پاورپوینت کامل پایان فلسفه ۱۰۳ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل پایان فلسفه ۱۰۳ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۰۳ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل پایان فلسفه ۱۰۳ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل پایان فلسفه ۱۰۳ اسلاید در PowerPoint :

دیرینه‌شناسی در انتهای راه خود به ایراد بزرگ و اساسی‌ای برخورد که قبلاً فوکو به خاطر آن به اندیشه‌ی مدرن حمله نموده و معتقد به وجوب برچیده شدن طومار سوژه‌محوری شد؛ مشکل غیرقابل‌حل، دوگانگی سوژه/جهانِ واقع بود که در شکل‌ها و استراتژی‌های مختلفی چون امر تجربی/امر استعلایی، حوزه‌ی اندیشیده/حوزه‌ی نااندیشیده و عقب‌نشینی و بازگشت اصل متجلی می‌شد، دیرینه‌شناس برای رفع این معضل سوژه را حذف کرد، اما در وادی پدیدارهای ذهن باقی و به جست‌وجوی قوانین آن‌ها پرداخت؛ پدیدارهایی که در تعامل با پدیدارهای اذهان دیگر، گفتمان و دانش را شکل می‌دادند و نسبت به جهان ماده و امر واقع حالت استعلایی داشتند.

درآمدی بر چیستی تبارشناسی در اندیشه‌ی فوکو

دیرینه‌شناسی در انتهای راه خود به ایراد بزرگ و اساسی‌ای برخورد که قبلاً فوکو به خاطر آن به اندیشه‌ی مدرن حمله نموده و معتقد به وجوب برچیده شدن طومار سوژه‌محوری شد؛ مشکل غیرقابل‌حل، دوگانگی سوژه/جهانِ واقع بود که در شکل‌ها و استراتژی‌های مختلفی چون امر تجربی/امر استعلایی، حوزه‌ی اندیشیده/حوزه‌ی نااندیشیده و عقب‌نشینی و بازگشت اصل متجلی می‌شد، دیرینه‌شناس برای رفع این معضل سوژه را حذف کرد، اما در وادی پدیدارهای ذهن باقی و به جست‌وجوی قوانین آن‌ها پرداخت؛ پدیدارهایی که در تعامل با پدیدارهای اذهان دیگر، گفتمان و دانش را شکل می‌دادند و نسبت به جهان ماده و امر واقع حالت استعلایی داشتند. فوکو به امر واقع اعتقاد داشت لکن بر این باور بود که جهان بیرون از درون شبکه‌ی گفتمان درک و فهمیده می‌شود؛ گفتمان همچون عینکی است که امر واقع را به ما نشان می‌دهد و به ما می‌گوید سیبی که افتاد به خاطر نیروی جاذبه بود یا امر خداوند یا تقدیری دیگر. نتیجه‌ی این رویکرد همان مشکل اندیشه‌ی مدرن ولی در یک سطح پایین‌تر بود؛ دوگانگی امر استعلایی سوژه/امر تجربی این بار در دوگانگی امر استعلایی گفتمان/امر تجربی خودنمایی می‌کرد، پدیدارها از امر واقع اقتباس می‌شوند درعین‌حال به امر واقع معنا می‌دهند؛ بروز این دوگانگی فوکو را از دیرینه‌شناسی کمی دلسرد کرد، وی برای رفع این مشکل مجبور به برداشتن یک گام اساسی دیگر و فرود کامل بر زمین و انتخاب بدن به‌عنوان موضوع سلسله مطالعات جدید خود شد.

نگاه فوکو از پدیدارهای ذهن به سمت پدیدارهای حک‌شده بر روی بدن که حالات و کردارهای خاصی بدان می‌بخشند متوجه گشت. «پرسش فوکو این است که چگونه تن آدمی ممکن است به‌وسیله‌ی جامعه به اجزائی بخش شود، مورد دست‌کاری قرار گیرد و بازسازی گردد» (دریفوس و رابینو، ۱۳۸۹: ۲۱۳). بدن موجودی کاملاً مادی است که در عالم ماده واقع‌ شده و هیچ تفاوتی بین آن‌ها نیست. گفتمان‌ها و پدیدارهای ذهن در این رویکرد جدید صرفاً مکانیسم‌های مغزی و بخشی از بدن به‌حساب می‌آید. بدین طریق فوکو از فضای فکری که کانت بنا کرده بود خارج می‌شود، وی برعکس کانت که نقش جهان خارج را در شناخت کم‌رنگ کرده بود، سوژه و آگاهی را حذف می‌کند و بعد از دو قرن دوباره نگاه‌ها را به جهان خارج برمی‌گرداند؛ دیگر به جای اینکه با آگاهی و حد و حدود آن درگیر باشیم، با بدن‌های مادی واقع در جهان خارج و پدیده‌های حک‌شده روی آن (نه پدیدارهای ذهن) سروکار داریم.

طبیعتاً دیدگاه فوکو به بدن با اندیشمندانی چون هوسرل، هایدگر و سارتر که به حوزه‌ی آگاهی جدای از بدن قائلند فرق دارد. از طرف دیگر کسانی چون مرلوپونتی و نیچه آگاهی را به بدن برگردانده‌اند و به قول مرلوپونتی، وظیفه‌ی فلسفه دیگر مطالعه‌ی آگاهی که دارای بدن است، نیست، بلکه ازاین‌به‌بعد کاوش‌ها باید روی بدنی که آگاهی دارد متمرکز شود. طرز برخورد فوکو با بدن به این اندیشمندان بسیار نزدیک است، لکن اختلافاتی نیز یافت می‌شود.

فوکو با طبیعت‌گرایان همسو نیست. این رهیافت، بدن انسان را ساختارمند و دارای نیازهایی ثابت می‌داند که هر فرهنگی قادر به پاسخ‌گویی به بخشی از آن‌ها است. از سویی دیگر مرلوپونتی در کتاب پرنفوذش یعنی پدیدارشناسی ادراک، در صدد اثبات این مطلب است که نه «من» استعلایی بلکه جسم در تجربه‌ی زیست‌شده‌ی خود، تجربه را سامان می‌بخشد؛ لذا مفهوم پیکر کامل (۱) یا زیستمند (۲) را وارد ادبیات فلسفه می‌کند؛ این فضای فکری به دنبال میان وجوه مختلف کنش و حوزه‌ی‌های حسی گوناگون تطابق می‌بیند؛ ازاین‌رو مرلوپونتی قائل به عمومیت و غیرتاریخی بودن حوزه‌ی ادراکی مانند تداوم و تغییرناپذیری در مقوله‌ی اندازه یا عدم تقارن میان بالا و پایین بود و آن‌ها را «مشترکات میان پیکرها» (۳) می‌نامید. فوکو با هر دوی این دیدگاه‌ها مخالف بود، چراکه بدن را همچون زبان به‌عنوان امری تاریخی می‌شناسد که به‌مرور نیازها، ادراکات، حالات و کردارهای آن تغییر می‌کند. «در انسان هیچ‌‌چیز حتی جسمش به قدر کافی از ثبات برخوردار نیست که مبنایی برای خودشناسی و یا شناخت دیگران قرار گیرد» (فوکو، ۱۹۷۷: ۱۵۳). می‌توان گفت که این تغییرات در ژنتیک هر نسلی ثبت شده و به نسل بعد منتقل می‌شود، گونه‌ای تکامل آهسته که در آن صرفاً پیوستگی نیست و بر گسست‌ها نیز تأکید می‌شود.

شاید بشود ادعا کرد که فوکو نظریه‌ی کلاف ویتگنشتاین را در عالم ماده ازجمله بدن نیز پیاده کرده است. به خاطر نگاه تاریخی فوکو به بدن، دریفوس و رابینو اظهار داشتند: «به نظر ما فوکو احتمالاً ساختارهای تغییرناپذیر مرلوپونتی را برای فهم خصوصیت تاریخی روش‌ها و ابزارهای پیکرساز، بسیار کلی و نامناسب می‌داند» (دریفوس و رابینو، ۱۳۸۹: ۲۱۳). فوکو صرفاً به این نمی‌اندیشد که بدن انسان را به‌عنوان یک جسم می‌توان به طرق مختلف به کار برد و یا اینکه تمایلات و علایق انسان در بستر فرهنگ‌های مختلف تغییر می‌کند، بلکه منظور وی، این ادعای شگفت است که وجوه مختلف بدن را در صورت وجود روش‌ها و ابزارهای مناسب می‌توان کلاً دگرگون کرد. «این دیدگاه که فوکو آن را به نیچه نسبت می‌دهد بیانگر یکی از مواضع افراطی ممکن درباره‌ی تغییر شکل‌پذیری پیکر انسان است… در این ادعا، دیدگاهی حتی افراطی‌تر هم نهفته است، یعنی اینکه پیکر جسمانی انسان حتی نمی‌تواند به‌عنوان مبنایی برای خودشناسی به کار آید» (همان: ۲۱۲). به‌عنوان مثال شاید بشر در گذشته‌های دور دارای حسی بیشتر از حواس پنج‌گانه‌ی کنونی بوده است، اما در فرایند تاریخ از دست داده است؛ یا برعکس، برخی از حواس انسان مثلاً حس لامسه در ابتدای امر نبوده و در روند تکامل پیدا شده است؛ اما به نظر می‌رسد پروبال دادن بیش از حد به این موضوع خلط بین گزاره‌های منطقی و گزاره‌های ارزشی و وارد کردن مفاهیم هنجاری و فرهنگی به حوزه‌ی ساینس و عالم ماده باشد. اگر این ادعای افراطی درست باشد، باید بتوان بدن را با آموزش و تحت شرایط خاص قرار دادن، طوری بار آورد که مثلاً جهت‌ها و بالا پایین را برعکس دریابد، یا اندازه را درک نکند؛ از همین رو است که مرلوپونتی قائل بود که «مشترکات میان پیکرها» در همه جا و همه‌ی زمان‌ها ثابت است.

به‌هرحال، عقیده‌ی فوکو چه درست باشد چه غلط، وی با اندیشمندانی چون سارتر که معتقد به امکان دگرگونی خودسرانه و سراسری روزبه‌روز عادات بدن هستند نیز مخالف است، چراکه او علاقه‌مند است تا نظم و انضباطی تحمیلی از طرف سیستم قدرت بر ابدان را بررسی کند. واضح است که اگر بدن در هیچ شرایطی انضباط را حتی به طور موقتی نپذیرد، به‌هیچ‌وجه نمی‌شود آن را داخل سیستم قرار داد. «باید گفت که وی از قرار معلوم نظر افراطی اصالت وجودی سارتر را هم رد می‌کرد. اگر پیکر جسمانی انسان تا بدان پایه بی‌ثبات می‌بود در آن صورت جامعه به هیچ روی نمی‌توانست آن را در طی زمان سازمان دهد و بر آن انضباط اعمال کند.» (همان: ۲۱۲)

در نگاه کاملاً مادی فوکو که بدن را تنها نقطه‌ی توجه خود قرار داده، جایی برای ابراز وجود سوژه و آگاهی و به تبع معانی عمیق مثل ماهیت، جوهر، پیشرفت و یا قصد فاعل نیست، طبیعتاً چنین نگرشی مجبور است به طور کامل در سطح حرکت کند، چراکه جسم مادی هرگز نمی‌تواند حامل معنایی یا هدفی غایی باشد و طاس بخت و اقبال تنها بازیگر صفحه‌ی شطرنج می‌باشد. فوکو با اشراف کامل به این مطلب، می‌دانست که باید روش جدیدی برای خود اتخاذ کند که دارای نگاهی کاملاً سطحی و فاقد هرگونه جهت‌گیری معنایی باشد؛ او گمشده‌ی خود را در آثار نیچه و روش تبارشناسی او یافت.

تبارشناسی

ریشه‌ها و ساختار فکری فوکو در دهه‌ی ۷۰ را به وضوح می‌توان در مقاله‌ای با عنوان «نیچه، تبارشناسی، تاریخ» که در سال ۱۹۷۱ منتشر کرد، یافت. نیچه اندیشمندی بسیار پیچیده، گریزپای و از همه مهم‌تر ضد نظام‌سازی بود. فوکو با تفسیری خاص خود از نیچه به دنیای جدیدی قدم می‌گذارد که در آن همه‌چیز سطحی است و خبری از هیچ معنای عمیقی و یا بهتر بگوییم هیچ معنایی در آن دیده نمی‌شود. نیچه نام روش جدید خود که کاوش را در سطح انجام می‌دهد، تبارشناسی می‌نامد. تبارشناسی در نگاه تاریخ‌نگاران سنتی به معنای دنبال کردن سلسله نسب و شجره‌نامه‌ی یک پدیده تا خاستگاه آن بود، طبیعتاً معنای قدیمی اعتقاد به وجود رابطه و پیوند واحد و بدون گسست میان پدیده و خاستگاهش را داشت، ریشه و بنیان این اعتقاد بر این باور استوار است که هر پدیده دارای ذاتی است که علت تداوم و پیوستگی وجود آن در روند تاریخی‌اش می‌باشد.

لکن تبارشناسی نیچه و فوکو درست در نقطه‌ی مقابل «دنبال کردن سلسله نسب» قرار دارد؛ از آنجایی که فوکو برای زمینی شدن، سوژه و آگاهی را کنار گذاشت و به بدن پرداخت، دیگر نمی‌تواند به معنا و ذات متوسل شود، وی تنها چیزی که می‌تواند ببیند، جهان سطحی است که ساخته شده از اشیای مادی و نیروی‌های پراکنده و زیادی است که آن‌ها را به حرکت وامی‌دارند؛ او دیگر نمی‌تواند با مفاهیم سنتی همچون ذات و جوهر، تکامل و پیشرفت، اراده و انتخاب اشخاص … که برخاسته از اعتقاد به سوژه و آگاهی و معنا بود به تبیین جهان دست بزند؛ لذا وی همپای نیچه اعلام می‌دارد که هیچ چیزی دارای باطنی غیر از ظاهر نیست که ثبوتش در طول زمان اثبات گردد بلکه مدام در حال دگرگونی و تغییر است، به گونه‌ای که حتی امکان دارد هیچ‌یک از ویژگی‌های آن در طی تاریخ پر از تلاطم و بی‌ثبات، ثابت نماند و چهره‌ی آن دچار تحولی کامل که جز یک اسم از آن به یادگار نمانده، گردد. ذواتی که به اشیا نسبت می‌دهیم به قول ویتگنشتاین چیزی جز نشان و اسم نیستند که برای تحمیل حسی از پیوستگی به الیاف گوناگون و ناپایدار نخ به کار می‌روند. نگاه تبارشناس، ماهیات ثابت، قوانین بنیادین و یا غایات متافیزیکی را برنمی‌تابد، چراکه وی معتقد به وجود معنایی در پس پدیده‌ها نیست و تاریخ را صرفاً ساخته‌ی آمیخته‌ای از تصادف و نیرو می‌داند؛ در نتیجه جست‌وجوی ذوات لایتغیر اشیا، اشتباهی محض می‌باشد. «می‌توان نظریه‌ی تبارشناسی نیچه را نومینالیستی به شمار آورد» (شرت، ۱۳۹۰: ۱۸۴).

تبارشناس، امور را از دوردست نظاره می‌کند، وی درمی‌یابد که مسائلی که به طور سنتی عمیق‌ترین و ابهام‌آمیزترین مسائل پنداشته می‌شوند حقیقتاً و واقعاً سطحی‌ترین مسائلی‌اند. «درحالی‌که تعبیرگر می‌باید همچون کاوشگری به عمق اشیا فرو رود، لحظه‌ی تعبیر، تبارشناسی همچون نگاهی کلی و اجمالی از بالا و بالاتر است و اجازه می‌دهد تا عمق که به‌صورتی هرچه عمیق‌تر مشاهده می‌شود در پیش چشمان او قرار گیرد؛ عمق همچون رمز و رازی مطلقاً سطحی بازنموده می‌شود» (فوکو، ۱۹۶۷: ۱۸۷). بی‌شک منظور این نیست که چنین مسائلی پیش‌پاافتاده و یا بی‌اهمیت هستند، بلکه مقصود این است که معنای آن‌ها را باید در کردارهای سطحی یافت نه در اعماق نهفته و رمزآمیزی چون عشق افلاطونی و یا غریزه‌ی جنسی (که در افکار برخی متفکرین اواخر قرن ۱۹ و اوایل قرن ۲۰ ریشه‌ی نهفته‌ی همه‌ی مسائل شمرده می‌شد). وقتی از فاصله‌ی درست و با دید درست بنگریم، همه‌چیز دارای آشکاری و وضوح است. تبارشناس متوجه می‌شود معانی عمیق پنهان، قله‌های دست‌نیافتنی حقیقت و حوزه‌ی‌های ابهام‌آمیز درونی آگاهی، همگی دروغین و کاذبند، شعار دیرینه‌شناسی این است: با عمق، با غایت و با درون‌بینی مخالفت بورزید؛ به یک‌سانی‌ها و استمرار در تاریخ اعتماد نکنید، آن‌ها صرفاً نقاب‌ها و تمناهایی برای یک‌سانی هستند. ژرف‌ترین حقیقتی که تبارشناس باید آشکار سازد «این راز است که اشیا ماهیتی ندارند و یا ماهیت آن‌ها به شیوه‌ای تدریجی از صور بیگانه ساخته شده است» (فوکو، ۱۹۷۷: ۱۴۲). معنای واژه‌ها، اعمال و نهادها به شکل نظام‌مند، از پیش تعیین‌شده، یک‌دست و یک‌پارچه تکوین نمی‌یابند، معانی به شکل تبارشناسانه برساخته شده‌اند، بدین معنا که بی‌نظم و تصادفی و طی خط سیرهای منقطع و ناپیوسته‌ای تغییر کرده‌اند و دنبال کردن آن‌ها تا خاستگاهی واحد ناممکن است.

تبارشناس با آشکار کردن وجود لایه‌های متعدد معنا در تبار یک پدیده، وارث بی‌ثبات را از درون تهدید می‌کند. اگر کسی که به دنبال یافتن خاستگاه است به تاریخ گوش فرادهد، درخواهد یافت که چیزی به‌کلی متفاوت در پس پدیده‌ها وجود دارد؛ نه یک جوهر رازآمیز و ابدی، بلکه این راز که هیچ جوهری ندارند یا اینکه جوهرهایشان از اجزای گوناگون و خارجی ساخته شده‌اند. «یافتن تبار، بنا نهادن یک بنیان نیست بلکه برعکس، زدودن توهم ثابت بودن است. تکه‌تکه کردن آنچه پیش از این واحد به نظر می‌رسید، ناهمگن بودن آن چیزی را نشان می‌دهد که همگن به شمار می‌آمده است» (همان: ۱۴۷).

از دیدگاه تبارشناسی، فلسفه به پایان خود رسیده است. تعبیر، کشف معنایی نهفته نیست؛ «اگر تعبیر کار پایان‌ناپذیری است، دلیل آن تنها این است که هیچ‌چیز برای تعبیر وجود ندارد، هیچ‌چیز مطلقاً اولیه‌ای برای تعبیر وجود ندارد، زیرا به‌هرحال هر چیزی در بنیاد خود پیشاپیش تعبیر است» (فوکو، ۱۹۶۷: ۱۸۹). هرچه بیشتر تعبیر کنیم تنها تعبیرهای دیگر را می‌یابیم، این تعبیرها را نه سرشت واقعی اشیا بلکه مردمان دیگر ساخته و تحمیل کرده‌اند. خودسرانه بودن ذاتی تعبیر و تفسیر، در همین کشف اندیشه‌ی بی‌بنیادی امور و اشیا آشکار می‌شود، زیرا اگر چیزی برای تعبیر وجود ندارد، در آن صورت هر چیزی قابل تعبیر است؛ تنها حدود متصور حدودی هستند که دل‌بخواهانه وضع می‌شوند. اگر «تاریخ عبارت از ضبط خشونت‌بار و نهانی نظامی از قواعد است که به‌خودی‌خود معنای ذاتی ندارد تا جهتی تعیین کند یا آن را تابع اراده‌ی تازه‌ای سازد و یا به‌زور وارد بازی دیگری کند و قواعد ثانویه‌ای بر آن تحمیل نماید، در آن صورت روند تکامل بشریت مجموعه‌ای از تعبیرهاست» (فوکو، ۱۹۷۷: ۱۵۱). تبارشناسی، تاریخ این تعبیرها را ثبت می‌کند. مقولات کلی علوم انسان‌گرا به‌عنوان نتیجه‌ی پیدایش تصادفی تعبیرهای تحمیل‌شده آشکار می‌شوند.

از آنجایی که نومینالیسم ذاتی برای اشیا قائل نیست و هویت در طی زمان دچار تغییر و تحول می‌شود، در نتیجه تعریفی نیز در کار نیست، ما تنها قادر به توصیف هستیم. تمامی چیزهای اطراف ما، اشیا، عادات، رسوم، رویدادها، نهادها یا حتی سرشت خود آدمی جوهری ثابت ندارند، به همین جهت حتی کاربرد آن‌ها نیز ذاتی آن‌ها نیست و صرفاً برحسب تصادف بوده و ممکن است در طی تاریخ دچار تحول گردد، برای نمونه ممکن است نظام‌های جزایی در گذشته معانی به‌کلی متفاوت با معنای امروزین‌شان داشته‌اند. ماهیت هر چیزی من‌جمله معرفت و نیز معنای هستی امری تاریخی به شمار می‌رود که هم در تاریخ به طور تصادفی شکل می‌گیرند و هم تغییر می‌کنند. «اگرچه امروز پدیده‌هایی وجود دارند که ناشی از تکوین تاریخی آن‌ها است، اما این تکوین به شکل سلسله‌ای از رویدادهای تصادفی رخ داده است نه به شکل بسط یک جوهر در طول تاریخ» (شرت، ۱۳۹۰: ۱۱۷).

با درک نگاه تبارشناس متوجه خواهیم شد که «تبارشناسی نظریه‌ای راجع به معرفت نیست، یعنی چیزی راجع به نحوه‌ی دستیابی به حقایق جهان به ما نمی‌گوید، بلکه … نظریه‌ای است راجع به اینکه جهان [به‌مثابه یک هستی تاریخی] حقیقتاً چگونه است» (همان: ۱۸۴)؛ بر اساس آن، اندیشه، نوعی رخداد است که هیچ‌گاه تکرار نمی‌شود، بلکه در شرایط