برای خویش اختیار می
کنند. گرچه آگاهی بیشتری درباره جریان
های متنوع تصوف در سده سوم/نهم داریم، اما خاستگاه
های حلقه
های متصوفه در بغداد و دلایل شکل
گیری آنها هنوز در پرده ابهام هستند. ریش اصطلاح «صوفی» موضوع تأملات بسیاری بوده است. احتمالاً این اصطلاح نخستین بار به مثابه شیوه
ای برای اشاره به انواع خاصی از زهاد نمود یافت که جامه
های خشن پشمین بر تن می
کردند (صوف معادل عربی پشم است). نخستین شخصی که گفته می
شود چنین عنوانی داشته، ابوهاشم کوفی در عراق در اواسط سده دوم/هشتم است. ملشرت در جستاری کوشیده است تا تکامل لفظ صوفی را از آغاز تا زمانی که سرانجام توسط حلقه
های جنید در سده سوم/نهم به کار آورده شد ردگیری کند.[۶۷] وی با برنارد راتکه در اینباره توافق دارد که بر تن کردن چنان جامه زبر و ژنده
ای دلالت بر رویکردهای ضد اجتماعی و حتی ضد دولتی داشت (گرچه وی با این گفته رادتکه مخالف است که این پوشش دلالت
های اباحی
گرانه نیز داشته است).[۶۸] به دلایلی که ملشرت بهروشنی توضیح نمی
دهد، این اصطلاح نخستین بار در بصره سده سوم/نهم مورد استفاده قرار گرفت، به ویژه در مورد کسانی که مریدان ابوحاتم عطار (درگذشته ۲۶۰ ق). به زعم ملشرت هنگامی که این گروه با حلقه جنید پیوند یافت، تماس میان آن دو سبب شد تا نام «صوفی» بر اعضای گروه جنید اطلاق شود.[۶۹] احمد قرامصطفی بر این گمان است که اخذ چنین نامی احتمالاً مهم
ترین نمود نوعی حالت «لاقیدانه»[۷۰] بوده و طنینی «مرزشکنانه»[۷۱] داشته است.[۷۲] رابطه میان این ژنده
پوشی و موضع
گیری
های ضدعرفی[۷۳] بهوضوح یادآور سبک
های محبوب مُد در میان جنبش
های ضد فرهنگ در سده بیستم است. اصطلاح صوفی، همچون اصطلاح «هیپی» یا «خونسرد»،[۷۴] بسته به جماعتی که از آن استفاده می
کرده
اند، می
توانسته است دلالت
های منفی یا مثبت داشته باشد. همچنین باید توجه داشته باشیم که معنا و دلالت
هایی که به یک اصطلاح داده می
شود، می
تواند به مرور زمان و از جایی به جایی دیگر دگرگون شود.[۷۵]
بنا بر تبیین قرامصطفی صوفیان بغداد احتمالاً به عمد اصطلاح صوفی را بر خود اطلاق کردند یا شاید به سبب دلالت
های مناقشه
برانگیزش از سوی دیگران بر آنان اطلاق شد، اما این ایده که ایشان خودخواسته دنبال جنجال بودند یا آشکارا می
خواستند عرف را به چالش بکشند، در وهله نخست با یکی از تبیین
های غالب درباره ظهور صوفیه منافات دارد. پژوهشگران تحت تأثیر مطالعه ماسینیون درباره تفتیش و اعدام حسین بن منصور حلاج (درگذشته ۳۰۹ ق)،[۷۶] اغلب شکل
گیری تصوف بغداد را به مثابه واکنشی قلمداد کرده
اند که هدف از آن تعدیل روند تعقیب و آزار صوفیان بود که در آن دوره رواج داشت. ملشرت با ذکر نمونه
های بسیار از جمله مراسم تفتیشی که تحت زعامت غلام خلیل (درگذشته ۲۷۵ ق) محدث و خطیب بصری در بغداد برگزار شد، استدلال می
کند که تصوف در محیطی توسعه یافت که سرشار از مخالفت با عرفان بود. بر این اساس جنید شکلی معتدل و «صحوآمیز»[۷۷] از زبان عرفانی را تدوین کرد که خصومت جامعه فراگیرتر مسلمانان را برنمی
انگیخت. این زبان صوفیانه امکان تجربه عرفانی را حفظ می
کرد، اما به منتقدان تصوف این اطمینان را می
داد که حدود عقیدتی و تعهدات اجتماعی افراد را، آنگونه که مد نظر شریعت بود، همچنان رعایت می
کند.[۷۸] در مقابل قرامصطفی تلاش کرده تا نشان دهد که این موارد تعقیب و آزار نادر بودند و نمی
توان از این نمونه
ها برای اثبات وجود یک فضای ضد صوفیانه بهره جست. وی استدلال می
کند که حلاج نه به سبب اعتقادش به تصوف، بلکه تا اندازه
ای به سبب درگیری
اش در سیاست اعدام شد.[۷۹] به اعتقاد قرامصطفی از سوی دیگر، غلام خلیل نمایانگر یک استثنا در روابط عمدتاً حسنه میان اعضای حلقه جنید و سنت
گرایان بود.[۸۰] به واقع صوفیان بغداد توانستند موضعی میانه
روانه را بین تصوف و سنت
گرایی سنیانه اتخاذ کنند. اینان که بیشتر از خاستگاهی طبقه
متوسطی و شهری برخوردار بودند و گرچه شاید در سطح نظر و نه به طور عملی، نگاه مثبتی به خانواده و فعالیت اقتصادی داشتند، با طبقه علمای مسلط اهل تسنن که در سده چهارم/دهم شکل می
گرفت بهخوبی هم
سازی داشتند.[۸۱]
روی
هم
رفته توصیف قرامصطفی از صوفیان بغداد روشن می
کند که چگونه آنان توانستند شکلی از آموزه
های صوفیانه را عرضه دارند که از سوی اجتماع پذیرفتنی باشد، اما توصیف وی نمی
تواند به گونه
ای بسنده روشن نماید که چرا چنین تعالیمی رو به تکوین گذاشتند و نیز از انشعابات گوناگون در درون سنت
گرایی اهل تسنن غفلت می
ورزد. در این دوره تحولاتی چند در درون این اجتماع روی داده بود. هر انشعاب بزرگی تا آنجا می
توانست موجودیت یابد که التزام به آن از نظر علم کلام قابل قبول باشد. علم کلام که از روشی فلسفی برای مواجهه با مسائل الهیاتی و با اتکا به استدلال بهره می
گرفت، (البته نباید این نوع از فلسفه را با سنت فلسفی یونانی خلط کرد) برای بسیاری از نخبگان فرهیخته شهری جذابیت داشت. بهره
گیری متکلمین از چنین متونی سبب شده است تا در ادبیات آکادمیک، اهل کلام را با عنوان نسبتاً مسئله
برانگیز «خردگرایان» وصف کنند. چند مکتب کلامی وجود داشت که موضع
گیری
های متفاوتی درباره موضوعات تعالیم الهیاتی داشتند. معتزله که یکی از این مکاتب بودند، در دوران خلافت مأمون (۱۹۸-۲۱۸ ق) که در آن تعقیب و آزار (محنه) برخی از رقیبان آنها همچون ابن حنبل انجام گرفت، در دربار خلیفه نفوذ یافتند. دوره محنه تا خلافت متوکل (۲۳۲-۲۴۷ ق) استمرار یافت. در این دوره بسیاری از سنت
گرایان مخالف هرگونه اعتنایی به کلام بودند؛ با این استدلال که کلام پایه
ای در نص ندارد و منجر به نشر عقایدی کفرآمیز همچون عقاید اعتزالیون می
شود. میان این سنت
گرایان سخت
گیر و اهل اعتزال، علمایی قرار داشتند که معتقدات سنت
گرایان را تأیید می
کردند، اما روش
های کلامی را برای اثبات یا دفاع از این معتقدات به کار می
بستند.[۸۲] این مکاتب میانی که ملشرت آنها را «شبه خردگرا» نامیده است، از درون حلقه
های امام شافعی (درگذشته ۲۰۴ ق) سربرآورده و تکامل یافتند و رویکردی میانه
روانه را ب
- همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
- ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
