پاورپوینت کامل نقد کربن بر شرق شناسی و مذهب تعطیل ۷۱ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نقد کربن بر شرق شناسی و مذهب تعطیل ۷۱ اسلاید در PowerPoint دارای ۷۱ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نقد کربن بر شرق شناسی و مذهب تعطیل ۷۱ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل نقد کربن بر شرق شناسی و مذهب تعطیل ۷۱ اسلاید در PowerPoint :

شاید هیچ مستشرقی به اندازه هانری کربن در نقد شرق شناسی نکوشیده باشد. حقیقت این است که کربن یک شرق شناس نبود بلکه مستشرق به معنی اشراقی کلمه بود. کربن از چشم اندازی فراتر از پژوهش های تحقیقی به مسئله نگاه می کند. از نظر او انحرافی که در معرفت شناسی غربی در طی سالیان متمادی رخ داده است، باعث گردیده حقیقت را چیزی جز آنچه می پندارند ندانند. از سوی دیگر کربن اعتقاد دارد که نظریه تعطیل مبتنی بر خردگرایی دوره روشنگری است، و گرفتار خردی که هر چیزی منافی با عقل تجربی و استدلالی را به کنار می نهد. بنابراین کربن تأکید می کند که «باید هرگونه پیش داوری خردگرایانه را … به کنار نهیم»

شاید هیچ مستشرقی به اندازه هانری کربن در نقد شرق شناسی نکوشیده باشد. حقیقت این است که کربن یک شرق شناس نبود بلکه مستشرق به معنی اشراقی کلمه بود. کربن از چشم اندازی فراتر از پژوهش های تحقیقی به مسئله نگاه می کند. از نظر او انحرافی که در معرفت شناسی غربی در طی سالیان متمادی رخ داده است، باعث گردیده حقیقت را چیزی جز آنچه می پندارند ندانند. از سوی دیگر کربن اعتقاد دارد که نظریه تعطیل مبتنی بر خردگرایی دوره روشنگری است، و گرفتار خردی که هر چیزی منافی با عقل تجربی و استدلالی را به کنار می نهد. بنابراین کربن تأکید می کند که «باید هرگونه پیش داوری خردگرایانه را … به کنار نهیم».

جدای از اینکه شرق شناسی اساساً قادر به فهم درستی از شرق نیست، بعضاً شاهد کارهایی بسیار سطحی درباره شرق و به خصوص در حوزه ایران شناسی هستیم. کربن به جمله ای از اسوالد اشپنگلر(۱۹۳۶-۱۸۸۰) اشاره می کند که «ایران به امانت لغت شناسان رها شده است.» و می گوید در حوزه شرق شناسی با افرادی مواجه می شویم که با ابتدایی ترین شاخصه های فرهنگ شرقی نیز آشنایی ندارند. کربن از این افراد می پرسد چه کسی جرأت خواهد کرد بدون آشنایی با فلسفه یونانی از تمدن یونانی سخن بگوید؟ چه کسی بی آنکه با نام و آثار مایستر اکهارت(۱۳۲۸-۱۲۶۰ م)، یاکوب بومه(۱۶۲۴-۱۵۷۵ م)، کانت(۱۸۰۴-۱۷۲۴ م)، شلینگ(۱۸۵۴-۱۷۷۵ م)، فیشته(۱۸۱۴-۱۷۶۲ م)، هگل و غیره آشنا باشد به خود جرأت می دهد از فرهنگ معنوی آلمانی سخن بگوید؟ اما مطلب پر تناقض این که شخصیت های محترمی درباره هنر، تاریخ و جامعه شناسی ایران به افاضه پرداخته اند بی آنکه کوچک ترین توجهی به جهان بینی فیلسوفان ایرانی کرده باشند!»(کربن، ۱۳۶۹: ۵۸) از نظر کربن این موضع گیری های ناقص و به دور از واقعیت در اثر اتخاذ رویکردهای غیر تفهمی و شرق شناسانه است.

روش متعارف و شناخته شده اروپایی برای مطالعه سنت فلسفی اسلامی، قطعاً اروپا محور بوده است.(لندولت، ۱۳۸۲: ۱۱۳) یعنی از زاویه اروپا به شرق نگریسته شده است. شرق شناسان از آن جا که نتوانسته اند بررسی کلام و فلسفه شیعی را بر مبنای متنهای اساسی که با احادیث امامان آغاز و تا تفسیرهای آن مأثورات در طی سده ها بسط پیدا می کند، انجام دهند، به توضیح های سیاسی و اجتماعی بسنده کرده اند که جز به تاریخ بیرونی مربوط نمی شود و در نهایت، به این امر منتج می شود که پدیدار دینی شیعی را از طریق تعلیل از امر دیگری استنتاج کرده یا مشتق بدانند.(کربن، ۱۳۸۰: ۴۱) کربن در جلد نخست «در اسلام ایرانی» در نقد شرق شناسان می گوید:

گمان می کنند که مجازند شیعه را به حاشیه برانند، در حالی که فراموش کرده اند که با این قضاوت اجمالی، چهره های پاک دوازده امام و همراه آن، شاهدانِ راه حقیقت را از اسلام خارج می سازند.(کربن، ۱۳۸۲: ۲۹۴)

معنا و تداوم تأمل فلسفی در اسلام در صورتی به درستی فهمیده خواهد شد که نخواهیم به هر قیمتی در آن، امری معادل آن چیزی بیابیم که در مغرب زمین از سده ها پیش به معنای دقیق کلمه «فلسفه» خوانده می شود. در مغرب زمین تمایز اساسی میان «فلسفه» و «الهیات» به دوره مدرسی سده های میانه باز می گردد. این تمایز، مبتنی بر «عرفی شدنی» بود که در اسلام تصویری از آن وجود ندارد و نخستین دلیل آن بود که در اسلام، پدیدار کلیسا با الزامات و نتایج آن وجود نداشته است. بدین سان، بدون بحث درباره عرفان یعنی تصوف در وجوه مختلف آن، اعم از تصوف به عنوان تجربه معنوی و حکمت نظری که ریشه در تعلیمات باطنی شیعی دارد، نمی توان به توضیح حکمت در اسلام پرداخت. کوشش سهروردی و به دنبال او همه مکتب اشراقیان، ناظر به جمع میان تحقیق فلسفی و تحقیق تجربه معنوی شخصی بوده است. در اسلام، به طور خاصی، تاریخ فلسفه از تاریخ معنویت جدایی ناپذیر است.(کربن، ۱۳۸۰: ۴ و ۵)

در دهه شصت فرانسه تحت تأثیر افکار تیار دو شاردن(۱۹۵۵-۱۸۸۱) بود و کربن رویکرد کلی او نسبت به فلسفه و الهیات را هرگز نمی پسندید. در آن زمان فریتهوف شوان(۱۹۹۸-۱۹۰۷ م) در یکی از آثارش به نام «فهم اسلام»در پانویسی آورده بود که این گونه الهیات که دو شاردن پیشنهاد می دهد، به منزله بردن الهیات به زیر ذره بین است و در آن جا او چنان انتقاد شدیدی از شاردن کرده بود که کربن را به وجد آورده بود. در همان زمان بود که کربن به نصر می گوید: «می خواهم این پانویس را در یکی از آثارم بیاورم اما این کار به بهای پایان عضویتم در آکادمی بِلس لیتر(فرهنگستان زبان) در فرانسه تمام می شود». نصر می گوید درست همین گونه هم شد اما پس از این اتفاق کربن با آرامش گفته بود: «در زندگی چندان وقت نداریم که نگران پیامدها باشیم».(نصر، ۱۳۸۵: ۱۳۹)

کربن حتی معتقد است در نزد شرق شناسان، بی احتیاطی ها و گاهی بی توجهی های هم مرز با دشمنی وجود داشته که از سوی دیگر، با جهل اسلام اهل سنت نسبت به مسایل حقیقی تشیع، در هماهنگی کامل بوده است.(کربن، ۱۳۸۰: ۴۰)

شرق شناسی باعث آن چیزی می شود که کربن آن را تخریب پدیدار می نامد. از نظر کربن برای نجات پدیده ها باید از این تخریب جلوگیری کرد. «ممانعت از تخریب پدیدار، به معنای رویارویی با آنها در عرصه ای است که در آن وقوع یافته اند، در سرزمینی که در آن جایگاهی از آنِ خود دارند. در علوم دینی، به معنای رویارویی با آنها در روح و روانِ مؤمنان است نه در تتبعات توأم با نقد و بررسی و یا در پژوهش ها و باز جُست های پیش آمدی. [سالم نگاه داشتن پدیدارها] به معنای آن است که بگذاریم آن چه بر آنان نمایان شده است خود را بنماید زیرا امر دین جز این نتواند بود.»( نقل از بونو، ۱۳۸۵: ۸۸) پدیدارشناسی می خواهد به صورت ساده عبارت مشهور یونانی «

sozein ta phainomena

» یا «نجات پدیدارها» را بیان کند. یعنی ملاحظه و آشکار کردن نیات پنهان شده کسانی که آنرا توجیه می کنند(

Corbin, 1971, vol 1: 173

) و بنابراین باعث مستوریتِ پدیدار می شوند. این فرآیند، همچنین به خوبی نشان دهنده عبارت «کشف المحجوب» است که معادل «آشکار کردن چیزی که پنهان مانده است» می باشد.(

Corbin,Ibid: 173

) بنابراین نباید به روش تحمیلی متدولوژی، حقایق را از میان متون بیرون کشید، بلکه باید اجازه دهیم حقایق، خود از لابه لای متون شکوفا شوند و سپس آن ها را در افق ادراک متداول علمی بگذاریم.

در اینجا تماشاگر، که پدیدارشناس است، باید میهمان معنوی کسانی باشد که این موضوع بر آنها نمودار می شود و همراه آن ها بار مسئولیت آن را آگاهانه بپذیرد.( نقل از بونو، ۱۳۸۵: ۸۸) این قوم شناسان که تازه فارغ التحصیلان دانشگاهی اند و دانش کتابی فراوانی دارند، به سراغ مرشدان آیین ها می آیند، نه به سعه صدری که فهم رموز را ممکن سازد، بلکه به عزم آن که برای گمانه ها و انگاشت های از پیش تدارک دیده مُهر تأیید بستانند. آن چه کار را دشوار تر می سازد، کوتاهی مدت اقامت آنان است که فرصتی برایشان باقی نمی گذارد.( نقل از بونو، ۱۳۸۵: ۸۹)

شرق شناسی با رویکرد اروپامحور خود، ارزشی برای شرق قائل نمی شود. سلطه رویکردهای شرق شناسانه غالباً باعث می شود فلاسفه اسلامی را مقلد یونانیان بدانند.(رضا داوری، ۱۳۷۷: دو) اما از نظر کربن، اگر هر نقطه از شرق را بتوان اینگونه به سلطه نظری کشید، در مورد تشیع نمی توان چنین کاری کرد. چرا که راه یافتن به عالم معنویت شیعی کاری سهل و آسان نیست. تشیع «حَرَمِ معرفت باطنی اسلام» است و از ویژگی های آن «احساس شرمی وافر در قبال تمامی مسائل دینی، متانت و رزانتی است که بند از نقاب وقتی می گشاید که یقین حاصل کرده باشد مخاطب، خود، در قبال این مسایل دل بستگی و درایتِ تامّ ابراز می دارد.»( نقل از بونو، ۱۳۸۵: ۹۰)

زیستن در عالم معنویت شیعی، همانند دیگر عوالم معنوی، ممکن نیست مگر به این شرط که آن نیز به باطن ما راه یابد و با روح ما سرشته شود. اگر این مزجِ باطنی صورت نپذیرد، تنها از وضعِ ظاهر و احتمالاً بر خلاف واقع سخن خواهیم راند، زیرا توصیف بنایی عظیم، بدون پای به درون آن نهادن، ممکن نیست. این پژوهنده میهمان نمی تواند همسان کسی رفتار کند که در تعطیلاتِ آخر هفته به دید و بازدید می رود، بلکه باید در خانه میزبان رحل اقامت بیفکند . . . بنابراین میهمانی در عالم معنویت یک سویه نیست. میهمان الزاماً در باطن خویش میزبان است. زیرا بدون این دو سویگی چندان امیدی برای فهم نمی رود.( بونو، ۱۳۸۵: ۹۰-۹۱)

برای درک مسائل اعتقادی، فاصله زمانی در خور اعتنا نیست. قصد قربت کار ساز است و این تقرب «همزمانی» است. در همین قرب جوار است که ما شاهد تأملی فلسفی بوده ایم که هیچ گاه از تحقق معنوی منفک نمی شود؛ قرب جواری که برای ما مدلل می دارد که تداوم حکمت اسلامی تا روزگار ما در محافل شیعی امری اتفاقی نیست.( نقل از بونو، ۱۳۸۵: ۸۹) این بدین دلیل است که اساساً معارف و فلسفه شیعی را که از وجهی باطنی برخوردار است، نمی توان با چند کتاب و جزوه فهم کرد. شاید چنین چیزی در مورد فیلسوفان مشایی همچون ابن رشد(۱۱۹۸-۱۱۲۶ هـ . ق) کارگر باشد، اما قطعاً در مورد سهروردی اینگونه نخواهد بود. سهروردی، خود در ابتدای حکمه الاشراق می نویسد که قبل از خواندن این کتاب، خواننده باید چهل روز به روزه و عبادت مشغول شود تا فهم آن برایش محقق گردد؛ به عبارت دیگر، فهم معارف شهودی مستلزم نحوه ای از بودن است که در غیر آن فهم محقق نمی گردد.

کربن می گوید هنگامی که وی را برای شرکت در جشن هشتصد و پنجاهمین سال تولد ابن رشد در پاریس دعوت کرده بودند خود را «همچون فیلسوفی اشراقی در سرزمین کفر» می یافته است؛ زیرا آن گردهمایی همچون مراسم فاتحه خوانی برای آخرین فیلسوفِ دوره اسلامی بوده است، چیزی که کربن هرگز بدان اعتقادی نداشت.(کربن، ۱۳۶۹: ۱۱۰) بنابراین کربن چاره ای نداشته است که در آن محفل تنها بگوید «ابن رشد در عالم اسلام تأثیری نداشته است!»(رک: داوری، ۱۳۸۵: ۵۳) از نظر کربن همین روضه خوان های بر سر تربت ابن رشد بودند که بر طبل «فلسفه عربی» می کوبیدند و بدین ترتیب با دنیای عظیمِ فلسفه شیعی که ایرانیان پرچمدار آن بودند، وداع می کردند.

کربن معتقد بود کاربرد اصطلاح نادرست «فلسفه عربی» به جای فلسف