پاورپوینت کامل مواجهه با یک متن ایدئولوژیک ۱۰۴ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل مواجهه با یک متن ایدئولوژیک ۱۰۴ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۰۴ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل مواجهه با یک متن ایدئولوژیک ۱۰۴ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل مواجهه با یک متن ایدئولوژیک ۱۰۴ اسلاید در PowerPoint :

متن زیر بخش دوم نقد داود مهدوی زادگان بر کتاب تجربه تجدّد نعمت الله فاضلی است. بخش اول این نقد با عنوان «روایت دیروزی شدن» در همین سایت منتشر گردید. مهدوی زادگان که طی این یادداشت نقد مفصلی بر این کتاب وارد آورد و فصل به فصل آن را مورد نقد قرار داد تاکید داشته است: « من و دکتر نعمت‌الله فاضلی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی همکار علمی هستیم. این نوشته صرفاً نقد یک اندیشه است. انشاء الله در این نوشته تندی که فراتر از نقد اندیشه باشد، انجام نداده باشم. به هر روی، احترام من به ایشان همچنان پابرجا خواهد ماند.»

نقدی بر کتاب تجربه تجدّد نعمت الله فاضلی(۲)

متن زیر بخش دوم نقد داود مهدوی زادگان بر کتاب تجربه تجدّد نعمت الله فاضلی است. بخش اول این نقد با عنوان «روایت دیروزی شدن» در همین سایت منتشر گردید. مهدوی زادگان که طی این یادداشت نقد مفصلی بر این کتاب وارد آورد و فصل به فصل آن را مورد نقد قرار داد تاکید داشته است: « من و دکتر نعمت‌الله فاضلی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی همکار علمی هستیم. این نوشته صرفاً نقد یک اندیشه است. انشاء الله در این نوشته تندی که فراتر از نقد اندیشه باشد، انجام نداده باشم. به هر روی، احترام من به ایشان همچنان پابرجا خواهد ماند.»

امروزی شدن مسجد

این عنوانی است که نویسنده برای فصل ششم کتاب تجربه تجدد انتخاب کرده است و قصد دارد فرایند امروزی شدن مسجد در ایران را توضیح دهد. ویژگی این فصل گزارش نسبتاً‌ جامعی از مطالعات اسلام‌شناسی غربی و نگرش‌های جامعه‌شناختی درباره رابطه دین و جامعه و سیاست است. نکته مهمی که در این گزارش به چشم می‌خورد و حتماً نویسنده به آن توجه داشته است؛ امروزی شدن رویکردهای جامعه‌شناختی دین است. به گفته فاضلی گفتمان غالب در جامعه‌شناسی برای مطالعه دین رهیافت «سکولار شدن» بوده است؛ یعنی «اندیشه، عمل و نهادهای دینی، اهمیّت اجتماعی‌شان را از دست می‌دهند» (همان: ۲۶۰). «اما انبوه بررسی‌های تجربی و همچنین واقعیت‌های اجتماعی در چند دهه اخیر نشان می‌دهند که معیارهای تجدد یعنی شهرنشینی، صنعتی شدن، عقلانیت و تکثرگرایی دینی باعث سکولار شدن یا کاهش اهمیت دین و نهادهای دینی نشده است» (همان: ۲۶۱). نویسنده در ادامه به تفصیل، گزارشی از رویکرد جدید را ارایه می‌کند. پس می‌توان از امروزی شدن جامعه‌شناسی دین سخن گفت. بعد آن، نویسنده مبحثی درباره مطالعات جهانی مسجد را شروع کرده است. به عقیده وی غالب مطالعه دانشگاهی غرب پیرامون وجوه مادی و فیزیکی مسجد است و درباره سایر زمینه‌های مسجد، این مطالعات کمتر توسعه یافته است (همان: ۲۷۵). گسترش اسلام در غرب و پیدایش هزاران مسجد در شهرهای اروپا و آمریکا موجب توجه محققان غربی به مسجد شد. از این‌رو، گزارشی از تحقیقات غربی درباره مسجد عرضه داشته است. نویسنده تا اینجای فصل ششم که تقریباً نیمی از حجم آن را اشغال کرده هیچ بحثی از امروزی شدن مسجد در ایران نکرده است و ضرورت چندانی هم برای بیان آن مطالب در اینجا دیده نمی‌شود. از حالا به بعد وارد موضوع فصل شده است.

فاضلی در این فصل با مشکل ناشناخته بودن مسجد در ایران درگیر است. چنان که خود گفته «دانش سیستماتیک و دقیق درباره وضعیت مساجد در ایران در اختیار نداریم» (همان: ۳۲۰). و از پژوهش وی کاملاً آشکار است که فاقد مطالعه‌ میدانی و مشاهده عینی مساجد در ایران است. از طرفی «نمی‌توان جامعه ایرانی را بدون در نظر گرفتن انبوه مراکز مذهبی و به خصوص مساجد آن شناخت». به عقیده وی «مسجد، موضوعی دست ناخورده و بکر برای مطالعات فرهنگی در ایران و مطالعه این نهاد نه تنها می‌تواند کمک مؤثری به شناخت بهتر مسجد و جامعه ایران کند، بلکه می‌تواند دستاوردهای نظری ارزشمندی در جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی دین به طور کلی داشته باشد» (همان: ۳۲۲). از این رو، مسأله ناشناخته بودن جنبه‌های فرهنگی و اجتماعی مسجد در ایران، پروژه پژوهشی فاضلی را به چالش کشانده است. زیرا محتوای بحث وی از امروزی شدن توضیح جامعه‌شناسانه کاهش اهمیت دین و نهادهای دینی مانند مسجد و کلیسا است. حال آن که گفته شد همین رویکرد امروزی شده است. بنابراین فاضلی، چه معنایی از «امروزی شدن مسجد در ایران» قصد کرده است؟ تا پایان این فصل (ششم) به پاسخ روشنی نخواهیم رسید. شاید طرح دو رویکرد جامعه‌شناسی دین در طلیعه فصل به این خاطر است که نشان داده شود که این چالش مربوط به «گفتمان جامعه‌شناختی مطالعه سازمان دین» است و نویسنده نمایندگی این گفتمان را در بحث امروزی شدن مسجد دارد.

حال که راه مطالعه عینی امروزی شدن مسجد دشوار به نظر می‌رسد، جایگزین مناسب چیست؟ فاضلی مطالعه گفتمانی را پیشنهاد کرده است: «اینکه چگونه می‌توان مسجد را در بستر جامعه مدرن شناخت؟ پاسخ ما آن است که گفتمان‌های موجود در زمینه مسجد به درستی می‌توانند مسجد را در بستر اجتماعی، فرهنگی و تاریخی آن به ما بشناسانند» (همان: ۲۵۵). ما از دریچه گفتمان‌های موجود می‌توانیم به درک امروزی مسجد نزدیک شویم. نویسنده این راه را فقط برای مطالعه جامعه‌شناختی مسجد برگزیده است و در سایر فصول به روش معمول عمل کرده است. لیکن انتخاب روش مطالعه گفتمانی در این فصل، برای نویسنده چندان هم بدون چالش نیست. زیرا وی به اقتضای رویکرد جامعه‌شناسانه‌اش، نگرش خود به مسجد را «برون دینی» دانسته است (همان: ۲۵۵). در این صورت، کدام گفتمان به نگرش برون دینی نزدیک‌تر است تا همان گفتمان انتخاب شود. فاضلی گفتمان سکولار را که بر رهیافت‌های لیبرال مبتنی است، به نگرش برون دینی نزدیک دانسته است. به عقیده وی، مطالعات علوم اجتماعی، تاریخ، روانشناسی، اقتصاد و حقوق مدرن در زمینه دین تا حدودی یکی از زیرمجموعه‌های گفتمان سکولار به شمار می‌آید. هدف اصلی آن‌ها ترویج و تبلیغ دین معین یا نفی و انکار آن نیست بلکه تشریح و تحلیل انتقادی، مهم‌ترین غایت آن محسوب می‌شود (همان: ۲۹۶). پس، علی‌القاعده، باید فاضلی گفتمان سکولار را انتخاب کند ولی در این بحث گفتمان ایدئولوژیک انتقادی را برگزیده است: «تمرکز اصلی ما بر محور گفتمان ایدئولوژیک انتقادی خواهد بود؛ زیرا این گفتمان بیشتر مبتنی بر تحقیقات جامعه‌شناسانه است و مسایل کنونی سازمان مسجد را بهتر بیان می‌کند» (همان: ۲۸۸). اینکه چرا وی گفتمان ایدئولوژیک انتقادی را بر گفتمان سکولار ترجیح داده در حالی که تحقیقات جامعه‌شناسانه را مبتنی بر گفتمان سکولار می‌داند؛ نامعلوم است. شاید به دلیل مقتضیات امروز جامعه دینی، اینگونه ترجیح داده است و شاید توضیحی برای آن وجود دارد که در ادامه به آن اشاره خواهد شد. اما به هر حال، نویسنده با چنین چالش روش‌شناختی مواجه است. فاضلی، چهار گفتمان اصلی مسجد در ایران معاصر را از یکدیگر تفکیک کرده است:

۱) گفتمان سنتی؛ «این گفتمان به طور طبیعی در جریان ظهور دین اسلام و تکامل و توسعه آن در بستر زمان شکل گرفت و تحول یافت و در قرآن، احادیث و سیره و سخنان پیامبر اکرم(ص) و ائمه شیعه: منعکس گردید (همان: ۲۸۸) و «در این گفتمان مسجد به عنوان کانون اصلی جامعه اسلامی شناخته می‌شود و کلیه امور اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی از طریق مسجد صورت می‌گیرد» (همان: ۲۸۹).

۲) گفتمان سکولار؛ «این گفتمان مبتنی بر رهیافت‌های لیبرال است که در پی فرایندهای مدرنیزاسیون یا نوگرایی یا نوسازی در کشورهای اسلامی به وجود آمده است» (همان: ۲۹۰). به عقیده وی شاید الگوی ایده‌آل مسجد لیبرال را بتوان در برخی مساجد موجود در آمریکا یافت (همان: ۲۹۰). مساجد نزدیک به این الگو در ایران مربوط به دوره پهلوی است که سیاست‌های مدرنیزاسیون را تعقیب می‌کرد. به عقیده‌ی فاضلی، مهم‌ترین تبلور گفتمان سکولار در ایران را در تلقی رسمی رژیم پهلوی از اسلام و دین می‌توان مشاهده کرد. رضا شاه آغاز کننده سیاست‌ها و اقدامات عملی دولتی برای دور کردن دین از عرصه سیاست و همچنین محدود ساختن نهادهای دینی مانند مسجد در جامعه است (همان: ۲۹۵). پس مساجد رضاخانی نماد گفتمان سکولار است. آیا ممکن است، نویسنده به همین دلیل، گفتمان سکولار را انتخاب نکرده است؟

۳) گفتمان ایدئولوژیک انقلابی؛ نویسنده این گفتمان را به قرائت روشنفکران دینی مانند دکتر علی شریعتی و رهبران مذهبی انقلاب اسلامی به خصوص امام خمینی، نسبت داده است و ریشه‌های آن را در قرائت سیاسی و ایدئولوژیک از اسلام دانسته است (همان: ۲۹۷). البته وی توضیح نمی‌دهد که چه معنایی از اسلام سیاسی و ایدئولوژیک بودن گفتمان، اراده کرده است. قرار دادن دو گروه روشنفکران دینی و رهبران مذهبی انقلاب زیر یک گفتمان، محل تأمل است. چنان که نویسنده چندان هم در استخراج گفتمان انقلابی مسجد از گفته‌های دکتر شریعتی، موفق نبوده است. به همین دلیل تنها به ذکر جمله‌ای از او بسنده کرده است و اغلب مستندات را به گفته‌های امام خمینی; ارجاع داده است.

۴) گفتمان ایدئولوژیک انتقادی؛ فاضلی برخلاف نحوه بیان سه گفتمان قبلی ـ‌ به ویژه گفتمان‌های اول و سوم ـ برای شناخت و درک عمیق این گفتمان، لازم دانسته «بستر اجتماعی» و «زمینه فرهنگی» شکل‌گیری آن را شناسایی کند. وی بستر اجتماعی و فرهنگی ایران از دهه هفتاد به بعد را مورد نظر قرار داده است. این دوره فقدان رهبری کاریزماتیک را تجربه می‌کند و دفاع مقدس پایان یافته است و مردم در انتظار عملی شدن آرمان‌های انقلاب اسلامی هستند و در جبهه فرهنگی دینی و لیبرال رویاروی هم قرار گرفته‌اند و حکومت اسلامی با چالش‌های فرهنگی بزرگی در زمینه نحوه مدیریت فرهنگی جامعه ایرانی روبرو است. مسجد نتوانسته کانون اصلی توسعه فرهنگ دینی شود و اقبال عمومی به آن کاهش یافته است. البته نویسنده کاهش جمعیت مسجدرو را از روی ظن و گمان شخصی گفته است. زیرا خود اذعان دارد که چون «سنت شمارش» «جمیعت مسجدرو» در ایران وجود ندارد، داده‌های دقیق آماری که بتوان به استناد آن‌ها میزان دقیق این جمعیت را بیان کرد، در دست نداریم (همان: ۳۰۷). نویسنده وجه ایدئولوژیک بودن گفتمان انتقادی را اینگونه تعریف کرده است که هدف اصلی آن بیش از آنکه شناخت وضع موجود و تبیین آن باشد، بیش از هر چیز معطوف به آرمان‌های معین و تلقی از وضع ایده‌آل و مطلوب و تغییر وضع موجود مطابق منافع گروه‌های اجتماعی است» (همان: ۳۰۶). بنابراین، معلوم نیست چگونه می‌توان فرایند امروزی شدن مسجد را از طریق گفتمان ایدئولوژیک انتقادی به دست آورد. نویسنده مهم‌ترین مؤلفه این گفتمان را در نقد آن به نوع رابطه دولت و دین و به خصوص در زمینه مساجد دانسته است. وی در بیان دیدگاه انتقادی این گفتمان به تحقیقی استناد کرده که موضوع آن مسجد بعد انقلاب است. البته دقیقاً معلوم نیست که پژوهشگر این تحقیق، نمایندگی گفتمان ایدئولوژیک انتقادی را برعهده داشته است یا نه. به هر روی،‌ نویسنده از این تحقیق نتیجه گرفته کاهش اقبال مردم به مسجد نتیجه سیطره «دین دولتی» و اسلام سیاسی است (همان: ۳۱۴).

اکنون، پس از توضیح مختصر چهار گفتمان اصلی مسجد به مسأله اصلی در این فصل باز می‌گردیم. گفته شد فاضلی چون دستش از مطالعات عینی مسجد در ایران تهی است، به گفتمان‌های مسجد ،رو آورده است تا از طریق آن به فهم و درک عمیقی از امروزی شدن مسجد در ایران نایل شود. مراد وی از امروزی شدن مسجد، کاهش جمعیت مسجدرو و تفکیک کارکردی نهادهای دینی مانند مسجد از جامعه و سیاست است. حال از میان چهار گفتمان یاد شده به نظر می‌رسد گفتمان چهارم (ایدئولوژیک انتقادی) می‌تواند انتظار نویسنده را تأمین کند. زیرا همین گفتمان است که امروزی شدن معهود را مشاهده و روایت کرده است. به همین دلیل است که نویسنده تمرکز اصلی خود را بر محور گفتمان ایدئولوژیک انتقادی گذاشته است. لیکن در انجام چنین انتظاری توسط این گفتمان تردیدهای جدی وجود دارد. مهم‌ترین چالش، مسأله روش‌شناختی آن، یعنی ایدئولوژیک بودنش است. چنانکه گذشت هدف اصلی گفتمان‌های انتقادی بیش از آن که شناخت وضع موجود باشد، معطوف بر وضع ایده‌آل و مطلوب و نیز تغییر وضع موجود است (همان: ۳۰۶). پس اولاً وجه شناخت عینی گفتمان‌های انتقادی ناچیز است. و ثانیاً،‌ چون اینگونه گفتمان‌ها در پی تغییر وضع موجود هستند؛ نباید وضع موجود حاکی از کاهش جمعیت مسجدرو و جدایی آن از عرصه سیاست باشد. مضافاً اینکه این گفتمان نمایندگی مسجد در ایران را به دوش نمی‌کشد. زیرا، اساساً گفتمان‌های انتقادی در مساجد ایران پایگاه و مرجعیت ندارند. عموم مساجد و مراکز دینی در ایران زیر سیطره گفتمان دوم (ایدئولوژیک انقلابی) است. بنابراین چگونه ممکن است این گفتمان حکایت‌گر عینی مسجد در ایران باشد. علاوه بر این، گفتمان انتقادی نه تنها امروزی شدن مسجد در ایران را روایت نمی‌کند بلکه روایت‌گر «دیروزی شدن مسجد» است. چنانکه کار ویژه اصلی گفتمان سکولار در وضع کنونی (بعد انقلاب) این چنین است. ما با گفتمان سکولار، مسجد در دوره‌ی پهلوی یا همان «مسجد رضاخانی» را که کاملاً فردی شده است و در عرصه جامعه و سیاست دخالت نمی‌کند، مشاهده خواهیم کرد. حال اگر مطلوب ما در وضع کنونی، مشاهده مسجد رضاخانی باشد؛ در آن صورت باید به گفتمان انتقادی رو آورد. بنابراین، با چنین گفتمانی جنبه‌هایی از وجه دیروزی شده مسجد در ایران‌شناسایی می‌شود. اگر میان این دو گفتمان رابطه‌ی وثیقی باشد؛‌ می‌توان گفت که گفتمان ایدئولوژیک انتقادی شکل امروزی شده گفتمان سکولار است. در این صورت، این گفتمان سکولار است که امروزی شده و نه مسجد. همچنین معلوم گردید که چرا فاضلی به جای گفتمان سکولار؛ گفتمان ایدئولوژیک انتقادی را انتخاب کرده است. زیرا تفاوتی میان آن دو نیست. اما اگر گفتمانی بخواهد شناساننده امروزی شدن مسجد باشد؛ بی‌تردید گفتمان انقلابی اسلام سیاسی است. اصطلاح «ایدئولوژیک» را به دلیل پرهیز از بار معنایی ایدئولوژی غربی، از این گفتمان انقلابی دور ساخته اسلام سیاسی را جایگزین آن می‌کنیم. گفتمان اسلام سیاسی وجه امروزی شده مساجد ایرانی را روایت می‌کند. چنانکه فاضلی به درستی از منظر گفتمان انقلابی، فهرست بلندی از وجوه امروزی شده مسجد در ایران را آورده است (همان: ۳۰۰). این گفتمان در حال حاضر نمایندگی مسجد در ایران را برعهده دارد. اغلب مساجد ایران، پایگاه دینی گفتمان انقلابی هستند. همانطور که گفتمان انتقادی را شکل امروزی شده گفتمان سکولار دانستیم؛ می‌توان گفت، گفتمان انقلابی اسلام سیاسی، شکل امروزی شده گفتمان سنتی است. بنابراین، چهار گفتمان یاد شده در دو گفتمان اصلی خلاصه می‌شود:

۱) گفتمان انقلابی اسلام سیاسی؛ ۲) گفتمان انتقادی سکولار؛

و از آنجا که گفتمان سکولار،‌ وجه دیروزی شدن مسجد در ایران را روایت می‌کند؛ فاضلی چاره‌ای از انتخاب گفتمان انقلابی ندارد. زیرا تنها با این گفتمان می‌توان درباره امروزی شدن مسجد در ایران سخن گفت. ولی رویکرد ایدئولوژیک مانع چنین انتخابی می شود.

امروزی شدن فالگیری

امروزی شدن مسجد را پشت سر نهاده وارد وجوهی از «امروزی شدن باورهای عامیانه» می‌شویم؛ عنوانی که فاضلی برای فصل هفتم تجربه تجدد برگزیده است. وی از میان همه باورهای بزرگ و کوچک عامیانه، یک راست سراغ فالگیری و پدیده‌های مشابه آن خروس‌بازی و کفتربازی رفته است. البته در این فصل تمرکز بحث بر فالگیری است. نویسنده خود را درگیر اثبات امروزی شدن فالگیری در جامعه ایران نکرده است بلکه این امر را در جامعه ایرانی شایع فرض کرده است. لذا حتی سعی نکرده به مطالعات کتابخانه‌ای ارجاع دهد. «کتاب‌های بسیاری درباره راهنمایی فالگیری و پدیده‌های مشابه آن در سال‌های اخیر به زبان فارسی ترجمه یا تألیف شده است و روش‌های متنوعی برای فالگیری به وجود آمده و حتی از طریق اینترنت به آموزش فالگیری می‌پردازند» (همان: ۳۲۶). اصلاً فاضلی در این فصل در صدد توضیح فرایند امروزی شدن فالگیری نیست بلکه به طور کلی در مقام «توجیه جامعه‌شناختی فالگیری در دنیای