پاورپوینت کامل توانایی‌‌های سیاسی فلسفه اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل توانایی‌‌های سیاسی فلسفه اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل توانایی‌‌های سیاسی فلسفه اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل توانایی‌‌های سیاسی فلسفه اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

نوشتار حاضر که به بحث از توانایی‌های فلسفه اسلامی در حوز سیاست می‌پردازد، این پرسش را محور قرار می‌دهد که آیا فلسف اسلامی استعداد و قابلیت ورود به حوز سیاست یا پرداختن به مباحث فلسف سیاسی را دارد؟ در این راستا، ضمن تبیین معنا و مفهوم «فلسف سیاسی اسلامی» و اشاره به جایگاه فلسفه اسلامی در میان دانش‌های اسلامی، نسبت فلسف اسلامی و تاریخ تمدن اسلامی به‌ویژه در ایران، مورد بحث قرار گرفته است.

نوشتار حاضر که به بحث از توانایی‌های فلسفه اسلامی در حوز سیاست می‌پردازد، این پرسش را محور قرار می‌دهد که آیا فلسف اسلامی استعداد و قابلیت ورود به حوز سیاست یا پرداختن به مباحث فلسف سیاسی را دارد؟ در این راستا، ضمن تبیین معنا و مفهوم «فلسف سیاسی اسلامی» و اشاره به جایگاه فلسفه اسلامی در میان دانش‌های اسلامی، نسبت فلسف اسلامی و تاریخ تمدن اسلامی به‌ویژه در ایران، مورد بحث قرار گرفته است. در ادامه، ضمن اشار اجمالی به تاریخ فلسف سیاسی اسلامی، دیدگاه‌ها و رویکردهای مختلف اندیشمندان معاصر در باب فلسف سیاسی اسلامی و توانایی‌های آن تحت عنوان قائلان به انحطاط، امتناع و توانایی سیاسی فلسف اسلامی مورد بررسی قرار گرفته است و به اختصار به شرایط، منطق و شیو تولید فلسف سیاسی در عصر حاضر نیم‌نگاهی افکنده است.

***

۱. مفهوم فلسفه سیاسی اسلامی تعاریف مختلف و متفاوتی از فلسفه ارائه شده است و البته در طول تاریخ تفکر نیز طرز تلقی‌ها از فلسفه دگرگونی‌های بسیار داشته است. در این تردیدی نیست که سابق فلسفه به‌معنای تأملی منسجم و عقلانی به یونان باستان و به‌طور ویژه به سقراط و افلاطون باز می‌گردد. فلسفه را بیشتر باید شیوه‌‌ای خاص در نگرش به پدیده‌‌های عالم دانست. بنابراین، اگر موضوع بررسی ما امور سیاسی باشند، آن‌گاه می‌توان از دانشی به نام «فلسفه سیاسی» سخن گفت. لئو اشتراوس فلسفه سیاسی را تلاشی برای جایگزین ساختن دانش به ماهیت امور سیاسی به‌جای باور به آنها می‌داند.[۱] این تعریف بر تلقی افلاطون از فلسفه سیاسی که بر تمایز معرفت‌شناختی دانش و پندار تکیه دارد، منطبق است؛ تمایزی که خود بر دوالیسم وجودشناختی عوالم معقول و محسوس مبتنی است. همان‌گونه که هانا آرنت خاطرنشان کرده است تاریخ فلسفه سیاسی با جمهور افلاطون که به دوری جستن از محسوسات و عطف‌نظر به عالم معقول حکم می‌نمود، آغاز می‌شود.[۲]

تا پیش از فلسف افلاطون، اندیش یونانی صبغه‌‌ای اسطوره‌‌ای داشت. درک اسطوره‌‌ای از طبیعت، پای هستی‌شناسی قدیم را تشکیل می‌داد. بر اساس درک اسطوره‌‌ای، آنچه به گذشته مربوط می‌شود، دارای اعتبار و حقّانیت است. افلاطون، برای نخستین‌بار، با این تصور اسطوره‌‌ای به مخالفت برخواست. لئو اشتراوس در این‌باره می‌نویسد: در آغاز ریش مرجعیت در سنت نیاکان دانسته می‌شد. کشف مفهوم طبیعت [فوزیس] حیثیت این سنت نیاکانی را فرو می‌ریزد. فلسفه چیزهای مربوط به سنت نیاکان را رها می‌کند تا به چیزهای خوب، چیزهای فی نفسه خوب، به چیزهایی که طبق طبیعت خوبند برسد…. طبیعت بر هر سنتی مقدم است و بنابراین، از هر سنتی ارجمندتر است…. فلسفه با ویران‌کردن پایه‌های سنت نیاکان به این حقیقت اذعان می‌آورد که طبیعت بالاترین مرجع قدرت است.[۳] بنابراین، با ظهور فلسفه طبیعت جای سنت کهن را می‌گیرد. این تلّقی از طبیعت برای نخستین‌بار از سوی افلاطون مطرح شد.[۴] و به‌مثابه ملاک و معیاری ثابت و کیهانی که مستقل از اراد آدمی است، مطرح گشت. از آن‌جا که حکمای یونانی شهر را جزئی از نظام عالم و دارای حیثیتی وجودی می‌دانستند، همان اصولی را بر حیات سیاسی و روابط انسانی حاکم می‌دانستند که بر کل هستی حاکم بود.[۵] بدین‌سان شهر باید تابع نظم کیهانی یا فوزیس شود و در همین جاست که مفهوم هنجار و شکاف آن با واقعیت محسوس در فلسف یونانی پدیدار می‌‌شود. نتیج این امر در فلسفه سیاسی تدوین پرسش از بهترین نظام سیاسی به‌مثابه اساسی‌ترین مسئل فلسفه سیاسی بود.[۶] این نگرش امکان فرارفتن از واقعیت موجود و بحث در باب نظام سیاسی مطلوب و جامع آرمانی را به فلسفه سیاسی بخشید. با ارسطو فلسفه سیاسی یونان به اوج خود رسید. ارسطو با طرح تقدم منطقی شهر بر افراد و مدنی بالطبع بودن انسان، به تدوین مفهوم کلیدی «مصلحت عمومی» پرداخت که باید آن را از دیگر نشانه‌‌های تأسیس فلسفه سیاسی به‌حساب آورد. ارسطو برای نخستین‌بار در تاریخ فلسفه، اصطلاح «فلسف سیاسی» را در کتاب سیاست به‌کار گرفت.[۷]

تفاوت مهم فلسفه سیاسی افلاطون و ارسطو در این بود که برخلاف افلاطون – که عالم محسوس را جهان سایه‌‌ها دانسته و ارزش چندانی برای آن قائل نبود – ارسطو به آن توجه نشان می‌داد و به همین جهت است که او در اخلاق نیکوماخوس میان امور تغییرپذیر بشری و امور تغییرناپذیر تفاوت و تفکیک قائل شده و نخستین را موضوع دانش ویژه‌‌ای دانست که بعدها به «حکمت عملی» مشهور شد. چنین تفکیکی نمی‌توانست برای افلاطون معنایی داشته باشد؛ چراکه به گمان وی علم به حقایق عالم مُثُل – از آن‌جا که این حقایق ثابت‌اند – برای فیلسوف سیاسی کفایت می‌‌کند. از نظر وی اساساً علم واقعی نمی‌تواند به امور متغیّر تعلق گیرد. اما ارسطو معتقد بود که حوز متغیر امور بشری را نمی‌توان بر مبنای حکمت نظری درک کرد.[۸] جانشینان ارسطو در عصر هلنیسم، حکمت عملی را به سه شاخ اخلاق، تدبیر منزل و سیاست تقسیم نمودند. در فلسف ارسطویی، سیاست عالی‌‌ترین جزء حکمت عملی است که غایت آن از تمام غایت‌ها برتر است. حکمای اسلامی، فلسفه را تشّبه به خداوند به قدر طاقت بشری تعریف کرده‌اند؛ تعریفی که به‌ظاهر از افلاطون گرفته شده است.[۹] «علم به اعیان اشیاء» و «تبدیل انسان به عالمی عقلی متناظر با عالم عینی» نیز از دیگر تعاریف رایج در آثار حکمای اسلامی است. هرچند برخی از پژوهش‌گران واژ «حکمت» را مناسب‌تر دانسته و معتقدند که فلسفه به‌عنوان تأمل عقلی صِرف، بیشتر به یونانیان و پیروان غربی آنها اختصاص دارد و برای تفکر شرقی – اسلامی که در آن دریافت ویژه‌‌ای از خرد وجود دارد، فلسفه به‌معنای دقیق آن امکان تحقق ندارد. برای نمونه، هانری کُربَن اصطلاح حکمت الاهی (

theosophie

) را مناسب‌‌تر می‌داند.[۱۰]

رویکرد کربن و سنت‌گرایانی چون سیدحسین نصر بر تمایز میان دو‌گونه عقل مبتنی است که در زبان‌های اروپایی با دو واژ

reason

و

intellect

بیان می‌شوند. نخستین واژه به‌معنای خِرَد مستقل بشری است و دومی معنای وسیعی از خِرَد را در نظر دارد که با شهود و امر قدسی در پیوند است. تلّقی فلسفه اسلامی به(تئوسوفی) تئوزوفی البته در بین متخصصانی چون مهدی حائری، حسین ضیائی مورد مخالفت قرار گرفته است. اینان بر عقلی بودن فلسفه اسلامی پای فشرده و معتقدند که آن را باید مستقل از کلام و یا شهود دانست.[۱۱] اما فلسفه سیاسی در حوز علوم اسلامی چه تعریف و جایگاهی دارد؟ برای نخستین‌بار ارسطو بود که این اصطلاح را جعل نمود و فارابی در کتاب التنبیه علی سبیل السعاد که تأثیر اخلاق نیکوماخوس ارسطو بر آن مشهود است از اصطلاح «‌الفلسف السیاسی» استفاده کرد، و در جهان اسلام فارابی نخستین – و تا جایی که می‌دانیم تنها – کسی است که این ترکیب را به‌کار برده است.[۱۲] در این رساله، فارابی بر نهج مشائیان فلسفه را به دو قسم عملی و نظری تقسیم کرده و فلسفه نظری را نیز بر شیوه معهود به سه بخش ریاضیات، طبیعیات و مابعدالطبیعه تقسیم می‌کند. اما فلسف عملی که فارابی آن را فلسف مدنی نیز می‌خواند تنها بر دو قسم است: اخلاق و فلسف سیاسی. وی فلسفه سیاسی را این‌گونه تعریف می‌کند: ‌والثانی یشتمل علی معرف الامور التی بها تحصل الاشیاء الجمیل لاهل المُدن و القدر علی تحصیلها لهم و حفظها علیهم و هذه تسمی الفلسف السیاسی.[۱۳] فارابی در این تعریف فلسفه سیاسی را شامل شناخت، تحصیل و حفظ اموری می‌‌داند که برای شهروندان نتایج نیکو و زیبا به همراه دارند. این تعریف کاملاً ارسطویی است؛ ارسطو در اخلاق نیکوماخوس غایت دانش سیاست را دست یافتن به خیر آدمیان و نگاهداری آن دانسته است.[۱۴] (فارابی در این تعریف به علم تدبیر منزل اشاره‌ای نکرده است.

این دانش فقط یک بار در اخلاق نیکوماخوس یاد شده است[۱۵] و ارسطو در سیاست – که به زبان عربی ترجمه نشد – به آن پرداخته است.) به‌رغم این تعریف ارسطویی باید گفت که فلسفه سیاسی نزد فارابی و دیگر حکمای اسلامی از حیث منبع‌شناختی با فلسفه سیاسی افلاطون نسبت بیشتری دارد.[۱۶] در ادامه به این مسئله بیشتر خواهیم پرداخت. در این‌جا جا دارد به چند نکت مهم اشاره کنیم. نخست این که فلسفه سیاسی به چه اعتباری می‌‌تواند اسلامی باشد؟ این پرسش با بحث در باب معنای فلسفه اسلامی ارتباط تنگاتنگی دارد. برخی از پژوهش‌گران افزودن هرگونه صفت دینی به فلسفه را نادرست دانسته و فلسفه اسلامی و یا مسیحی را بی‌معنا می‌دانند. بدیهی است که در این‌جا مشکل بر سر نام‌گذاری نیست و این نویسندگان بخش عمده‌ای از آنچه که فلسفه اسلامی خوانده شده است را در حوز کلام و عرفان جای می‌دهند. اما در باب عنوان فلسفه سیاسی اسلامی نظرات گوناگونی ابراز شده است. برخی آن را به فلسف مسلمانان تعبیر می‌کنند که دقیق به نظر نمی‌رسد؛ زیرا وجود برخی غیر مسلمانان در میان این فیلسوفان (مانند ابن‌میمون و ابن‌کمونه) مانع از پذیرش این تلقی می‌شود. برخی دیگر فلسفه سیاسی اسلامی را عهده‌دار توجیه و عقلانی‌سازی آموزه‌های سیاسی مندرج در دین اسلام می‌دانند. این تلقی علاوه بر آن‌که مشکلی مشابه مشکل تلقی پیشین دارد، نمی‌تواند تمایز دقیقی میان فلسفه سیاسی و کلام سیاسی ایجاد کند. برخی نیز معتقداند که در فلسفه اسلامی، قرآن و حدیث از منابع اصلی به‌شمار می‌آیند.[۱۷]

این‌‌گونه تلقی‌ها فلسفه و فلسفه سیاسی اسلامی را در زمر علوم دینی به‌شمار می‌آورند، اما این حکم استثناهایی فراوان دارد که مانع از تصدیق آن می‌شود. برای نمونه، بخش مهمی از آنچه در فلسفه سیاسی فارابی، سهروردی و یا افضل‌الدین کاشانی آمده است با آموزه‌‌های سیاسی هیچ‌یک از فرقه‌ها و مذاهب اسلامی هم‌خوانی کامل ندارد. از سوی دیگر، این پرسش باقی است که اگر فیلسوفان مسلمان در فلسفه‌ورزی خویش به شریعت اسلامی و آموزه‌های آن نظر داشتند، مخالفت شریعت‌مدارانی همچون غزالی و ابن‌تیمیه چه وجهی دارد؟ به گمان ما توجه به اختلاف‌نظر مبنایی میان فیلسوفان و متکلمان در باب مسائل مهمی چون علم خداوند، حدوث و قِدَم عالم و معاد جسمانی از اهمیت فوق‌العاده‌‌ای برخوردار است و مانع از این می‌شود که کار فکری این دو دسته را با یک‌دیگر خلط کنیم. اما در مورد فلسفه سیاسی وضعیت متفاوت است؛ باید گفت که میان فیلسوفان اسلامی در رابطه با جایگاه حکمت عملی – که فلسفه سیاسی بخشی از آن به‌شمار می‌آید – و نسبت آن با شریعت اسلامی اتفاق‌نظر وجود ندارد. در آثار برخی فیلسوفان مسلمان، گرایش‌هایی وجود دارد که حکمت عملی را بر خلاف حکمت نظری در ذیل شرعیات جای دهند. برای نمونه ابن‌سینا در طبیعیات عیون الحکمه، در باب حکمت عملی این‌گونه می‌نگارد که: هم مبادی و هم کمال حدود آن مأخوذ از شریعت الاهی است و قو نظری بشری جز معرفت احکام وظیفه‌ای ندارد؛ در صورتی که در مورد حکمت عملی تصرّف قو عقلی برای اقام حجت ضروری است.[۱۸] فارغ از این اظهار نظرِ نادر، عمد فیلسوفان اسلامی میان دو نوع سیاست تفکیک قائل شده‌اند: سیاست معطوف به ملک و سیاست معطوف به نبوّت. ابن‌سینا در رسال «اقسام العلوم» می‌نویسد: ‌آنچه در علم سیاست مُدُن به پادشاهی مربوط می‌شود در کتاب افلاطون و ارسطو دربار سیاست و آنچه به نبوت و شریعت مربوط می‌شود در دو کتاب از همان فیلسوفان در باب نوامیس آمده است.[۱۹] ابن‌سینا در برخی دیگر از آثار خود نیز سیاست مُدُن را به دو بخش مزبور تقسیم نموده است.[۲۰] اما در منطق المشرقیین به آنجا می‌رسد که برای قانون‌گذاری و کیفیت آن بخشی جداگانه اختصاص می‌دهد و بدین ترتیب ابن‌سینا برای نخستین‌بار حکمت عملی را به چهار قسمت تقسیم می‌کند و تصریح می‌کند که این دانش خارج از حوز عقل بشری و از جانب خداست.[۲۱] خواجه نصیرالدین طوسی نیز در اخلاق ناصری همین مطلب را به‌گونه‌ای دیگر بیان نموده، می‌گوید: سیاسات بعضی تعلق به اوضاع دارد، مانند عقود و معاملات و بعضی تعلق به احکام عقلی، مانند تدبیر ملک و ترتیب مدینه.[۲۲] البته، خواجه برخلاف ابن‌سینا علم شریعت را در بخشی جداگانه قرار نمی‌دهد.

در این‌جا ما با یکی از اساسی‌ترین مسائل در فهم فلسفه سیاسی اسلامی روبه‌رو می‌شویم. پاسخ به این پرسش و حتی طرح درست آن می‌تواند پرتویی بر تاریخ فلسفه سیاسی اسلامی و ابهامات آن بیفکند. مسئل اساسی به نسبت میان فلسفه سیاسی و شریعت اسلامی مربوط می‌شود. این بحث از آن جهت اهمیت دارد که تقدیر بخش عمده‌ای از تحولات تاریخ اندیش سیاسی در تمدن اسلامی را رقم می‌زند. آیا آنچه گفتیم بدان معنا نیست که فیلسوفان مسلمان دست‌کم بخش مهمی از دانش سیاسی را به فقها و شریعت‌مداران واگذار نموده‌‌اند؟ پاسخ به این پرسش چندان ساده نیست و ما در ادامه به طرح نظرات مختلف در این باب خواهیم پرداخت. تمایزی که حکیمان مسلمان میان حکمت عملی و نظری از جهت نسبتشان با شریعت برقرار می‌سازند این نکته را نشان می‌دهد که تاریخ فلسفه سیاسی در تمدن اسلامی سیر تحول، منطق درونی و قواعدی متفاوت از تاریخ فلسفه اسلامی دارد و برعکس آنچه بسیاری از پژوهش‌گران پنداشته‌اند تحولات فلسفه سیاسی از تحولات تاریخ فلسفه تبعیت نمی‌‌کند.[۲۳] از حیث منبع‌شناختی، فلسف یونانی بیشترین تأثیر را بر فلسفه سیاسی اسلامی نهاده است. در این میان سهم فلسفه سیاسی افلاطون از ارسطو بیشتر بوده است. اگر از برخی آثار سیاسی منحول بگذریم، مسلمانان تنها با اخلاق نیکوماخوس ارسطو آشنا بوده‌اند و کتاب سیاسی اصلی وی یعنی سیاست برای آنها چندان شناخته شده نبود؛ هرچند که تقریباً تمام آثار ارسطو در مابعدالطبیعه، طبیعیات و منطق به عربی ترجمه شده و مورد توجه آنها قرار گرفته بود. از میان رساله‌‌های افلاطون دو کتاب جمهور و قوانین به‌عنوان مهم‌ترین آثار سیاسی فیلسوف یونانی برای مسلمانان کاملاً شناخته شده بود. در باب نسبت میان این دو کتاب بحث‌‌های فراوانی میان افلاطون‌شناسان در گرفته است که مجال پرداختن به آنها نیست. اما به هرحال دو اثر مزبور دو نوع فلسفه سیاسی را نمایندگی می‌‌کنند و سرچشم دو‌گونه دریافت و تلقی از فلسفه سیاسی در تاریخ اندیشه بوده‌‌اند. درونمای اصلی رسال جمهور حکومت فیلسوفان است، اما قوانین که آخرین اثر افلاطون به‌شمار می‌آید توجه ویژه‌ای به قانون دارد و مقام آن را در سیاست برجسته می‌سازد.[۲۴] دو گرایشی که در فلسفه اسلامی در باب سیاست وجود دارد بی‌ارتباط با دو جریانی که از دو کتاب افلاطون متأثرند نیست. گرایش اول بر حکومت فیلسوف تأکید دارد و گرایش دوم بر حاکمیت قوانین که مسلمانان از آن به «نوامیس» تعبیر می‌کنند.

ابن‌سینا در باب نوامیس چنین می‌نویسد: مراد فیلسوفان از ناموس همان امری نیست که عامه مردم از آن به حیله و خدعه تعبیر می‌کنند بلکه مراد آنان از ناموس همان سنت و مثال ثابت همیشگی و نزول وحی است که اعراب از آن به ملک وحی نیز تعبیر کرده‌اند. ‌‌در این بخش از حکمت عملی، وجوب نبوت و نیاز نوع بشر به شریعت در وجود، بقاء و آخرت خود بحث می‌شود.[۲۵] بدین‌سان است که مسلمانان قوانین افلاطونی را در پرتو شریعت اسلامی فهم کرده‌اند.[۲۶] نسبت میان درک حکمای مسلمان از قوانین افلاطونی با مقصود واقعی افلاطون بحث مستقلی می‌طلبد و موضوع مقاله حاضر نیست؛ اما بی‌تردید محتوای برخی فقرات این کتاب با آنچه مسلمانان در نظر داشته‌اند نزدیکی دارد. برای نمونه، در نخستین سطر کتاب قوانین، مهمان آتنی می‌پرسد:«‌خدایی را پایه‌گذار قوانین شهر خود می‌دانید یا بشری را؟» و کلینیاس پاسخ می‌دهد:«‌خدایی را، دوست من، خدایی را! در این تردید نیست. واضع قوانین شهر ما زئوس است.»[۲۷] جملات نخستین قوانین بسیار مورد توجه فیلسوفان مسلمان بوده است. در کتاب ماللهند ترجم عربی این عبارت این‌گونه آمده است: ‌فی المقال الاولی من کتاب النوامیس لافلاطن قال الغریب من اهل اثینیه: من تراه کان السبب فی وضع النوامیس لکم؟ أهو بعض الملائک أو بعض الناس؟ قال الاثنیوسی: هو بعض الملائک. اما بالحقیقه عندنا فزوس.[۲۸] و در تلخیص النوامیس فارابی ترجم همین عبارات این‌گونه نقل شده است: ‌سأل سائل عن السببب فی وضع النوامیس ومعنی السبب هاهنا هو: الفاعل. وفاعلها هو واضعها. فاجاب المجیب ان الواضع لها کان زاوش. وزاوش عند الیونانیین ابوالبشر الذی ینتهی الیه النسب.[۲۹] همین فقره به‌عنوان نمونه کافی است تا تلقی مسلمانان از قوانین افلاطون را درک کنیم. فارابی در کتاب تلخیص النوامیس به تلخیص و شرحی از قوانین افلاطون دست زد که یکی از مراجع مهم حکمای بعدی در بحث نوامیس به‌حساب می‌آید. بدین‌‌سان حکیمان مسلمان بخشی از فلسفه سیاسی را به بحث از قوانین الهی، نبوت و شریعت ناظر می‌دانستند و آن را به قوانین افلاطونی مستند می‌ساختند، هرچند بسیاری از پژوهش‌گران بر آگاهی مسلمانان از تفاوت میان قوانین افلاطونی و شریعت الاهی پای می‌فشرند.[۳۰] در هر صورت، تردیدی نیست که تمام حکمای مسلمان (جز چند استثنای قابل چشم‌پوشی) نبوت را درکانون مباحث سیاسی خود قرار داده‌اند، به‌گونه‌ای که حتی هانری کُربَن فلسفه سیاسی فیلسوفان اسلامی را فلسف نبوی می‌خواند.[۳۱] اما آنچه محل اختلاف است به درک حکما از شریعت و نوع دخالت آن در سیاست و مهم‌تر از همه، تعیین متولی آن در نبود پیامبر باز می‌گردد و این دقیقاً همان مسئل بغرنجی است که پیش‌تر بدان اشاره شد.

اما این پرسش هم‌چنان باقی است که فلسفه سیاسی به چه معنا اسلامی است؟ به‌طور خلاصه پاسخ این است که فیلسوفان اسلامی در طرح پرسش‌های فلسفی از اسلام بهره گرفته‌اند و به‌عبارت دیگر آیین اسلام سبب‌ساز طرح پاره‌ای از مسائل گردید که در نظام‌های فلسفی دیگر مطرح نبود، اما نحو تلقی فیلسوفان مسلمان از این مسائل و همچنین اثبات یا رد آنها با تلقی متکلمان، فقها و اهل شریعت تفاوت اساسی دارد؛ چرا که فیلسوفان تا آنجا که ممکن است به قواعد عقلی و فلسفی پای‌بند بوده و نقض و روگردانی از آن را جایز نمی‌دانسته‌اند. ‌‌در مورد فلسفه سیاسی باید گفت التزام و توجه فیلسوفان به شریعت در این حوزه بیش از حوز حکمت نظری بوده است و دست‌کم در بخشی از فلسفه سیاسی تصرف عقل بشری را چندان جایز ندانسته و بر لزوم تبعیت از احکام شریعت پای فشرده‌اند. ‌‌به همین دلیل است که ما مجازیم از اصطلاح فلسفه سیاسی اسلامی بهره بگیریم. ۲. فلسفه سیاسی اسلامی: سیری تاریخی پیش از اشاره اجمالی به تاریخ فلسفه سیاسی اسلامی توجه به این نکته ضروری است که تاکنون تاریخ جامع و منسجمی از فلسفه سیاسی اسلامی نگاشته نشده است و در بهترین حالت تنها اندک تک‌نگاری‌هایی – که به اندیشه‌های سیاسی برخی فیلسوفان مسلمان توجه نشان داده‌اند – را می‌توان یافت. و البته یکی از پرسش‌های مهم که برای تاریخ‌نگار فلسفه سیاسی اسلامی مطرح می‌شود این است که آیا فلسفه سیاسی اسلامی همان اندیش سیاسی فیلسوفان مسلمان است؟ ضرورت طرح این پرسش از این‌روست که با نگاهی اجمالی به برخی نوشته‌های سیاسی حکمای مسلمان، پژوهشگر خود را با اندیشه‌هایی روبه‌رو می‌بیند که از جنس فلسفه سیاسی نیستند. این مسئله به‌ویژه در بررسی اندیش سیاسی فیلسوفان ایرانی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ چراکه به نظر می‌رسد برخی از این فیلسوفان در آثار سیاسی خود (و به‌طور کلی در حکمت عملی) از بحث فلسفی دور شده و مبنای متفاوتی چون اندرزنامه‌نویسی و یا فقه را شالوده بحث خود قرار داده‌اند.[۳۲]

تاریخ‌نگار اندیش سیاسی در ایران با مشاهده این وضعیت، خود را با مشکلی اساسی در تبیین و توضیح این شکاف میان دو شاخه حکمت مواجه می‌بیند؛ شکافی که نمی‌توان با امکانات اندک ما در تاریخ‌‌نگاری اندیشه و همچنین با تتبع صِرف توضیح قانع‌کننده‌ای برای آن به‌دست داد. با نهضت ترجمه که تا قرن چهارم تداوم یافت بخش مهمی از میراث دانش تمدن‌های کهن به زبان عربی برگردانده شده و در دسترس مسلمانان قرار گرفت. در این دوره آثار فلسفی گوناگونی به‌واسط زبان‌هایی چون سریانی به عربی ترجمه شد و شالود تأسیس نظامی فلسفی گشت که امروزه به نام «فلسفه اسلامی» شناخته می‌شود.[۳۳] در عصر ترجمه تقریباً تمام آثار ارسطو، تلخیص تعدادی از رساله‌های افلاطون، به‌ویژه جمهور، قوانین و تیماوس که عمدتاً با شرح‌های نوافلاطونی همراه بود، بخش‌هایی از کتاب انئادهای فلوطین که تحت عنوان اثولوجیای ارسطو شناخته می‌شد و آثاری از برخی فیلسوفان هلنیستی چون پروکلس و فرفوریوس به‌دست مترجمان نامدار این عصر ترجمه شدند. در این میان برخی آثار مهم فلسفه سیاسی نیز به عربی ترجمه شدند و مبنای تأملات سیاسی فیلسوفان مسلمان قرار گرفتند. مسلمانان با هر سه رسال سیاسی مهم افلاطون (جمهور، مرد سیاسی و قوانین) آشنا بودند و همان‌‌گونه که اشاره شد فلسفه سیاسی افلاطون مورد اقبال حکمای مسلمان واقع شد.[۳۴] اما از آثار سیاسی ارسطو اخلاق نیکوماخوس برای آنها کاملاً شناخته شده بود و رسال سیاسی مهم ارسطو، یعنی سیاست به عربی ترجمه نشد.

از حیث منبع‌شناختی، برخی پژوهش‌گران نیز بر نقش اندیش سیاسی ایران‌شهری بر فلسفه سیاسی اسلامی تأکید کرده‌‌اند که در ادامه به آن خواهیم پرداخت. اما برخی واقعیت‌‌های تاریخی تمدن اسلامی را هم باید در تدوین فلسفه سیاسی اسلامی دخیل دانست؛ چراکه فلسفه سیاسی نمی‌‌تواند نسبتی با زمان خود برقرار نسازد. در این میان چند مسئله بیشتر جلب توجه می‌‌کند: نخست، دین اسلام به‌عنوان آیینی سیاسی و مبتنی بر شریعت که تأثیر عمده‌‌ای بر فلسفه‌ورزی فیلسوفان مسلمان در حوز سیاست داشت؛ دوم، نهاد خلافت که در طول چند سده مهم‌‌ترین نهاد سیاسی مسلمانان به‌شمار می‌‌آمد و هرگونه نظریه‌‌پردازی سیاسی در تمدن اسلامی لاجرم نسبتی با این نهاد برقرار می‌‌ساخت؛ سوم، نهاد سلطنت و الزامات آن که میراث ایران قدیم بود اما در تمدن اسلامی حضور قدرتمندی داشت و در نهایت جنبش‌‌های شیعی و به‌‌ویژه اسماعیلی که نقش عمده‌‌ای در تاریخ تمدن اسلامی در حوزه‌‌های عملی و فکری ایفا نموده‌‌اند. فارابی که به‌درستی مؤسس فلسفه اسلامی خوانده شده ‌‌‌‌‌‌است پایه‌گذار و در عین‌‌حال مهم‌‌ترین نمایند فلسفه سیاسی در تمدن اسلامی به‌حساب می‌آید. تا پیش از فارابی نوشته‌‌های فلسفی – سیاسی یا شرح و تفسیر آثار یونانی بودند (کندی، سجستانی، زکریای رازی و ابن‌ابی الربیع)[۳۵] و یا فلسف یونانی را در خدمت آموزه‌‌های مذهبی قرار می‌‌دادند (متفکران شیعی و اسماعیلی به‌ویژه اخوان الصفا و ناصرخسرو). فارابی اما نظامی فلسفی – به‌معنای دقیق کلمه – تأسیس نمود که در آن سیاست از مقام ارجمندی برخوردار بود.[۳۶] فارابی برای نخستین‌بار کوشید سنت کلاسیک فلسفه سیاسی را در زمینه‌‌ ادیان وحیانی بازسازی کند[۳۷] و بدین‌‌سان پیوندی میان تمدن اسلامی – که بر مدار شریعت اسلامی استوار بود – و تأملات عقلانی و فلسفی برقرار نمود و بر حکمای یهودی و مسیحی قرون وسطی نیز تأثیر تعیین‌‌کننده‌‌ای گذاشت. فارابی نظامی از مدین فاضله درافکند که بر سلسله ‌‌مراتب وجودی مبتنی بود و در رأس آن رئیس اول، که می‌‌تواند نبی یا فیلسوف باشد قرار می‌‌گرفت. پس از او باید از حکیمی چون ابن‌مسکویه رازی یاد کرد که بیشتر به ارسطو متمایل بود و مهم‌ترین آثار سیاسی‌‌اش عبارتند از تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، جاویدان خرد، رساله فی ماهیه العدل و ترتیب السعادات[۳۸].

دریافت مسکویه را می‌‌توان در ذیل نوعی «اخلاق مدنی» طبقه‌‌بندی نمود بدین معنا که وی درکی مدنی و سیاسی از اخلاق داشت و از این حیث متأثر از اندیشه ارسطویی بود. ابوالحسن عامری به‌ویژه در کتاب الاعلام بمناقب الاسلام نیز می‌‌کوشد در چارچوب سنت حکمت عملی یونانی دریافتی عقلانی از سیاست در دین اسلام عرضه کند که بر توازنی میان عقل و شرع استوار می‌‌گشت. با ابن‌‌سینا سنت حکمت عملی در جریانی دیگر افتاد. مهم‌‌ترین بحث‌‌های سیاسی ابن‌‌سینا در پایان کتاب الاهیات شفا و در ذیل بحث نبوت مطرح گشته است. ابن‌‌سینا همچنین در آثار دیگر خویش کوشیده است با درکی نوین از حکمت نبوی – که با فارابی آغاز شده بود – اصلاحاتی در حکمت عملی وارد کند. از جمله این‌که او با بسط جایگاه تخیّل در اتصال پیامبر با عقل فعال و طرح مفهوم کلیدی «حدس» کوشید ابهاماتی که به‌زعم وی در فلسفه سیاسی فارابی راه یافته است را مرتفع سازد. ابن‌‌سینا برای نخستین بار، به‌ویژه در کتاب منطق المشرقیین، کوشید علم تشریع را به اقسام سه‌‌گانه حکمت عملی، که منطبق با سنت ارسطویی و مورد قبول فارابی و ابن‌مسکویه بود بیافزاید و تأکید می‌‌کرد که این قسم از حکمت از جانب خداوند است. تلاش ابن‌‌سینا، همان‌‌گونه که هانری کربن به‌درستی توضیح داده است، موجب درافکندن طرحی گشت که با حکمه الاشراق سهروردی به اوج خود رسید. سهروردی با بهره‌‌گیری از سنت‌‌های عرفان اسلامی، فلسفه سیاسی و اندیش سیاسی ایران‌شهری به تدوین اندیش سیاسی نوآیینی پرداخت که در آن حکومت آرمانی حق «حکیم متأله» است. او کسی است که بر حکمت بحث و ذوقی، یا دست‌‌کم در حکمت ذوقی و شهودی، احاطه کامل دارد. او همانا تداوم‌‌بخش دایر نبوت و موجب اتصال میان زمین و آسمان است. بدین‌‌سان شیخ اشراق نخستین اندیشمندی بود که دریافتی عرفانی از اندیش سیاسی به‌دست داد و در طرح اشراقی خویش کوشید مفردات اندیشه شاهی آرمانی ایران باستان را – که پیش از او در شاهنامه فردوسی گرد آمده بودند – بر اساس دریافتی عرفانی بازسازی کند و مطابق با الزامات زمان خویش، رنگ و بوی دیگری به آن ببخشد.

سهروردی را باید نخستین اندیشمندی دانست که از لزوم حکومت انسان کامل عرفانی یا قطب سخن گفته و سنت اندیش سیاسی پس از خود را عمیقاً تحت تأثیر قرار داد. وی از فریدون و کی‌‌خسرو که از شاهان و پهلوانان آرمانی حماسه‌‌های ملی ایرانی بودند، به‌عنوان حکیمانی متأله یاد می‌‌کند و می‌‌کوشد، با ارائه درکی نوین از مفهوم باستانی فر ایزدی یا «کیان خره»، از کارنامه آنها دریافتی عرفانی به‌دست دهد. خواجه نصیرالدین طوسی – که گرایش‌های فلسفی مشایی داشت – در قرن هفتم، با نگارش کتاب اخلاق ناصری کوشید تا به احیای حکمت عملی و اقسام سه‌‌گانه یا چهارگانه آن، که در سنت اشراقی به فراموشی سپرده شده بود، بپردازد. اخلاق ناصری با این‌حال، همان‌‌گونه که خود خواجه در مقدمه آن اشاره کرده است، گزیده‌‌ و ترجمه‌‌گونه‌‌ای است از رساله‌‌های فارابی، ابن‌مسکویه رازی و ابن‌‌سینا در اقسام حکمت عملی و تنها ویژگی مهم آن تأکید بر مفهوم «محبت» است که خود بر مفهوم یونانی «فیلیا» – که ارسطو در کتاب هفتم اخلاق نیکوماخوس بدان پرداخته بود – مبتنی بود. خواجه نصیر به پیروی از ابن‌‌سینا، قسم سوم حکمت عملی، یعنی سیاست مدن را به دو بخش فلسفه سیاسی و علم تشریع تقسیم می‌‌کند. هرچند «احیاگری» خواجه نصیر در حکمت عملی قرین توفیق نبود، با این‌حال، بر اخلاف ایرانی خویش تأثیر بسیار نهاد و فیلسوفان مکتب شیراز، مانند جلال‌الدین دوانی و غیاث‌الدین منصور دشتکی، در دوکتاب اخلاق جلالی و الحکمه العملیه کمابیش در مسیری گام نهادند که خواجه مهیا کرده بود. از سوی دیگر، تلاش خواجه نصیر در به هم آمیختن فلسفه اسلامی و کلام شیعی نزد فیلسوفان مکتب اصفهان مقبول افتاد و به‌ویژه با عناصری از حکمت اشراقی سهروردی آمیخته و در نهایت، راه را برای تدوین حکمت متعالیه، به دست توانمند ملاصدرا، باز کرد. ملاصدرا رسال سیاسی‌ای به نگارش در نیاورد، اما بررسی دقیق نوشته‌‌های او نشان می‌‌دهد که در اندیش سیاسی، حکیمی اشراقی بود و حکومت سیاسی انسان کامل عرفانی، که میراث سهروردی بود و در فاصله میان شیخ اشراق و ملاصدرا با عرفان نظری ابن‌‌عربی و شارحان شیعی آن تقویت شده بود، مورد پذیرش او بود. در نوشته‌‌های ملاصدرا طرحی کم‌‌رنگ از دریافتی عرفانی از اندیش شاه‌آرمانی و نظری ظل‌اللهی و فَره ایزدی به‌چشم می‌‌خورد که با مایه‌‌هایی از امام‌‌شناسی شیعی و دریافتی کلامی و در عین‌حال، معنوی از آن غنی شده است.

پس از ملاصدرا و در سنت حکمت متعالیه توجهی به حکمت عملی و فلسفه سیاسی نشد و برای نمونه حاج ملاهادی سبزواری، که از مهم‌‌ترین شارحان حکمت متعالیه به‌حساب می‌آید، در کتاب اسرارالحکم در ذیل بحث از حکمت عملی به احکام شرعی پرداخته است و این خود بهترین دلیل برای عدم عنایت فیلسوفان متأخر اسلامی به اندیش سیاسی و تهی‌شدن مفهوم حکمت عملی از معنای راستین خویش نزد آنهاست. با رویارویی ایرانیان با تجدد، تاریخ اندیش سیاسی دور میانه به پایان رسید و اندیش سیاسی نیز تحت تأثیر مدرنیته رنگ‌‌ و بوی دیگری به خود گرفت که اندیش سیاسی علمای سنتی در عصر مشروطه، به‌خوبی نشان‌گر تحول بنیادینی است که در نظام مفاهیم و مقولات سنت اندیش سیاسی اسلامی رخ داد. ۳. رویکردهای مختلف به مقام فلسفه سیاسی در تمدن اسلامی نظریه‌ها و آراء و دیدگاه‌های مختلف و متفاوتی در باب فلسف‌ سیاسی اسلامی ارائه شده و البته جای پژوهش‌های عالمانه، دقیق و موشکافانه در این‌زمینه همچنان خالی است. در ادامه به اجمال به معرفی و صورت‌بندی مهم‌ترین نظریه‌هایی که در باب فلسف سیاسی ارائه شده‌اند می‌پردازیم. ‌‌این نظریات از قوت یک‌سانی برخوردار نیستند و برای برخی از آنها فلسفه سیاسی به‌گونه‌‌ای تلویحی و یا بالعرض محل توجه بوده ‌‌است. این نظریه‌ها را می‌توان به سه دست الف) قائلان به انحطاط، ب) امتناع و ج) توانایی سیاسی فلسف‌ اسلامی تقسیم و طبقه‌‌‌بندی کرد. الف) نظریه‌‌های انحطاط: قائلان به انحطاط، فلسفه اسلامی را دارای قابلیت مناسب برای پردازش به سیاست می‌‌دانند، اما معتقدند که فلسفه اسلامی در زمین سیاست به‌تدریج دچار انحطاط گشته و توان تأمل در این حوزه را از دست داده ‌‌است. به گمان این دسته می‌‌توان از دانشی به نام «فلسفه سیاسی اسلامی» سخن گفت و تاریخ فراز و فرود آن را به نگارش درآورد.

در تمدن اسلامی و به طورخاص در ایران، فلسف سیاسی، یعنی تأمل عقلی در باب سیاست، به‌تدریج رنگ باخته و دچار رکود و زوال گشته است. هر یک از پژوهش‌گران این تحول را با تعبیرهای مختلفی بیان کرده و در باب علل آن نیز نظریه‌های متفاوتی ارائه کرده‌اند. روی‌هم‌رفته می‌‌توان قائلان به انحطاط فلسفه سیاسی را به دو دسته تقسیم نمود: ۱) نخست پژوهش‌گرانی که انحطاط فلسفه سیاسی را معلول مؤلفه‌‌های «خارجی» می‌‌دانند. منظور از مؤلفه‌‌های خارجی در این‌‌جا عللی است که در درون تاریخ اندیشه جای ندارند، بلکه از شرایط خارجی بر آن تحمیل می‌‌شوند. به‌عبارت دیگر، این دسته از پژوهش‌گران نقش عوامل غیرمعرفتی را برجسته‌‌تر می‌‌بینند و از تأثیر عناصر بیرونی بر نظام‌‌های معرفتی و فکری سخن می‌‌گویند. برای نمونه سیدمحمد خاتمی «خودکامگی» را مهم‌‌ترین عامل افول اندیش سیاسی و به‌طور خاص، فلسفه سیاسی در ایران معرفی می‌‌کند.[۳۹] به گمان خاتمی، در تمدن اسلامی، خودکامگی و استبداد همواره مانعی بزرگ برای اندیشه‌‌ورزی بوده است و از شکل‌‌گیری و شکوفایی فلسف سیاسی، به‌ویژه پس از فارابی، جلوگیری کرده است. به گمان وی علت اصلی زوال اندیش سیاسی در جهان اسلام پس از فارابی و نیز غلب ‌گونه‌ای صوفی‌گری بر ذهن و ادب بسیاری از مسلمانان، چیزی جز قدرت سیاسی متکی بر درفش و دینار و دروغ نبوده است و گرفتارآمدن ایمان و اندیشه در دام خودکامگی منشأ بسیاری از خسارت‌‌ها و فلاکت‌‌های مسلمانان شده است. او می‌‌نویسد: فلسف سیاست در مجموعه نظام فلسفی او [فارابی] چنان جایگاه بلندی یافته که دست پسینیان به آن نرسیده است یا به ملاحظاتی بدان نپرداخته‌‌اند و در نتیجه سیاست‌‌مداران متغلب، میدان‌‌دار عرص عمل سیاست شده‌‌اند و توجیه‌‌گران … و فلسفه عملی یا یک‌سره از حوزه تأمل فیلسوف بیرون رفته است و یا دست بالا در عرص اخلاق فردی محصور مانده است… و گزافه نیست اگر بگوییم که چراغ اندیش فلسفی در باب سیاست با فارابی در جهان اسلام روشن شد و با درگذشت او خاموش شد و اگر کورسویی از آن در آراء متفکرانی چون ابن‌مسکویه رازی و ابوالحسن عامری باقی ماند، اما برای فرومردن کامل حتی منتظر فرا رسیدن طوفان سیاه مغول نماند.[۴۰] به گمان وی پس از فارابی نوعی «گذار از فلسفه سیاسی به سیاست شاهی»[۴۱] شکل گرفت و اوضاع اسف‌‌بار جهان اسلام این جریان را به‌گونه‌‌ای پیش برد که اندیش شاهی خود به توجیه نظام تغلب و خودکامگی بدل گردید. داوود فیرحی نیز در کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام به بحث از نسبت اندیش سیاسی اسلامی سده‌‌های میانه و قدرت پرداخته است. وی متأثر از اسلوب تبارشناسی فوکو نتیجه می‌‌گیرد فلسفه سیاسی (همچون دیگر شاخه‌‌های دانش سیاسی اسلام) زاد مناسبات قدرت در این تمدن است. به‌گمان وی قدرت همواره تعیّن‌‌بخش دانش سیاسی در تمدن اسلامی بوده است و فلسفه سیاسی در پی توجیه فلسفی نظام‌‌های موجود قدرت سیاسی بوده است. ساختار و شالود فلسفه سیاسی اسلامی بر بازتولید اقتدار سلطانی موجود در تمدن اسلامی استوار است و به‌همین دلیل فلسفه سیاسی از الزامات قدرت پیروی و آن را توجیه می‌‌کند.[۴۲] فیرحی معتقد است حتی فارابی هم در فلسفه سیاسی خویش نظامی اقتدارگرا پروراند و پس از او هم فلسفه سیاسی به‌تدریج در چنبره اقتدارگرایی گرفتار شد.

برای نمونه وی دربار ابن‌‌سینا می‌‌نویسد: بوعلی با توجه به ساخت قدرت دوره میانه از یک‌‌سوی و سنت فلسفی افلاطونی از سوی دیگر، طرحی فلسفی از مدینه و رابطه انسان و قدرت سیاسی در آن بنا نمود که بنیاد و سرشتی اقتدارگرا داشت. ثانیاً، با پیوند نظام فلسفی پیش‌‌گفته با الاهیات اسلامی اندیش دینی را به‌خصوص در قلمرو انسان و سیاست در بن‌‌بست اقتدارگرایی حاکم بر منظوم فلسفی خود قرار داد. وی با بسط مفاهیم اساسی وحی اسلامی… قرائتی از نصوص اسلامی را گسترش داد که در واقع اقتدارگرایی مکنون در آن بیش از آن‌که برخاسته از نصوص دینی باشد، بازپرداختی ویژه از ساخت قدرت در دوره میانه بود.[۴۳] به گمان فیرحی این روند، یعنی انعکاس قدرت و اقتدارگرایی در فلسفه دور میانه، از فارابی و ابن‌‌سینا تا ملاصدرا موجب شد که دانش سیاسی به‌تدریج از صلاحیت فیلسوفان خارج شده و به فقیهان سپرده شود که با وضوح بیشتری انعکاس‌‌دهند مناسبات قدرت در سده‌‌های میان اسلامی بود. ب) دست دیگر مشتمل بر پژوهش‌گرانی است که بر مؤلفه‌‌های درون معرفتی تأکید می‌‌ورزند و نقش آنها را در رکود فلسفه سیاسی در تمدن اسلامی برجسته می‌‌کنند. برجسته‌‌ترین نماینده این دیدگاه سیدجواد طباطبایی است. طباطبایی به صراحت از زوال اندیش سیاسی (و فلسف سیاسی) در ایران -‌ و در وجهی کلی‌‌تر – تمدن اسلامی، سخن گفته است. از همین‌روی او را باید مهم‌‌ترین نظریه‌‌پرداز زوال و انحطاط تاریخ اندیش سیاسی ایران دانست و برخی از نویسندگانی که از آنها یاد شد، (فیرحی و خاتمی) آشکارا تحت تأثیر او بوده‌‌اند، هرچند در تبیین علت زوال میان آنها تفاوت‌‌هایی به چشم می‌‌خورد. طباطبایی با الگو قرار دادن فلسفه سیاسی یونان و دو عنصر مهم تأمل عقلانی و مصلحت عمومی به بررسی تفصیلی تاریخ فلسفه سیاسی در ایران می‌‌پردازد. از نظر او، فلسفه سیاسی اسلامی به‌دست فارابی تأسیس شد و از آن زمان به‌تدریج روبه زوال و انحطاط نهاد. فلسفه سیاسی در عصر زرّین تمدن ایرانی بر توازنی میان عقل و شریعت استوار بود و درکی عقلانی از دین و سیاست عرضه می‌‌داشت. اما به‌تدریج نگرش عقلانی و فلسفی به حاشیه رانده شده و فلسفه سیاسی روبه زوال نهاد.

طباطبایی در توضیح این زوال دو عامل «شریعت ظاهری» و «عرفان‌‌گرایی افراطی» یا مبتذل را برجسته کرده و نشان می‌‌دهد که با غلبه‌یافتن این دو بر ذهنیت ایرانیان، فلسفه سیاسی به حاشیه رانده شد و به ورطه تکرار و تحشیه کشیده شد. نکت مهم این‌جاست که به گمان طباطبایی سرآغاز این زوال را باید نه در خارج از تاریخ فلسفه بلکه در درون آن جست‌و‌جو کرد. به‌عقید او، مدین فارابی با شهر یونانی – که با مفهوم کلیدی «مصلحت عمومی» در ارتباط است – نسبتی ندارد؛ اهل مدین فاضل فارابی به‌ضرورت، شهروندان یک شهر نیستند و می‌‌توانند در مدینه‌‌های گوناگون پراکنده باشند. همچنین فارابی در بحث از مضادات مدین فاضله از مدینه‌‌هایی نام می‌‌برد که معادلی در تمدن اسلامی ندارند و به نظر می‌‌رسد بیشتر برآمده از یک حصر عقلی باشند تا برآمده از تأملات واقع‌‌بینانه، آن‌‌گونه که در فلسف یونانی وجود دارد. از نظر فارابی، رئیس اول بر مدینه تقدم دارد و اندیش سیاسی عمدتاً معطوف به تحلیل رأس هرم است، که با موجود اول در سلسله مراتب طبیعی عالم متناظر است، و برخلاف اندیش سیاسی یونانی، روابط میان شهروندان در درون شهر، که ارسطو آن را مبتنی بر دوستی می‌‌داند، مورد توجه فارابی نیست.[۴۴] طباطبایی در ادامه بررسی خویش از تاریخ فلسفه سیاسی در ایران به ابن‌‌سینا توجه نشان می‌‌دهد و با تحلیل بخش‌‌های پایانی الاهیات شفا، که شیخ‌الرئیس در آن‌جا و در ذیل بحث از نبوت مباحث مربوط به سیاست را مطرح کرده، نتیجه می‌‌گیرد که بحث ابن‌‌سینا، برخلاف فارابی، در باب امام یا خلیفه‌‌ای است که از طریق نص و از سوی صاحب شریعت انتخاب می‌شود و به همین جهت وی بحثی مستقل درخصوص سیاست را ضروری ندانسته است. طباطبایی نتیجه می‌‌گیرد که اندیش سیاسی ابن‌‌سینا اندیشه‌‌ای عدمی است و مبین امتناع تدوین اندیش سیاسی بر شالود الهیاتی است که خود وی به بسط آن پرداخته بود. او در نهایت مرگ ابن‌‌سینا را آغاز هزار‌‌ زوال اندیش سیاسی می‌‌داند که مهم‌‌ترین ویژگی آن سیطر الاهیات بر اندیش سیاسی است.[۴۵] طباطبایی همچنین می‌‌کوشد تا تناقض‌‌های موجود در اندیش سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی را نشان دهد. به گمان وی مهم‌‌ترین ویژگی حکمت عملی خواجه نصیر را باید در تعارضی دانست که میان عمل و نظر او وجود داشت و در واقع، اندیش سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی سرآغاز شکاف میان عمل و نظر فیلسوفان ایرانی در حوز حکمت عملی بود که این خود همانا بی‌‌معنا شدن حکمت عملی بود؛ زیرا حکمت عملی آن‌گاه که به عمل در نیاید و به عمل نیانجامد فایده‌‌ای برآن مترتب نخواهد بود.[۴۶] به اعتقاد طباطبایی، شکاف میان عمل و نظر، به‌هم خوردن تعادل عقل و شرع و سیطره شریعت قشری‌مآب و عرفان مبتذل و در نهایت، التقاط فکری، در آثار فیلسوفانی چون قطب‌الدین شیرازی و جلال‌الدین دوانی به‌روشنی هویداست و درنهایت با ملاصدرا و پیروانش، فلسف اسلامی، با إعراض از دنیا و توجه به مباحثی چون معاد جسمانی کوشش دیگر فیلسوفان برای دریافتی «غیرمدنی» از فلسفه را به انجام رسانید.

اندیشمند معاصر دیگری که به بحث افول فلسفه سیاسی در تمدن اسلامی پرداخته است، رضا داوری اردکانی است. داوری از نخستین فیلسوفان معاصر است که به نسبت میان فلسفه اسلامی و تمدن اسلامی توجه نشان داد و کوشید مبنایی برای قرائت تاریخ اندیشه در ایران به‌دست دهد. کتاب او با نام فلسف مدنی فارابی را می‌‌توان نخستین تلاش ایرانیان معاصر برای ارائه و تبیین فلسفه سیاسی فارابی به‌شمار آورد. تأملات داوری در باب فلسفه سیاسی در تمدن اسلامی عموماً پراکنده‌‌اند و به دلیل لحن محافظه‌‌کارانه‌‌ای که در آثار وی به چشم می‌خورد، نمی‌‌توان نظری منسجمی درخصوص زوال فلسفه سیاسی از آنها استنباط نمود. با این‌حال داوری می‌‌پذیرد که هیچ فیلسوفی به‌جز فارابی از مدین فاضله بحث نکرده و در باب مدینه و تمدن به تفصیل سخن نگفته است.[۴۷] از نظر داوری بی‌‌توجهی فیلسوفان پس از فارابی به حکمت عملی را نباید نشان نقص فلسفه اسلامی دانست[۴۸] و به همین دلیل است که او تلویحاً سیدجواد طباطبایی را به دلیل طرح نظری زوال اندیش سیاسی مورد انتقاد قرار می‌‌دهد، ولی اذعان می‌‌کند کسانی که به طرح این‌ بحث (زوال حکمت مدنی) پرداخته‌‌اند، به نکت مهمی اشاره می‌‌کنند و آن این است که چرا و چگونه تفکر فیلسوفان اسلامی از تفکر دربار تمدن دور می‌‌شود.[۴۹] از نظر داوری برای پاسخ به این پرسش باید به تفاوت طرح فارابی و دیگر حکیمان مسلمان توجه نشان داد. فارابی مؤسس فلسفه اسلامی بود و اعتقاد داشت که تمام علوم و فضائل باید تابع فلسفه و فضائل نظری باشد و مدینه و مناسبات مردمان و نوامیس حاکم بر آن باید بر اساس فلسفه مبتنی گردد. با این وجود، طرحی که فارابی درانداخت در افق مجردات عقلی بود و از همین‌روی، نسبت چندانی با واقعیت‌های موجود تمدن اسلامی نداشت. تمدن اسلامی، برخلاف تمدن جدید غربی، هیچ‌‌گاه بر مبانی فلسفی مبتنی نشد و به همین دلیل، طرح مدین فاضله و فلسف مدنی فارابی هیچ‌‌گاه منشأ اثرات جدّی نگشت. بدین‌سان، چون فلسفه مبنای تمدن اسلامی نبوده است عنایت حکیمان مسلمان به علم مدنی، که مستلزم هماهنگی علم نظری و حکمت عملی است، نیز به‌تدریج رنگ می‌‌بازد. از همین‌روی برخی از فیلسوفان اسلامی به‌صراحت اظهار کرده‌اند که با وجود شریعت، نیازی به حکمت عملی نیست و بعضی دیگر با وجود اطلاع از مأخذ و اصل حکمت مدنی و عملی، آن را مجموعه‌‌ای از اقوال و کلمات انبیاء سلف دانستند تا وجهی برای حفظ آن داشته باشند. داوری می‌‌نویسد: اخلاف فارابی کم‌وبیش متوجه شده بودند که لزومی ندارد که از علم نظری دستور فعل و عمل استنباط کنند؛ زیرا می‌‌دانستند که شریعت متکفل و متعهد این امر است و بدون این‌که احتیاج به علم عملی یونانی داشته باشد، تکلیف انسان را نسبت به خدا و موجودات و اشخاص… تعیین می‌‌کند.[۵۰]

بدین‌‌سان عدم هماهنگی میان فلسفه و تمدن اسلامی، به‌تدریج سبب سیطره شریعت و رنگ باختن حکمت عملی در تمدن اسلامی گردید. داوری در مقاله‌‌ای که بعدها دربار اندیش سیاسی ملاصدرا به نگارش درآورد چنین نوشت: طرحی که به‌صورت اجمالی در نظر فارابی ظاهر شده بود در تفکر ملاصدرا از پرده ابهام بیرون آمد و سیاست و شریعت کلاً به هم پیوست و در این وضع دیگر تفصیل فلسف مدنی و سیاسی نیز چندان مورد نداشته است.[۵۱] به نظر می‌‌رسد بخش نخست این نقل قول با آنچه داوری پیشتر گفته بود، در تعارض است؛ زیرا وی در این‌‌جا فارابی را نیز پا