پاورپوینت کامل روایت دیروزی شدن ۸۸ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل روایت دیروزی شدن ۸۸ اسلاید در PowerPoint دارای ۸۸ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل روایت دیروزی شدن ۸۸ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل روایت دیروزی شدن ۸۸ اسلاید در PowerPoint :

زندگی جوامع بشری همواره دستخوش تغییر و تحول بطئ و سریع بوده است. در نتیجه ،بشر سبک های زندگی بی شماری را تجربه کرده است.پاره ای از این تحولات بدلیل ماهیت آن ، مورد توجه اندیشه ورزان قرار گرفته است. آنان تلاش دارند از طریق فهم منطق این تحولات و روایت آن برای مردم در یافتن سبک زندگی مطلوب سهیم شوند. لیکن قبل از هر گونه بهره برداری از این یافته های پژوهشی لازم است آنها را به زیر تیغ نقد برد تا عیار علمی آنها بیشتر معلوم گردد. از جمله این تلاش ها مطالعه مردم شناسانه دکتر نعمت اله فاضلی است که حاصل آن در قالب کتابی با عنوان تجربه تجدد منتشر شده است .

نقدی بر کتاب تجربه تجدّد نعمت الله فاضلی(۱)

چکیده

زندگی جوامع بشری همواره دستخوش تغییر و تحول بطئ و سریع بوده است. در نتیجه ،بشر سبک های زندگی بی شماری را تجربه کرده است.پاره ای از این تحولات بدلیل ماهیت آن ، مورد توجه اندیشه ورزان قرار گرفته است. آنان تلاش دارند از طریق فهم منطق این تحولات و روایت آن برای مردم در یافتن سبک زندگی مطلوب سهیم شوند. لیکن قبل از هر گونه بهره برداری از این یافته های پژوهشی لازم است آنها را به زیر تیغ نقد برد تا عیار علمی آنها بیشتر معلوم گردد. از جمله این تلاش ها مطالعه مردم شناسانه دکتر نعمت اله فاضلی است که حاصل آن در قالب کتابی با عنوان تجربه تجدد منتشر شده است . به عقیده وی جامعه ایرانی سبک مدرن زندگی را تجربه کرده است . او تلاش دارد این تحول را در قالب مفهوم امروزی شدن فرهنگ روایت کند .این کتاب آشکارا کوشش خستگی ناپذیر نویسنده را نشان می دهد . زیرا خواننده در این کتاب با حجم زیادی از مطالب و تحلیل های مردم شناسانه روبرو می شود. لیکن این اثر با نقدهای بعضاّ جدی مواجه است .گفتار حاضر مطالعه انتقادی این اثر می باشد. جمع بندی نقد حاضر آن است که نویسنده تجربه تجدد سبک زندگی دیروز ایرانیان را روایت کرده است ؛سبکی که عمر درازی ندارد و با فرهنگ و اندیشه کهن ایرانی بیگانه است.مردم با انقلاب اسلامی اراده کردند آن سبک زندگی وارداتی را کنار گذاشته سبک نوین ایرانی اسلامی را تجربه کنند.

کلید واژه: امروزی شدن ؛ فرهنگ؛ جامعه ایرانی ؛ تجربه تجدد؛ غرب

******

تردیدی نیست که ایران معاصر- به ویژه در چند دهه اخیر- آبستن تحوّل عظیم در همه عرصه‌های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و علمی است. اما این تحول ایرانی کدام است و چه معنا و رنگ و بویی دارد و جهت‌گیری به چه سمت و سویی است؛ اختلاف نظر عمیقی میان صاحب‌نظران وجود دارد. روشنفکران و پاره‌ای از دانشگاهیان و فرنگ رفته‌های ایرانی، تحوّل ایرانی معاصر را سیر تجددخواهی، تفسیر می‌کنند. به عقیده ایشان، ایرانیان اندکی پیش از نهضت مشروطه (۱۲۸۵ش) خواستار تجدد و مدرن شدن بوده‌اند تا به امروز. لیکن اختلاف اساسی در تحلیل «تجربه تجدد» نزد ایرانیان است. برخی در اصل وقوع چنین تجربه‌ای در ایران، تردید به راه انداخته‌اند و گروهی دیگر، ایران را در حال تجربه تجدد می‌دانند؛ تجربه‌ای که اُفت و خیزهایی داشته است ولی از پا نیافتاده و هنوز در میانه راه تجدد است. گروه دیگر معتقد به وقوع تجربه تجدد در ایران هستند و نشانه بارز آن را در « امروزی شدن ایران » می‌دانند و شواهدی هم برای عقیده خود ذکر می‌کنند. شاید این برداشت در نسبت با نظریات دیگر، متأخر باشد. یک نمونه از ادبیات چنین برداشتی، کتاب «تجربه تجدد»، تألیف جناب آقای دکتر نعمت‌الله فاضلی است که توسط پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی در سال ۱۳۹۳ منتشر شده است.

فاضلی معتقد به مدرنیته ایرانی است و می‌گوید «ایران در مسیر مدرن شدن موفق بوده است و معتقدم که طی یک سده اخیر شاهد شکل‌گیری نوعی تجدد بومی- ایرانی بوده‌ایم»، (فاضلی، ۱۳۹۳: ۴۱). وی برای توضیح تجربه تجدد ایرانی، ناچار از بیان تصور خود از تجدد است. زیرا تجدد یا مدرنیته پیچیدگی معنایی دارد که باید هر پژوهشگری در ابتدای کار،‌ تلقی خود از آن را روشن کند. وی با تکیه بر اینکه اغلب نظریه‌پردازان اجتماعی، مدرن را نوعی وضعیت یا ساختار اجتماعی و فرهنگی تلقی می‌کنند که در آن فرایندهایی مانند تفکیک‌پذیری نهادی، عقلانیت، شهرنشینی، صنعتی شدن، دموکراتیک شدن، رشد فردیت می‌دانند؛ نتیجه می‌گیرد که مدرن شدن نوعی تحول در شیوه زندگی اجتماعی است که در نهایت در آثار هنری و فکری و فلسفی نیز بازنمایی می‌شود. (همان: ۳۳). وی در نهایت، واژه «امروزی شدن» را برمی‌گزیند و تأکید دارد که «هر جا نیز واژه تجدد و مدرنیته را به کار برده‌ام، مراد همان امروزی شدن است» (همان: ۳۴). وی تجدد یا همان امروزی شدن را به منزله یک فرایند و نه یک «محصول» دیده است (همان: ۴۱). فاضلی نزدیک‌ترین تعریف از مدرن به دیدگاه خود را تعریف آنتونی گیدنز می‌داند که در کتاب «پیامدهای مدرنیت» گفته است: «تجدد به شیوه زندگی اجتماعی، تشکیلاتی و سازمان‌های اجتماعی اشاره دارد که از قرن هفدهم به این طرف در اروپا ظاهر شد و دامنه تأثیر و نفوذ آن نیز کم و بیش در سایر نقاط جهان بسط یافت».

فاضلی، شاخص‌های مورد توجه گیدنز از روح تجدد را اینگونه نقل می‌کند که عبارت است از علم‌گرایی، تساوی‌طلبی، نگرش جهانی، پیشرفت‌گرایی، استقلال‌طلبی، نگرش مدنی و نگرش دموکراتیک (همان: ۳۵). بنابراین،‌ برداشت و تصویر فاضلی از تجدد و مدرنیته فاصله چندانی با تلقی نظریه‌پردازان غربی از مدرن ندارد بلکه همان تعریف است. وی در ساحت تعریف و نظریه‌پردازی سعی نکرده دیدگاه مستقلی از خود ارایه دهد مگر آن که واژه «امروزی شدن» را به خدمت گرفته باشد. در نتیجه، فاضلی هرگز نمی‌تواند دعوی ارائه مفهوم جدیدی از «تجربه ایرانی» داشته باشد. زیرا تصوری غیر از تلقی نظریه‌پردازان غربی از مدرن شدن ندارد تا با تکیه بر آن تجربه تجدد ایرانی را بتواند توضیح دهد. پس، مخاطب از همان ابتدا خواهد فهمید که با خواندن این متن به فهم جدیدی از تجدد دست نمی‌یابد بلکه با مصداقی از تجربه تجدد در گوشه‌ای از جهان آشنا خواهد شد. چنانکه فاضلی اذعان به این مطلب دارد: «البته، همان‌طور که توضیح دادم، قایل به یگانگی الگوی واحد تجدد نیستم و معتقدم که تجربه مدرن شدن در جوامع مختلف متفاوت بوده و لزوماً راه اروپا و غرب را دنبال نکرده‌اند. اما در عین حال گسیخته و کاملاً متمایز از تجربه غربی هم نبوده‌اند» (همان: ۳۷). به عبارت دیگر «تجدد ایرانی به مثابه جنس است که به نوع خود اضافه شده است. تلفیق سنت‌های تاریخی ایرانی به ویژگی‌های برخاسته از تمدن نوین غرب است: «تجدد ایرانی عبارت است از نوعی بازاندیشی و تعریف مجدد از سنت و تاریخ ایران و در پرتو تمدن غرب و یا ایرانی‌سازی غرب در تمدن تاریخی و سنتی ایران» (همان: ۵۲) نتیجه مهمی که فاضلی از تعریف تجدد ایرانی گرفته آن است که: «تجدد ایرانی هویت تازه‌ای برای انسان ایرانی ابداع می‌کند که نه غربی است و نه تاریخی یا سنتی؛ بلکه ایرانی مدرن است» (همان: ۵۲). فصل‌های بعدی کتاب تجربه تجدد، توضیح تجدد ایرانی در چهارچوب مفهوم «امرورزی شدن» است. فاضلی در مقدمه کتاب خود به این نکته نیز اشاره کرده که «هدف نگارنده ارائه نسخه‌ای تجویزی یا هنجاری در زمینه مدرن شدن یا نشدن برای جامعه ایران نیست». هدف این نیست که آیا امروزی شدن خوب است یا بد بلکه هدف تنها نشان دادن لحظات و تصاویری از ساختار متحول شده جامعه ایرانی است (همان: ۱۴). نویسنده معتقد است، امروزی شدن گفتمان فرهنگی ایران را می‌توان در حفره‌های مختلف فکری، اجتماعی و سیاسی مشاهده کرد ولی وی در این کتاب به تمام ابعاد آن نپرداخته است (همان: ۱۷).

فاضلی در فصل اول کتاب، آنچنان که گفته شد، دعوی مهمی دارد و آن وقوع تجربه ایرانی است که برای مخاطب انتظاراتی را تولید می‌کند و خوانش فصل‌های بعدی کتاب یافتن پاسخ به این انتظارات است. انتظار اصلی، فهم الگوی ایرانی تجدد است و اینکه چه نسبتی با تجربه غربی تجدد دارد؟ و آیا این الگو به راستی تجربه غربی‌سازی نیست؟ چگونه الگوی ایرانی مورد ادعای نویسنده توانسته دو سنّت متفاوت و بعضاً متعارض ایرانی و غربی را بدون وقوع تنش و چالش‌های نظری در خود جای دهد؟ آیا الگوی تجدد ایرانی در تراز تجربه غربی تجدد است، به طوری که هم‌عرض با آن دیده شود، نه ذیل تجدد غربی؟ آیا الگوی تجدد ایرانی را می‌توان به مثابه الگویی موفق و مستقل در جهان معرفی کرد یا آن که تجدد ایرانی، الگوی محلی است و نمی‌توان آن را در قد و قامت جهانی تصوّر کرد؟ آیا امروزی شدن ایرانی چیزی غیر از غربی شدن است؟ آیا به راستی، نویسنده توانسته تجدد ایرانی را به مثابه فرایندهایی از امروزی شدن‌ها ببیند یا آنکه به مثابه محصولی دیده است و بالأخره آیا نویسنده توانسته بی‌طرفی مورد انتظار از یک پژوهش را رعایت کند و به نسخه‌پردازی رو نیاورد. اینها مواردی از انتظاراتی است که از گفته‌های نویسنده در فصل اول پدید می آید.

البته پاره‌ای نکات در همین فصل اول وجود دارد که برای خواننده، تردیدهایی در به سرانجام رسیدن تلاش فاضلی پدید می‌آورد. زیرا، نویسنده در تعریف تجدد نتوانسته الگوی غربی را نادیده گیرد. در نتیجه، تردیدی وجود دارد که خوانش فاضلی از تجدد ایرانی، ما را به الگویی مستقل و هم‌عرض و هم‌تراز با الگوی غربی تجدد برساند. به ویژه که پاره‌ای تعبییرها، این تردید را تقویت می‌کند. «بازاندیشی و تعریف مجدد از سنت و تاریخ ایران در پرتو تمدن غرب» (همان: ۵۲) چه معنا دارد؟ چرا باید خوانش تجدد ایرانی در پرتو تمدن غرب صورت گیرد؟ خوانش در پرتو تمدن غرب به معنای ذیل غرب دیدن تجدد ایرانی است. گرچه نویسنده به این نکته تفطّن داشته است و بلافاصله گفته است: «این امر را نباید مساوی با غربی‌سازی صرف دانست». اما توضیح روشنی برای این سخن ارایه نکرده است. البته ما نیز انتظار نداریم که نویسنده در همین فصل اول، توضیح خود را ارایه کند بلکه تا خاتمه خوانش کتاب منتظر می‌مانیم.

متأسفانه یکی از تفاوت‌های بنیادی میان روشنفکر غربی و روشنفکر پیرامونی در همین مسأله دیدن و ندیدن غرب است. روشنفکر غربی به هنگام شرح و توضیح مدرنیته غرب را نمی‌بیند. او در فضای انتزاعی و نظری پروژه مدرنیته را تعقیب می‌کند. غرب همان شکل و صورت عینیت یافته نظریه تجدد در ذهن روشنفکر غربی است. ولی روشنفکر پیرامونی و غیرغربی اینگونه نمی‌اندیشد. او وقتی می‌گوید تجدد، غرب را اراده می‌کند. کمتر روشنفکر غیرغربی است که توانسته تجدد را مستقل از غینیت غربی آن درک کند. به همین دلیل، هرگونه نفی غرب در نظر آنان ضدیت با تجدد تلقی می‌شود.

تردید جدی دیگر که در ابتدای خوانش کتاب برای مخاطب پدید می‌آید، مسأله دیدن تاریخ و فرهنگ ایرانی است. نویسنده ، تجدد ایرانی را تلفیقی از سنت ایرانی و ویژگی‌های تمدن غرب دانسته است. اما آیا او توانسته این هر دو عنصر مؤثر در تجدد ایرانی را به طور یکسان بازخوانی کند. قطعاً تا همه فصول کتاب خوانده نشود؛ نمی‌توان پاسخی به آن داد ولی قسمتی از گفته‌های نویسنده در مقدمه کتاب، جدی بودن این تردید را تقویت کرده است. فاضلی اذعان کرده انواع گزینش در انتخاب موضوعات و تحلیل‌ها صورت می‌گیرد و در این گزینش‌ها، خیلی چیزها، از جمله نوع بینش نگارنده به تجدد، دخالت دارد. وی از پل ریکور جمله‌ای را نقل کرده که «ما نمی‌توانیم هیچ روایتی را بسازیم به جز با حذف کردن و دور ریختن بعضی از حوادث مهم که در راستای طرح کلی روایت ما نیستند» (همان: ۱۱). پس ممکن است نویسنده در روایت تجدد ایرانی، برخی چیزهای مهم را که در راستای طرح کلی روایت او نیست، حذف کند و دور بریزد. آیا ممکن است یکی از آن چیزها، سنت؛ یعنی یکی از دو عنصر اصلی در تجدد ایرانی باشد. ظاهراً از گفتار فاضلی این احتمال برمی‌آید. به عقیده وی تمام فرهنگ‌ها دارای وجه ثابت و پایدار و وجه متغیر است. سنت، وجه ثابت و پایدار هر فرهنگ و تجدد ، بیان وجه پویا یا متغیر آن است. از آنجا که هدف این کتاب توصیف و تبیین وجه تغییر‌پذیری فرهنگ ایرانی بوده، وجه ثابت و پایدار آن؛ یعنی سنّت، از دستور کار این مطالعه (تجربه تجدد ایرانی) بیرون می‌رود. نویسنده اذعان کرده که کانون توجه وی بر وجه پویاتر و متغیر آن یعنی تجدد ایرانی استوار است (همان: ۱۳). بنابراین، فاضلی در همان مقدمه کتاب، خاطر مخاطب را از جهت دیدن یا ندیدن سنت ایرانی در مطالعه پیش‌رو روشن ساخته است. در این صورت، آیا می‌توان تجدد ایرانی را آن چنان که هست روایت کرد؟ این همان تردید دیگری است که می‌توان «تردید خوانش جامع» نامید. در هر صورت، برای پرهیز از هرگونه پیش‌داوری نسبت به ایده دکتر فاضلی (تجدد ایرانی)؛ ارزیابی نهایی مطالعه وی از گفتمان فرهنگی ایران را به بعد بررسی مختصر چند فصل کتاب حوالت می‌دهیم.

امروزی شدن خانواده

این عنوان فصل سوم کتاب تجربه تجدد فاضلی است. طلیعه بحث، معرفی خانواده های سوئدی است و سپس مسأله ازدواج به سبک ایرانی ـ آنهم از نگاه دوربین کارگردان فیلم سینمایی ـ و بعد از بالا رفتن سنّ ازدواج و افزایش طلاق، مطرح می‌شود. خانواده ایرانی امروزی شده یعنی تحول یافته است ولی برای نشان دادن امروزی شدن خانواده ایرانی؛ کدام جنبه‌ی آن برای توضیح مناسب‌تر است؟ نویسنده انگاره روابط جنسی در دنیای امروز و ایران را انتخاب می‌کند. وی این جنبه را مهم‌تر از ابعاد دیگر تحول خانواده ایرانی می‌داند (همان: ۱۱۶). برای تحلیل تحول روابط جنسی به الگوی مطالعاتی تجربه شده نیاز است. نویسنده سراغ