پاورپوینت کامل هایدگر و زبان متافیزیک ۱۰۶ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل هایدگر و زبان متافیزیک ۱۰۶ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۰۶ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل هایدگر و زبان متافیزیک ۱۰۶ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل هایدگر و زبان متافیزیک ۱۰۶ اسلاید در PowerPoint :

آنچه در زیر می آید ترجمه مقاله ای۱ است به قلم گادامر که اصل آن در سال ۱۹۶۷ نوشته شده است. محتوای این نوشته مبتنی است بر درسگفتار گادامر در سال ۱۹۶۵ با عنوان «از هگل تا هایدگر» که آن را در هایدلبرگ عرضه کرد. در واقع، این مقاله یکی از نوشته های متعدد گادامر است که او در آن در صدد نشان دادن مناسبت های میان اندیشه هگل و هایدگر است. به باور او، افلاطون و هگل دو متفکر مهمی هستند که هایدگر همواره در تحلیل‌هایش گوشه چشمی به آن‌ها داشته و نگرش‌های آن دو کم و بیش در اندیشه‌های هایدگر حضور دارند. بر اساس تفسیر گادامر، قرابت تفکر هایدگر با هگل و میزان وامداری او به هگل را می‌توان به‌طور کلی در دو مقوله خلاصه کرد: یکی وجود دیالکتیک ضمنی هگلی نهفته در کلیت اظهارات هایدگر و دیگری توجه به عنصر تاریخ و نسبت آن با اندیشه.

ترجمه عبدالله امینی: آنچه در زیر می آید ترجمه مقاله ای۱ است به قلم گادامر که اصل آن در سال ۱۹۶۷ نوشته شده است. محتوای این نوشته مبتنی است بر درسگفتار گادامر در سال ۱۹۶۵ با عنوان «از هگل تا هایدگر» که آن را در هایدلبرگ عرضه کرد. در واقع، این مقاله یکی از نوشته های متعدد گادامر است که او در آن در صدد نشان دادن مناسبت های میان اندیشه هگل و هایدگر است. به باور او، افلاطون و هگل دو متفکر مهمی هستند که هایدگر همواره در تحلیل‌هایش گوشه چشمی به آن‌ها داشته و نگرش‌های آن دو کم و بیش در اندیشه‌های هایدگر حضور دارند. بر اساس تفسیر گادامر، قرابت تفکر هایدگر با هگل و میزان وامداری او به هگل را می‌توان به‌طور کلی در دو مقوله خلاصه کرد: یکی وجود دیالکتیک ضمنی هگلی نهفته در کلیت اظهارات هایدگر و دیگری توجه به عنصر تاریخ و نسبت آن با اندیشه.

گادامر در بخش بعدی مقاله خود، گذشته از نقدهای گذرا و ضمنی بر اندیشه هایدگر (به عنوان نمونه، نقد او بر «نامتعینی»ِ مفهوم هستی نزد هایدگر) به نحوی به دفاع از و به بیان دقیق تر توجیه طرح هایدگر می پردازد. او با تکیه بر تلقی هایدگر از مفهوم حقیقت در معنای الثیا (آشکارگی و پوشیدگی توأمان) به تغییر معنا و مفهوم «ذات» در اندیشه او می پردازد. گادامر ضمن پذیرش ادعای هایدگر در باب تقدم ذاتی زبان، گرچه اذعان دارد که هایدگر در گذر از «زبان متافیزیک» همواره با مشکل مواجه بوده، اما در نهایت به تعبیر هگلی می گوید که هایدگر زبان متافیزیک را «رفع» می کند. لذا نتیجه می‌گیرد که زبان و امکانات آن عام تر و پویاتر از آن است که در قالب مفاهیم تنگ و صُلب متافیزیک غربی محدود شود.

قدرت عظیم ناشی از توانایی های خلاق هایدگر در اوایل دهه ۱۹۲۰ به نظر می رسد نسل دانشجویان برگشته از جنگ جهانی اول یا همزمان با آغاز تحصیلاتشان را مجذوب کرد، تا جایی که به نظر می رسد با ظهور هایدگر گسست کاملی نسبت به فلسفه آکادمیک سنتی حاصل شد - حتی پیش تر این امر در نوشته های خود او بیان گردید. آن شبیه وارد شدن به درون امر ناشناخته ای بود که چیز جدیدی را به نحو افراطی مطرح ساخت که با تمام جنبش ها و جنبش های مخالفِ کل غرب مسیحی مقایسه می شد. نسلی در آلمان به وسیله فروپاشی یک عصر درهم شکست و خواست تماماً از نو شروع کند؛ آن نمی خواست هیچ چیزی را که پیش تر معتبر لحاظ شده بود، حفظ کند. تفکر هایدگر حتی در تقویت زبان آلمانی که در مفاهیم [مصطلح]۲ او رخ داد، گویی هرگونه مقایسه ای با آنچه فلسفه قبلاً مدنظر داشت را به چالش می طلبد. و این گذشته از تلاش تفسیریِ پیوسته و پرقوت که به طور خاص خط مشی آکادمیک هایدگر را برجسته ساخت- نشانگر شناوری اش در [اندیشه‌های] ارسطو و افلاطون، آگوستین و توماس آکوینی، لایب نیتس و کانت، و هگل و هوسرل بود.

روی هم رفته چیزهای نامنتظره ای روی نمود و در ارتباط با این اسامی مورد بحث قرار گرفت. هر یک از این اَشکال بزرگِ سنت فلسفیِ کلاسیکی مان به طور کامل دگرگشت یافتند و به نظر می رسد حقیقت بی واسطه و حتمی ای را آشکار ساختند که تماماً با فکر مفسر مصمم آن آمیخته شد. به نظر می رسد فاصله ای که آگاهی تاریخی مان را از سنت بیگانه سازد، ناموجود باشد. فاصله گرفتن آسوده و مطمئنی که به یاری آن «تاریخ مسائل فلسفیِ» نوکانتی جهت تعامل با این سنت رایج شد، و کل بلاغت معاصر که از کرسی آکادمیک سربرآورد، اکنون به یک باره همچون بازی کودکانه صرف جلوه می کند.

در واقعیت فعلی، گسست از سنت که در اندیشه هایدگر رخ داد بیشتر احیای بی همتای سنت را نشان می دهد. دانشجویان جوان تر تنها به تدریج دریافتند که چقدر از آنِ خودکردن (

appropriation

) سنت در نقد او حضور داشت، به همین سان تا چه حد نقد بنیادین در این از آنِ خودسازی نهفته بود. با وجود این، دو شکل کلاسیکی بزرگِ تفکر فلسفی جایگاه دوپهلویی در اندیشه هایدگر اشغال کرده اند، هم از جهت قرابتشان با هایدگر و هم تمایز شدیدشان از او. این دو اندیشمند افلاطون و هگل هستند. از همان آغاز، افلاطون در کار هایدگر در پرتوی انتقادی نگریسته می شد، که در آن هایدگر نقد ارسطوییِ مثال خیر را برگرفت و دگرگون ساخت و به طور خاص انگاره ارسطوییِ تشابه (

analogy

) را مورد تأکید قرار داد. با این همه، این افلاطون بود که شعار هستی و زمان (

Being and Time

) هایدگر را فراهم کرد. تنها پس از جنگ جهانی دوم، با جذب قاطع افلاطون به درون تاریخ هستی، در نسبت با افلاطون ابهام و دوپهلویی رفع شد. اما تفکر هایدگر تا پایان سال ۱۹۷۶ در هر تلاش جدیدی جهت بیان اختلافش با هگل حول محور تفکر او چرخیده است. در تقابل با مهارت پدیدارشناختی‌ای که بسیار سریع از سوی پژوهش و بررسی زمانه فراموش شد، دیالکتیک تفکر محض هگل با قوت تازه ای خود را نشان داد. از این رو، هگل نه تنها به نحو پیوسته هایدگر را به دفاع از خویش برانگیخت، بلکه او هم چنین کسی بود که هایدگر از دید تمام آن کسانی که در صدد دفاع از خودشان در مقابل دعوی تفکر هایدگر بودند، با او همدست بود. آیا این صورت نهاییِ متافیزیک غربی از طریق رادیکالیسمی که به یاری آن هایدگر به کهن ترین پرسش های فلسفه حیات جدید بخشید، کنار زده خواهد شد؟ یا حلقه فلسفه تأملی(

reflection

)، که تمام امیدهایِ رهایی و آزادی را نقش بر آب کرد، تفکر هایدگر را نیز به درون قلمروش پس خواهد راند؟

بسط فلسفه متأخر هایدگر به دشواری همه جا با نقدی مواجه شده است که در تحلیل نهایی به موضع هگل باز نگردد. این ملاحظه در معنای سلبیِ هم ردیف کردن هایدگر با انقلاب نظرورزانه عقیم هگل صادق است، چنان که گرهارد کروگر۳ و عده بی‌شماری پس از او استدلال کرده اند. این امر در معنای ایجابی هگلی کردن(

Hegelianizing

) نیز معتبر است که هایدگر به نحو کافی از نزدیکی خویش به او آگاه نیست، و به همین دلیل او واقعاً در نسبت با موضع رادیکال منطق نظرورزانه هگل جانب انصاف را نگه نمی دارد. نقد اخیر به نحو اساسی در حوزه دو مسأله رخ داده است. یکی جذب و درونی سازی تاریخ از سوی هایدگر در رهیافت فلسفی خودش است، نکته ای که به نظر می رسد با هگل اشتراک دارد. دوم دیالکتیک مضمر و پنهانی است که اساساً در همه اظهارات هایدگری حضور دارد.

اگر هگل کوشید تا به شیوه فلسفی از منظر شناخت مطلق، در تاریخ فلسفه رخنه کند، یعنی، آن را به یک علم ترفیع دهد، توصیف هایدگر از تاریخ هستی (به ویژه، تاریخ فراموشی هستی که در درون آن تاریخ اروپایی در قرن پس از هگل وارد شد) متضمن یک ادعای فراگیر مشابه است. در حقیقت، در تفکر هایدگر چیزی از آن ضرورت پیشرفت تاریخی ای که توأمان شکوه و افول فلسفه هگلی است، وجود ندارد. بلکه، تاریخ هگل برای هایدگر که حفظ می شود و به درون زمان حال مطلق(

absolute present

) در شناخت مطلق وارد می شود، آشکارا نشانه ای برجسته از فراموشی رادیکال هستی است که تاریخ اروپا را در قرن پس از هگل معین ساخته است. اما برای هایدگر، تقدیر تاریخ (حفظ شده و قابل واکاوی از طریق فهم) این نبود که موجب پدید آمدن تصور و درکی از هستی در متافیزیک یونانی شود و در علم و تکنولوژی مدرن حامل فراموشی هستی تا نهایی ترین حد باشد. با وجود این، به هر طریقی این امر محتملاً به قوام و سرشت زمانی بشر تعلق دارد که در معرض پیش بینی ناپذیریِ تقدیر است، این مسأله ادعای پیوسته مطرح شده و مشروع در سیر تاریخ غرب جهت اندیشه در باب آنچه هست را منتفی نمی سازد. و بدین ترتیب هایدگر نیز گویی مدعی یک خودآگاهی اصالتاً تاریخی، در حقیقت، حتی یک خودآگاهی فرجام شناسانه(

eschatological

) برای خودش است.

اصل انتقادی دوم من از نامتعینی و تعین ناپذیریِ آنچه هایدگر «هستی» می خواند، سرچشمه می گیرد. این انتقاد به شیوه ای هگلی می کوشد تا این همان گوییِ معروف هستی – این که آن خودش است- یک بی واسطگی ثانوی فریبنده که از وساطت کاملِ امر بی واسطه ناشی می شود، را توضیح دهد. افزون بر این، آیا هر گاه که هایدگر خودش را تفسیر می کند برابرنهاده های(

antitheses

) دیالکتیکی واقعی ای در کار نیست؟ به عنوان نمونه، تنش دیالکتیکی میان پرتاب شدگی و فرافکنی، اصالت و نااصالت، نیستی همچون نقاب هستی، و سرانجام، و مهم تر از همه، تنش درونی و دوپهلوییِ[

Gegenwendigkeit

] حقیقت و خطا، آشکارگی و پوشیدگی، که مقوم رخداد هستی به منزله رخداد حقیقت است. آیا میانجی هستی و نیستی مورد نظر هگل در حقیقتِ شدن(

becoming

) – یعنی، در حقیقت امر انضمامی- پیشاپیش چارچوب مفهومی ای را معین نمی سازد که تنها در درون آن آموزه هایدگریِ تنش درونی در درون حقیقت می تواند وجود داشته باشد؟ هگل از طریق شدت بخشی نظرورزانه دیالکتیکیِ برابرنهاده ها در فهم، بر یک اندیشه سیطره یافته به وسیله [تحلیلی از  م.ا] فهم غلبه کرد. آیا فراتر رفتن از این دستاورد، یعنی غلبه بر منطق و زبان متافیزیک به مثابه یک کل ممکن خواهد بود؟

شیوه تقرب به مسأله مورد بحث بی تردید در مسأله نیستی و سرکوب آن به وسیله متافیزیک نهفته است، مضمونی که هایدگر آن را در سخنرانی افتتاحی اش در فرایبورگ صورت بندی کرد. از این منظر، نیستی ای که ما نزد پارمنیدس و افلاطون، و همچنین تعریف ارسطو از امر قدسی به مثابه قوه(

energeia

) بدون حرکت(

dynamis

) می یابیم، در واقع تباهی تام نیستی را قوام می بخشد. حتی خدا، در مقام عالِم مطلق(

the infinite knowledge

) که هستی اش از خودش است، اساساً از منظر برتر تجربه شخصیِ هستیِ انسانی (در تجربه خواب، مرگ و فراموشی) فهمیده می شود که حضور نامحدود هر چیز حاضری است. اما به نظر می رسد در تاریخ تفکر متافیزیکی در کنار این تباهیِ نیستی که حتی تا هگل و هوسرل امتداد می یابد، اصل دیگری در کار باشد. متافیزیک ارسطویی در پرسش «هستیِ هستنده ها چیست؟» به اوج رسید. پرسشی که لایب نیتس و شلینگ طرح کردند و حتی هایدگر آن را پرسش بنیادین متافیزیک خواند، «اصولاً چرا چیزها هستند، به جای این که نباشند؟» به روشنی مواجهه با مسأله نیستی را ادامه می دهد. تحلیل مفهوم حرکت و پویش نزد افلاطون، افلوطین، سنت الهیات سلبی، نیکولاس کوزایی و لایب نیتس، تا شلینگ – که نقطه عزیمت متافیزیک اراده شوپنهاور و نیچه بود- همگی می کوشند تا نشان دهند که فهم هستی بر مبنای حضور[

Präsenz

] پیوسته از جانب نیستی مورد تهدید قرار می گیرد. در قرن فعلی [قرن بیستم]، این وضعیت نیز در دوگانه انگاری انگیزه و روح ماکس شلر و در فلسفه نه هنوز ارنست بلوخ، به همان اندازه در پدیدارهای هرمنوتیکی ای از قبیل پرسش، شک، شگفتی و مانند آن یافت می شود. تا بدین جا، رهیافت هایدگر تمایلی درونی به موضوع خودِ متافیزیک دارد.

به منظور روشن کردن ضرورت تحول درون ماندگار در تفکر هایدگر که به «چرخش» اندیشه او منجر شد و تلاش برای نشان دادن این که آن هیچ ارتباطی با یک وارونه سازی دیالکتیکی ندارد، ما باید از این واقعیت آغاز کنیم که تلقی استعلایی- پدیدارشناختیِ هستی و زمان پیشاپیش از اساس با تلقی هوسرل از آن متفاوت است. تحلیل بنیادین هوسرل از آگاهی از زمان به طور خاص نشان می دهد که خودبنیادی(

self-constitution

) حضور اولیه (که هوسرل می توانست در حقیقت به عنوان گونه ای از توانش نخستین مشخص سازد) تماماً بر مفهوم کارکرد سازنده(

constitutive accomplishment

) بنیاد دارد و لذا مبتنی است بر وجود عینیت معتبر. خودبنیادی من استعلایی، مسأله ای که ریشه در فصل پنجم پژوهش های منطقی(

Logical Investigations

) دارد، به طور کلی در درون فهم سنتیِ هستی قرار می گیرد، به رغم– در حقیقت، آشکارا به دلیل- تاریخمندی مطلقی که بنیاد استعلاییِ تمام عینیت ها را تشکیل می دهد. اکنون ما باید تصدیق کنیم که نقطه شروع استعلاییِ هایدگر از هستنده ای که هستی اش برایش مسأله است و آموزه اگزیستانسیال ها در هستی و زمان، هر دوی آن ها یک نمود استعلایی را به دوش می کشند؛ هرچند که اندیشه های هایدگر، چنان که اُسکار بکر مدعی است، به سادگی تفصیل و بسط بیشتر افق های پدیدارشناسی استعلایی بود که قبلاً استوار نشده بود و با تاریخمندی دازاین سروکار دارد.۴ با وجود این، در واقع تعهد و التزام هایدگر متضمن چیزی کاملاً متفاوت است. صورت بندی «وضعیت مرزی» یاسپرس یقیناً هایدگر را در نقطه شروعی جهت توضیح تناهی اگزیستانس در دلالت بنیادینش قرار داد. اما این رویکرد تنها به عنوان تمهید پرسش از هستی در یک معنای اساساً دگرگون یافته عمل کرد، و تبیین یک هستی شناختیِ منطقه ای (

regional

) در معنای مورد نظر هوسرل نبود. مفهوم «هستی شناسی بنیادین» – به تبعیت از الگوی «الهیات بنیادین»- نیز یک دشواری ایجاد می کند. به هم وابستگی متقابل اصالت و نااصالتِ، آشکارگی و پوشیدگیِ دازاین، که در هستی و زمان بیشتر در معنای نفی یک تفکر اخلاق محورانه و تأثرمحور (

affect-oriented

) پدیدار شد، به نحو افزاینده ای به هسته واقعی «پرسش از هستی» بدل می شود. مطابق صورت بندی هایدگر در در باب ذات حقیقت (

On the Essence of Truth

)، برون – ایستایی (

ek-sistence

)و پا - فشاری یا مصممیت (

in-sistence

) در حقیقت هنوز از منظر دازاین انسانی نگریسته می شود. اما آن گاه که او می گوید حقیقتِ هستی ناحقیقت، یعنی، مستوری و پوشیدگی هستی در «خطا» است، لذا تغییر قاطع در مفهوم «ذات» که برآیند تخریب سنت متافیزیک یونانی است، را دیگر نمی توان نادیده گرفت. زیرا هایدگر می خواهد توأمان از مفهوم سنتی ذات و بنیاد ذات فراروی کند.

معنای به هم وابستگی پوشیدگی و آشکارگی و ارتباط آن با مفهوم جدید «ذات» را می توان به نحو پدیدارشناختی در تجربه خود هایدگر از تفکر در طُرقی چند نشان داد:(۱) در وجود ابزار که ذاتش را نه در سماجت(

obstinacy

) عینی اش، بلکه در تودستی بودنش(

ready-to-hand

) دارد، که به ما امکان می دهد تا بر آنچه فراسوی خود ابزار است تمرکز کنیم.(۲) در هستی اثر هنری، که حقیقتش را در درون خود به چنان نحوی حفظ می کند که این حقیقت به هیچ شیوه دیگری جز در اثر قابل دستیابی نیست. «ذات» در این جا برای ناظر یا دریافت‌کننده، با درنگ فرد بر اثر مطابق است.(۳) در شی، به عنوان یک و تنها واقعیتی که در خودش استقرار می یابد، که ملزم به برآوردن اهداف ما نمی شود، و در جایگزینی ناپذیری اش(

irreplaceability

) با مفهوم ابژه مصرف، آن گونه که در تولید صنعتی بنیاد یافته، در تقابل قرار می گیرد(۴) و سرانجام در کلمه (

word

). «ذات» کلمه در تماماً به بیان درآمدن قرار ندارد، بلکه بیشتر در آنچه ناگفته می ماند، بدان نحو که ما به طور خاص در سکوت و خاموش ماندن می بینیم.۵ ساختار مشترک ذات که در تمام این چهار تجربه تفکر بدیهی است یک «آن جا- بودن»ی است که به یک اندازه حضور و غیاب را دربر می گیرد. هایدگر زمانی در خلال سال های اولیه اش در فرایبورگ گفت، «فرد نمی تواند خدا را گم کند به همان سانی که چاقوی جیبی اش را گم می کند.» اما در واقع فرد نمی تواند به سادگی چاقوی جیبی اش را به چنان شیوه ای گم کند که آن دیگر حاضر نباشد. هنگامی که کسی یک ابزار دیر آشنا مثل چاقوی جیبی را گم کرده باشد، آن وجودش را از طریق این واقعیت تأیید می کند که فرد به نحو پیوسته آن را گم می کند. “

Fehl der Götter

’’ [«غیاب یا فقدان خدایانِ»] هولدرلین یا سکوت کوزه چینیِ (

the Chinese vase

) تی. اس. الیوت یک امر ناموجود نیستند، بلکه در شاعرانه ترین معنا «هستند»، زیرا آن ها ساکت و خاموشند. شکاف ایجاد شده به واسطه چیزی که گم می شود یک فضای تهی (خلأ) باقی مانده در آنچه فرادستی (

present-to-hand

) است، نیست؛ بلکه، به آن‌جا - بودن(

being-there

) آنی که آن (ابزار) برای او گم می شود تعلق دارد، و در آن «حاضر» (

present

)است. از این‌رو، «ذات» انضمامی شده است، و ما می توانیم نشان دهیم که چگونه آنچه حاضر و [گشوده شده] است در عین حال یک پوشیدگی حضور است.

مسائلی که ضرورتاً از بررسی استعلایی طفره می روند و همچون پدیده های جنبی (

peripheral

) ظاهر می شوند، آن گاه قابل