پاورپوینت کامل نقد به‌مثابه ترور فرهنگی تبارشناسی پایان‌های زوال ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نقد به‌مثابه ترور فرهنگی تبارشناسی پایان‌های زوال ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نقد به‌مثابه ترور فرهنگی تبارشناسی پایان‌های زوال ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل نقد به‌مثابه ترور فرهنگی تبارشناسی پایان‌های زوال ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

متن حاضر پاسخی است به بعضی مواضع شبه‌نقدگونه‌ی نوشته‌ای با عنوان «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی» که به‌زعم خود در نقد مقدمه (آن هم صرفاً سوءبرداشتی از بخش چهارم) فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی (۱۳۸۶) نوشته شده است. این نوشتار در سایت فرهنگ امروز به تاریخ ۲ اسفند ۱۳۹۴ منتشر شده است؛ از آنجا که بخش اعظم مواضع متن خبر از بی‌خبری و ناآشنایی با روان‌کاوی و عرفان دارند، نگارنده‌ی متن حاضر در مقام یکی از مترجمان کتاب، صرفاً به مواردی اشاره خواهد کرد که با همه‌ی تنگ‌مایگی خود قابل پاسخ دادن باشد.

متن حاضر پاسخی است به بعضی مواضع شبه‌نقدگونه‌ی نوشته‌ای با عنوان «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی» که به‌زعم خود در نقد مقدمه (آن هم صرفاً سوءبرداشتی از بخش چهارم) فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی (۱۳۸۶) نوشته شده است. این نوشتار در سایت فرهنگ امروز به تاریخ ۲ اسفند ۱۳۹۴ منتشر شده است؛ از آنجا که بخش اعظم مواضع متن خبر از بی‌خبری و ناآشنایی با روان‌کاوی و عرفان دارند، نگارنده‌ی متن حاضر در مقام یکی از مترجمان کتاب، صرفاً به مواردی اشاره خواهد کرد که با همه‌ی تنگ‌مایگی خود قابل پاسخ دادن باشد. درحالی‌که رویکردهای «بینارشته‌ای» (

interdisciplinary

) بیش از چند دهه است که در غرب مطرح شده و دست‌کم از بیش از دو دهه‌ی گذشته به این‌سو مباحث «فرارشته‌ای» (

transdisciplinary

) در رابطه‌ی بس‌گانه‌ی (

multiple

) میان علوم، فلسفه و هنرها به افق‌هایی نوین رسیده است و این روابط میان‌رشته‌های مختلف همان‌گونه که فلیکس گتاری اشاره می‌کند، همواره تا حدودی در گذشته وجود داشته است و اندیشمندانی چون لکان خود در آثارشان به حوزه‌هایی گسترده چون ادبیات و هنرها، ریاضیات، فلسفه، زیست‌شناسی، زبان‌شناسی و … پرداخته‌اند، عده‌ای همچنان به مباحث منسوخ سنت و رابطه با مدرنیته مشغولند که بخشی از همان عقب‌ماندگی همیشگی از زمان و درنیافتن «وقت» است…

نمی‌دانم به چه شیوه‌ای می‌توان «تأخیر عجولانه‌ی» متن «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی» را پاسخ داد؛ تأخیر ازآن‌رو که نگارنده‌ی آن پس از نزدیک به ده سال از نوشته شدن مقدمه‌ی فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی تازه به وجود آن پی برده است و این تا حدودی یادآور مفهوم «سال‌های نوری» است در فیزیک، وقتی ستاره‌ای در آن‌سوی کهکشان، نوری را میلیون‌ها سال قبل تابانده با تأخیری عظیم به زمین می‌رسد. این امر به آن دلیل است که نگارنده‌ی متن حاضر دیگر در جایگاه پیشین خود نیست، همچنان‌که جایگاه فعلی‌اش را نیز ترک خواهد کرد. عجولانه بودن آن متن به این سبب است که این تأخیر درازمدت با گونه‌ای شتاب‌زدگی همراه است که این دیررسیدگی را جبران کند و گمان بر نقد و نوشتاری نقادانه دارد که گاهی با تمام سعی‌ای که می‌توان در جدیت خوانش داشت، مضحک می‌نماید، چراکه برداشت‌های تقلیدی و تکراری خود را در «به ظاهر» نقد عرفان به «تصویری از عرفان» نسبت می‌دهد که متن مقدمه‌ی فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی در پی به چالش کشیدن و مسئله‌دار کردن آن است.

جالب‌تر از همه‌چیز تصویر لکان در کنار تصویر حافظ (از نوع طرح‌های روی جلد کتاب‌های عامه‌پسند) در بالای متن «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی» است که سناریوی متن را به ساده‌ترین شکل بازگو می‌کند. در حقیقت این همان تصویری است که خود نگارنده متن «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی»، این «پژوهشگر ادبیات و فلسفه» (که ای‌کاش کمی هم متون روان‌کاوی و شیزوکاوی را مطالعه می‌کرد تا پژوهشگر روان‌کاوی هم می‌شد! و جلوی واژه‌ی شیزوکاوی/

Schizoanalysis

علامت سؤال نمی‌گذاشت) از حافظ و اندیشه‌ی عرفانی دارد. متن که گویا داعیه‌دار «اندیشه‌ی انتقادی» و مدرنیته‌ی غربی است فاقد حتی یک منبع غیرفارسی‌زبان است و بدون استناد به آثار فلسفی، ادبی یا فرهنگ مدرنیستی‌ای است که مدعی آن است، به‌نحوی‌که بارها برای نقد مقدمه‌ی فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی از خود کتاب بهره می‌گیرد تا به‌زعم خود تناقضات آن را نشان دهد؛ و جالب‌تر آنکه چیزهایی به متن مقدمه نسبت می‌دهد که زاییده‌ی اوهام و پندارهای نویسنده‌ی «خنثی‌سازی …» است و اگر متن فرهنگ اصطلاحات را به‌درستی خوانده بود، درمی‌یافت که برخورد متن مقدمه نسبت به مفاهیمی مانند «هرمنوتیک» انتقادی است و اصلاً کانت محلی از بحث در این مقدمه ندارد، چراکه مباحث اساساً درباره‌ی «چیز دیگری» است. اما همه می‌دانیم او می‌خواهد چه بگوید: این‌ها همه سروته یک کرباسند: در این فضاست که می‌توان تمام مفاهیم هرمنوتیک را به مبتذل‌ترین شکل ممکن به ساختار مفهومی حکایت پیل در تاریکی مثنوی معنوی فروکاست؛ کل فلسفه‌ی اخلاق کانت را با شعار «هرچه بر خود نمی‌پسندی بر دیگری هم نپسند» یک‌سان پنداشت و یا «

Id»

،

«Ego

» و «

Super Ego

» در روان‌کاوی فرویدی را با نفوس لوامه/

Self-accusing soul

، مطمئنه/

Soul at peace

و اماره/

soul Commanding

برابر نهاد. به دیگر سخن، نخست نوآوری نظری مفاهیم مدرن با تطبیق و یکی گرفتن آن‌ها با مفاهیم پیش‌مدرن به نوعی انکار می‌شود سپس هرآنچه را باقی ماند، می‌توان به نام پیشینیان خودی ثبت کرد. (توکلی،۱۳۹۴).

این‌گونه خود را به سادگی زدن یا مطالب مقدمه را ساده کردن (که یادآور کتاب‌های دینی دوره‌ی راهنمایی نظام قدیم است) نشان از دو چیز دارد، یا نوعی «شبه‌نقد حاضر آماده» که نویسنده می‌خواهد آن را به مقدمه‌ی فرهنگی مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی تحمیل کند و یا سوءبرداشتی اساسی از اندیشه-هنر شرقی و غربی و شاید آمیزه‌ای از هر دو. اگر نفس اماره، لوامه و مطمئنه (گمان می‌کنم نویسنده نفس چهارمی را نیز از قلم انداخته است: «نفس زکیه»! و حتی نفسی پنجم: نفس مسومه که باطل را درست و درست را باطل جلوه می‌دهد) با «من»، «فرامن» و «نهاد» معادل است، پس با «خودآگاه»، «پیش‌آگاه» و «ناخودآگاه» (نخستین مکان‌نگاری فروید از روان) چه باید کرد؟ آن‌ها با چه نوعی از نفوس مرتبط هستند!؟ نکته‌ی دیگر درک ابتدایی و بدوی نویسنده‌ی «خنثی‌سازی…» از شعر است و آن جمله‌ی عجیب و شگفت‌انگیز به نقل از کتاب ظلم، جهل و برزخیان زمین که ریشه‌ی شعر فارسی را به شعر عرب و اندیشه‌ی یونانی بازمی‌گرداند: «ایرانیان عروض شعر را از عرب‌ها گرفتند، در آن قالب‌ها افکار و اوهامی را که از یونان وارد شده بود، ریختند و چنان به این نوع تولید ادبی معتاد شدند که گویی خودشان آن را در روز ازل ابداع کرده‌اند.»(توکلی، ۹۴).

سخن بی‌اساس محمد قائد (نویسنده‌ی این کتاب) بی‌ریشه‌تر از آنی است که بتوان به آن پاسخ داد، از نوع همان مطالب ژورنالیستی‌ای است که باید یک بار آن را خواند و بعد به کناری نهاد و بر آن یک بار نیز صد افسوس و آه خورد که وقت عزیز را برای آن هدر داده‌ای؛ پس با این استدلال گات‌های زرتشت و شعرهای یافته‌شده در آثار تمدن ایلامی را باید به اعراب و یونانیان نسبت داد!؟ دهخدا در لغت‌نامه‌ی خود ذیل واژه‌ی گات‌ها می‌نویسد: «کهنه‌ترین و مقدس‌ترین قسمت اوستا گات‌ها می‌باشد که در میان یسنا جای داده شده است. در خود اوستا گاثا و در پهلوی گاس آمده و جمع آن گاسان می‌باشد و گاسانیک ترکیب صفتی آن است، یعنی مربوط به گات‌ها. در پهلوی نیز به طور خصوصی هر فرد از اشعار گات‌ها را (گاس) گویند. در سانسکریت هم این کلمه گاثا می‌باشد. در کتب مذهبی بسیار کهن برهمنی و بودایی گاتا عبارت است از قطعات منظومی که در میان نثر باشد. گاثای اوستا نیز اصلاً چنین بوده است و به مناسبت موزون بودن است که بخش مزبور، گات‌ها (یعنی سرود و نظم و شعر) نامیده شده است». لاهیجی و کار در کتاب شناخت هویت زن ایرانی در گستره‌ی پیش‌تاریخ و تاریخ نمونه‌هایی بسیار کهن از شعر را در فلات ایران نقل می‌کنند که نشان از ارزش هنری و اندیشگی آن در ایران باستان دارد. (لاهیجی و کار: ۱۳۹۲)

مطالعه‌ی تاریخ ایران و کتاب‌های معتبر در این زمینه می‌تواند کمک مؤثری در فهم ابتدایی این مطلب باشد، نه ارجاع به کتب بی‌اصل و نسب و بی‌پایه که پیشینه‌ی شعر فارسی را محدود به دوران بعد از اسلام می‌کنند. از این گذشته، توکلی (نویسنده‌ی متن) متوجه خط تیره‌ی میان عرفان-شعر نشده است که یکی از معانی آن این است که این‌ها «شعر صرف» نیستند، بلکه شعر به‌منزله‌ی اندیشه، معرفت و علم هستند. آن‌که شعر را زاییده‌ی اوهام و خیال می‌داند همان‌قدر درکی کودکانه از شعر دارد که کسانی که هنر و عرفان را با برچسب خیالی بودن از اندیشه و تفکر جدا می‌کنند، درحالی‌که در خود غرب به‌ویژه در قرن اخیر آثار فلسفی مهمی در مورد هنرها نوشته شده است. ای‌کاش کسی که داعیه‌ی فهم اندیشه‌ی غربی را داشت به خود زحمت خواندن آثار فروید، لکان، یا دلوز و گتاری را می‌داد که سرشار از ارجاع به آثار هنری و ادبی‌اند. اما از نویسنده‌ای که زحمت نوشتن منابع را در پایان مقاله‌ای به خود نمی‌دهد چه انتظاری می‌توان داشت، بهتر است داوری را به کسانی بسپاریم که هم مقدمه‌ی فرهنگی مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی و هم «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی» را خوانده‌اند!

اصولاً این‌گونه تقسیم‌بندی مفاهیم به «مدرن» و «پیشامدرن» یکی از آن چیزهایی است که برای معتقدان به درکی ساده و خطی از زمان وجود دارد، اما هیچ اجماعی بر سر این مسئله نیست. اندیشه‌های متفکرینی مانند برونو لاتور در آثاری چون ما هرگز مدرن نبوده‌ایم: مقالاتی درباره‌ی انسان‌شناسی متقارن (۱۹۹۱) به چالش کشیدن دیدگاهی سرراست و غیرمسئله‌دار از مدرنیته است. ابوالقاسم سعیدی نقاش ایرانی جمله‌ای زیبا دارد در مورد اینکه بعضی از نقاشی‌های عصر غار از بسیاری آثار دوران مدرن، مدرن‌ترند. اینکه خود لکان و فروید ارجاعاتی مستقیم به عرفان و اندیشه‌های شرقی دارند، مطلبی است که نگارنده‌ی متن «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی» از آن بی‌خبر است. اما کسانی هم هستند که ترجیح می‌دهند آن را ندانند و نفهمند، چون این «عنصر ناهمگن» همه‌ی آن اوهام و تصورات خودساخته از فرهنگ غربی را فرومی‌پاشد. از سوی دیگر، اگر خوب دقت کنیم نگارنده‌ی متن «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی»، واژه‌ی «خنثی‌سازی» را در عنوان نوشته‌ی خود به کار می‌برد، لغتی که معانی غالب آن از حوزه‌ی «جنگ و تسلیحات» می‌آید؛ این به‌صورت ناخودآگاه به این معناست که «اندیشه‌ی انتقادی» برای نگارنده‌ی متن مزبور یا در ذهن او به‌مثابه نوعی بمب و مینِ (فرهنگی) است، شکلی از بمب‌گذاری فکری که «تصویر مدرنیستی به‌مثابه تخریب امر بومی» را در ذهن نویسنده‌ی آن پیش‌فرض دارد.

پیتر اسلوتردیک، فیلسوف آلمانی، در متنی با عنوان «جنگ بر سر پنهان‌بودگی: درباره‌ی بعضی روابط میان سورئالیسم و ترور» عباراتی تکان‌دهنده دارد: «نام‌گذاری غلط رویدادها در حوزه‌ی فرهنگ نیز مشهود است. در اینجا هم هرگز یک وارونگی یا

Umwälzung

در معنای دقیق کلمه وجود ندارد، بلکه در عوض، صرفاً توزیع دوباره‌ی سلطه‌ی نمادین وجود دارد که بروزات خاصی از فرایندهای هنری را اقتضا می‌کرد و به دنبال دوره‌ای از انواع بربریسم و

Bilderstürme

می‌آمد. انقلاب در حوزه‌ی فرهنگ نامی مستعار برای نیروی قانونی علیه گرایشات پنهان است» (

Sloterdijk:

۲۰۰۶:۱۴). با این وصف، آنچه گاهی ظاهراً انقلابی می‌نماید تنها نوعی از قانون‌مندی را پنهان می‌کند و عملِ به ظاهر نقادانه شکلی از «حذف و تصفیه‌ی فرهنگی» را به خود می‌گیرد، در این معنا، مدرنیته‌ی مورد تأیید نویسنده‌ی «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی»، الزاماً «صورتی از ترور» تاریخ اندیشه‌ی شرقی را به نحوی پنهان بازتاب می‌دهد که همراه با «قانونی‌سازی مدرنیته به‌منزله‌ی یگانه شکل مشروع برای اندیشه در دوران معاصر» است؛ این همان درک ساده‌انگارانه‌ی بسیاری از سطحی نگرانی بوده است که نه قادر به فهم حقیقت هنر-اندیشه‌ی غربی در افقی انتقادی و نه توانا به تحول اندیشه‌ی بومی در پرتو «دگرگردانی» (

détournement

) آن بوده‌اند. قانون و ترور سویه‌هایی متضاد و متخالف یکدیگر نیستند، بلکه گاهی ترور در پرتو مشروعیت قانون به‌خوبی توجیه می‌شود، به علاوه، مشکل بتوان فهمید در تقلید از «مدرنیسم قرن هفدهم و هجدهم» آن هم به شکل درست فهم‌نشده‌ی آن در متن «خنثی‌سازی…» چه ظرفیت انتقادی‌ای وجود دارد که بتوان مدعی آن شد یا حتی در اینکه مدرن الزاماً بهتر از پیشامدرن است.

بار دیگر، این بیان مهم دلوز در مصاحبه‌ی نگری با او که تحت عنوان «شدنِ انقلابی و آفرینش‌های سیاسی» در سال ۱۹۹۰ منتشر شد، در مورد سرشت نوین قدرت در جوامع مدرن که شبه‌روشن‌فکران شرقی برخوردی معصومانه با آن دارند بسیار قابل تأمل است: «در مقایسه با شکل‌های کنترل بی‌وقفه که در فضاهای باز در حال اعمال شدن هستند، سخت‌ترین حبس‌ها [ی گذشته] در ذهن ما به ‌مثابه گذشته‌ای شاد و شگفت‌انگیز به نظر می‌رسند» (

Deleuze and Negri,

۱۹۹۰). دلوز در همان مصاحبه قبل‌تر نقش جنبش‌های فکری-هنری شرقی بر اروپای مدرن را این‌گونه توصیف می‌کند: «از سوی دیگر، بسیار خنده‌دار است وقتی این مسئله را در نظر آوریم که این اروپا پیش از تأسیسش کاملاً [با اندیشه‌های دیگر] اشغال شده بود، با جنبش‌هایی که از شرق می‌آمدند» (

Ibid

). اروپای در آستانه‌ی رنسانسی که از طریق خوانش‌های ابن‌سینا و ابن‌رشد از فلاسفه‌ی یونان به بازکشف ذخایر فلسفی و میراث یونانی خود رسید را چگونه می‌توان مستقل و تافته‌ی جدا بافته کرد!؟ این هم نمونه‌ای از آن جهالت‌هایی است که به خودبزرگ‌بینی‌ها و خودمحور جهان‌بینی‌های غربی دامن زده است. بی‌خبری از تاریخ فکری اندیشه‌ی شرقی در میان خودِ داعیه‌داران شناخت فرهنگ غرب اسفبار‌تر از آنی است که در وهله‌ی نخست به چشم می‌رسد و البته عدم آگاهی از تاریخ اندیشه‌ی غربی نیز علی‌رغم دعاوی ظاهری مبنی بر شناخت آن، گرچه بحث نگارنده در مقدمه‌ی فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی حول مباحث منقرض‌شده‌ی سنت و مدرنیته نمی‌گشت، بلکه در آنجا مفهومی حتی فرارونده از عرفان مطرح بود که با انواع ساختاری و ادیپی عرفان درگیر می‌شد، چراکه خود عرفان غایت نیست و فوق آن مطالبی است، اما در آن مقدمه اشاره‌ی نخست به فهم ظرفیت‌های مغفول‌مانده‌ی اندیشه‌ی عرفانی و شکلی ناایستا از عرفان بود: «عرفانی که آن‌قدر در شدن (

becoming

) پیش می‌رود که نام عرفان را رها می‌کند» (دیلن اونز:۱۳۸۶: ۴۵).

همچنان یادآوری این جمله از میشل فوکو در مصاحبه‌ای در ۱۹۷۸ ارزشمند است: «… اگر فلسفه‌ای در آینده وجود داشته باشد، این فلسفه الزاماً خارج از اروپا متولد خواهد شد، یا آنکه در مقام مواجهات و برخوردهای میان اروپا و غیراروپا متولد می‌شود» (۱۹۸۰ :۶۲۲-۳

Foucault

,) .

این دیدگاه از نقد که تحول و دگرگردانی امر بومی (و نه سنت که امری تثبیت‌شده است) را در گشایش عملی نقد می‌بیند، به جای «نقد به‌منزله ویرانی» با آنچه دلوز امر انتقادی و بالینی می‌نامید همسویی دارد و در تقابل با «تصویر تروریستی» از نقد به‌مثابه نابودی «گذشته» است. عقیم‌بودگی بخش اعظم نقدها در صد سال اخیر از صدر مشروطه تا زمان حاضر ناشی از ناتوانی در دگرگشتار امر بومی و «خودسازندگی» (

Autopoiesis

) آن در پرتو امر جهانی بوده است، از این گذشته، خود فیلسوفان و هنرمندان مدرن از دل بازخوانی آثار تاریخی خود و به دست یاری قاطع میراث شرقی به اندیشه‌ی مدرن رسیدند، گرچه همان‌گونه که سرشت نمای اندیشه‌ی مدرن است، به‌سرعت به مخالفت با مبانی خود پرداختند. اینکه هرآنچه در حال حاضر وجود دارد در گذشته بوده که نویسنده‌ی «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی» تلاش می‌کند به مقدمه‌ی فرهنگ اصطلاحات نسبت دهد، در حقیقت بخشی از همان نادرست‌خوانی متن است و همان‌قدر ساده‌لوحانه است که بگوییم هرآنچه در گذشته وجود داشته یک‌سره باطل است.

از اغلاط ارجاعی و عجیب متن «خنثی‌سازی …» که نام کتاب‌های مورد ارجاع را به جای نام نویسنده و گاهی در کنار آن همراه با سال انتشار آورده است و تاریخ اشتباه ۱۳۸۵ که به جای ۱۳۸۶ (سال نخستین چاپ کتاب فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی) ذکر شده و لاف اندیشه‌ی دانشگاهی را زدن که همان‌گونه که لکان نشان داده جایگاهی است برای گفتار اربابی و درعین‌حال ساده‌ترین اصول مقاله‌نویسی و عبارات و اصطلاحات روان‌کاوی را ندانستن (همچون واژه‌ی سادومازوخیک که برای اصطلاح سادومازوخیستی به کار رفته) که بگذریم، نویسنده تلاش کرده نوعی انحراف را که احتمالاً برای اولین بار لغت آن را در خود متن فرهنگ دیده است به مقدمه نسبت دهد، انحرافی که ویژگی آن «فقدان پرسش» است (و بار دیگر از خود فرهنگ اصطلاحات برای این موضوع استفاده می‌کند). اما پرسش «وجود» در عرفان به اذعان خود عارفان، برخلاف دیدگاه سطحی مزبور، آن‌گونه که حافظ نیز اشاره می‌کند: «تحقیقش فسون است و فسانه» (حافظ،۱۳۸۶: ۵۸۱)؛ یعنی عرفان نیز برای آن پاسخی ندارد، نه به این دلیل که از مواجهه با امر اجتماعی یا سیاسی طفره می‌رود، بلکه ازآن‌رو که وجود هر موجودی چنان یگانه و تکین است که هرگز نمی‌توان پاسخی یکتا و «یک بار برای همیشه» را برای همه تجویز کرد. جنبش‌هایی چون حروفیه و بکتاشیه و کل تاریخ سرخ عرفان گواه درگیری همیشگی عارفان حقیقی با «تصویر جزم‌اندیشانه‌ی تفکر» بوده است، آنان یگانه کسانی بوده‌اند که در دوره‌های اختناق و خفقان فکری فضاهای نوینی را برای زندگی و تفکر گشوده‌اند. اما اگر عرفان مانند بحث‌های قلابی و کلیشه‌ای متن «خنثی‌سازی…»پاسخی آماده بود که نیاز به این‌همه «جان کندن» (به بیان زیبای عطار در غزلی که سلوک را با جان کندن در معنای دوگانه‌ی آن یعنی مشقت کشیدن و کندن یا حفر کردن جان توصیف می‌کند) و سختی نداشت و می‌شد در چند صفحه‌ی یک مجله در «استکانی آب غرق شد»، قرن‌ها تاریخ عرفان و فلسفه‌ی غرب را درنوردید و به کنه مطلب رسید! و دیگران را به پیوستار توهمی گسست شرق و غرب متهم کرد؛ اما به بیان فروغ: «همکاری حروف سربی بیهوده است/ همکاری حروف سربی اندیشه‌ی حقیر را نجات نخواهد داد» (فروغ فرخ زاد،۱۳۶۸: ۸-۴۳۷).

با کمال افتخار اگر چنین انحرافی وجود داشته باشد سبب خشنودی نویسنده این متن است، این همان انحرافی است که عرفان را از پذیرش هنجارها و ارزش-فرم‌های اندیشه و زندگی مدرنیستی رهانده است تا آنجا که از خود عرفان نیز به‌مثابه آخرین حجاب رمززدایی می‌کند: به عارفی قانع نشو به صوفی‌ای قانع نشو …گو زیادت خواهم… که شمس تبریزی از آن سخن می‌گوید. اینجاست که انحراف بدل به معیاری برای راستی و درستی نقد می‌شود، یعنی نقد، انحرافی خلاقانه از شکل‌های غالب اندیشه-زندگی است، انحرافی عملی یا الحادی که خویش را از پذیرش هرگونه قیّم و سرپرست به‌جز حقیقت رهانیده است: «خوشی من در الحاد من است در زندقه‌ی من، در اسلام من چندان خوشی نیست…» (همان: ۱۱۴)، جلوه‌ای از این بی‌تقیدی است، این «منحرف‌کاوی» (

Pervertanalysis

) که «خرابات» حافظ را به یگانه راه رهاییِ هم‌زمان از قبل و بعد بدل می‌کند. آری، آن دیدگاه مرید و مراد بازانه درخور همان مقلدان سنت و مدرنیته است که گونه‌ای حقارت پنهان و خفت‌بار را همواره یدک می‌کشند. اینکه مؤلف «خنثی‌سازی…» هیچ پرسشی در مورد مدرنیته‌ای ندارد که اکنون خود بدل به سنت شده است (سنت مدرن) و او مطیعانه از آن دفاع می‌کند، بُعد دیگری از چشم و گوش بستگی او در برابر «مرعوب‌شدگی از غرب» است، گرچه غرب برای آنان که با آن آشنای‌ هستند نیز قابل تقلیل به مدرنیته نیست، چراکه غرب نیز شرق‌ها، جنوب‌ها، شمال‌ها و جهات جغرافیایی بی‌شمار خود، جهان‌های مولکولی و گم‌شده‌ی خویش را دارد که با تصویر غالب و رسانه‌ای از غرب بسیار متفاوت است، تصویری که به بیان یکی از شبکه‌های خبری‌اش نوعی «

Seule réduction

» (تقلیل در تصویری واحد) را در پی دارد.

به یاد دارم زمانی که ژاک دریدا در سال ۲۰۰۴ وفات یافت یکی از دوستانِ آن زمان از مرگ او بسیار گرفته و غمگین بود و مطلبی را درباره‌ی او نوشت (در همان حالی که عده‌ای در ایران از مرگ دریدا خوشحال بودند و نوشته‌های آنان در روزنامه‌ها شاهدی بر آن بود، همان کسانی که بعدها بعضی‌شان مترجم دریدا هم شدند!) و با یکی از نزدیکان خود که در فرانسه زندگی می‌کرد درباره‌ی «مرگ دریدا و فلسفه‌ی او» سخن گفته بود و آن خویشاوند نیز به‌نوبه‌ی خود با دوستانی که در فرانسه داشت، اما عجیب آن بود که آن‌ها هیچ نامی از دریدا نشنیده بودند و اصلاً نمی‌دانستند که او کیست؟ ازاین‌روست که معانی شرق و غرب دست‌کم برای نگارنده این متن در کاربردهای مصطلح آن‌ها بی اعتبار و از درجه‌ی استناد ساقطند، چراکه غربیانی هستند که شرق را بهتر از شرقیان می‌شناسند و شرقیانی که غرب را بهتر از غربیان. آری، می‌توان در پاریس زندگی کرد و نامی از لکان و … نشنید و می‌توان در ایران بود و حافظ، مولانا و … را نشناخت.

در مقابل حقارت احساس عقب‌ماندگی (از آن نوعی که در متن «خنثی‌سازی …» دیده می‌شود) هیچ درمانی متصور نیست جز سپردن خویش به خطر آزمونگری با شکل‌های نامتعارف، تجربه‌ناشده و غیرقابل پیش‌بینیِ امر معاصر (

the contemporary

) که دیگر قابل تقلیل به امر مدرن و پسامدرن نیستند. این «امر معاصر هم برایندی (

assemblage

، اصطلاحی از دلوز و گتاری که لغت اصلی فرانسوی آن”

agencement

” است) خاص از امر بومی و امر جهانی بر صفحه‌ی درون ماندگاری اندیشه است». این صفحه‌ی درون‌ماندگاریِ امر معاصر است که در طول سده‌ی اخیر هنرمندان و اندیشمندان اندک و انگشت‌‌شماری در ایران توانسته‌اند با آزمونگری‌های تجربی خود آن را شکل دهند، کسانی که شاید تعدادشان به انگشتان دو دست نرسد. اریک الی یز و ژان کلود بون در کتاب ماتیس-تفکر: پرتره‌ی هنرمند در حادفُویسم می‌نویسند: «خلاص شدن از دست گذشته و حال به یک‌سان، … حکایت از تأثیری واسازانه دارد، تأثیری که حتی به‌منزله‌ی امری آشوبناک شناسایی شده است» (۷۵-۸۴

Alliez and Bonne,

۲۰۰۵:). این «شدن آشوبناک عرفان» (که در مقدمه‌ی فرهنگ اصطلاحات با عباراتی چون «آشوب مستی» و «شورش عشق» بیان شده بود) و مولد «نظم یا ریتمی نوین از میان آشوب است» و «نقد اساسی مدرنیته و حتی پسامدرنیته» در آن مقدمه چیزی بود که در حقیقت به دنبال گذر از «تاریخ عرفان» حتی نه به «جغرافیای عرفا