پاورپوینت کامل رابطه میان فلسفه و الهیات در دوران پسامدرن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل رابطه میان فلسفه و الهیات در دوران پسامدرن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل رابطه میان فلسفه و الهیات در دوران پسامدرن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل رابطه میان فلسفه و الهیات در دوران پسامدرن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

آن زمانها که در یک دبیرستان کاتولیک در کوینز نیویورک، محصل بودم، گمان مى‏بردم که فلسفه هر چند مادر علوم، اما خود خدمتکار الهیات است. محاوره میان فلسفه و الهیات ظاهرا گاهى شکل دستورهاى بانویى (الهیات) به خدمتکار فاضل و مطیعش را به خود گرفته است. اما اگر هم چنین باشد به آن زمانهاى دور مربوط است. بیشتر فلاسفه و بسیارى از متالهان، حداقل از عصر روشنگرى به بعد در اندیشه اروپا، با این راى که فلسفه باید در خدمت الهیات باشد مخالفت کرده‏اند، اما نتیجه، به جاى آن که رهایى فلسفه باشد، این بوده که فلسفه در خدمت فرزندان خود یعنى علوم طبیعى و انسانى قرار گیرد.

آن زمانها که در یک دبیرستان کاتولیک در کوینز نیویورک، محصل بودم، گمان مى‏بردم که فلسفه هر چند مادر علوم، اما خود خدمتکار الهیات است. محاوره میان فلسفه و الهیات ظاهرا گاهى شکل دستورهاى بانویى (الهیات) به خدمتکار فاضل و مطیعش را به خود گرفته است. اما اگر هم چنین باشد به آن زمانهاى دور مربوط است. بیشتر فلاسفه و بسیارى از متالهان، حداقل از عصر روشنگرى به بعد در اندیشه اروپا، با این راى که فلسفه باید در خدمت الهیات باشد مخالفت کرده‏اند، اما نتیجه، به جاى آن که رهایى فلسفه باشد، این بوده که فلسفه در خدمت فرزندان خود یعنى علوم طبیعى و انسانى قرار گیرد. واقعگرایان دانشمند نفس وجود را با فرمانهاى نهایى علم تعیین مى‏کنند. حال این بر سر رابطه میان فلسفه و الهیات چه مى‏آورد؟ از نظر بسیارى رابطه میان فلسفه و الهیات براى همیشه گسسته است و بسیارى از علماى الهیات مسیحى این را به سود الهیات مى‏دانند. از نظر آنان، فلسفه هیچ‏گاه خدمتکار خوبى نبوده و همواره، بیش از آن که حلال مشکلات باشد، مشکل‏آفرین بوده است.

البته عالمان اسلامى با این دیدگاه ناآشنا نبوده‏اند. براحتى مى‏توان مسلمانانى را یافت که نسبت‏به فلسفه، بویژه فلسفه اسلامى، مشکوکند; حتى هستند کسانى که چون غزالى فلسفه را کفر مى‏دانند. بقیه به این راضى‏اند که فلسفه به کار خود بپردازد و کارى به آموزه‏هاى الهیات نداشته باشد.

اما فلسفه نمى‏گذارد به فراموشى‏اش بسپارند. براى این که دیگران، حتى آن متالهانى که مایلند فلسفه راه خود را برود، مورد توجهش قرار دهند شیوه خاص خود را داشته است. فلسفه کسانى را که نادیده‏اش انگارند به فقدان عقل متهم مى‏کند و از آنجا که مدعى است که عقل، حد فاصل میان انسان و حیوان است این اتهام منجر به این مى‏شود که نادیده‏انگاران، دون انسان تلقى شوند.

این است که پس از صعود و سقوط مکتب اصالت تحقق (پوزیتیویسم)، و پس از آن که اعلام شد فلسفه خدمتگزار علوم طبیعى است و کارش حل و فصل مسائل ته‏مانده مى‏باشد، فلسفه تحت پوشش جدید فلسفه دین پا به صحنه مى‏گذارد و عشوه‏گرانه سؤالهایش را به عالم الهیات عرضه مى‏کند. در ظاهر، اکثر یا بیشتر سؤالها، سؤالهایى هستند که عالمان الهیات در طول قرنها با آن مانوس بوده‏اند: چگونه مى‏توان وجود خدا را اثبات کرد؟ علم خداوند به افعال مختارانه انسان چگونه است؟ آیا خداوند مى‏تواند سنگى بیافریند آن چنان بزرگ که خود نتواند آن را بلند کند؟ علم خداى ازلى به جهان مادى زمانمند، چگونه است؟ و…. در حالى که بظاهر، اینها همان سؤالهایى هستند که عالمان الهیات از آن زمان که عقل براى اولین بار در کار دین به کار گرفته شد با آن مانوس بوده‏اند، وقتى که انسان با مباحث جدید مربوط به این سؤالهاى آشنا مى‏شود درمى‏یابد که فلسفه دین آن طور هم که مى‏نماید معصوم نیست. سؤالها فلسفه دین سؤالهاى دخترى ساده‏دل نیست که در تلاش است تا به بهترین وجه ممکن ایمانش را فهم کند. فلسفه سالها در خدمت علوم بوده است و بردگى آن در مقابل علوم، مستلزم سازگاریهاى بى‏شمارى با انسان‏گرایى، ماده‏گرایى، جسم‏گرایى، طبیعت‏گرایى و دیگر ایدئولوژیهایى است که خصم دینند و هنگامى که فلسفه سؤالهاى خود را براى عالمان الهیات مطرح مى‏کند، استدلالهاى تمامى این ایدئولوژیها را در مقابل هر واکنش احتمالى آنها در آستین دارد. عالم الهیات اگر بخواهد در مقابل این سؤالها با شرح مباحث مضبوط و موجود در متون سنتى، چه مسیحى و چه اسلامى، واکنش نشان دهد، به نادانى و بى ارتباطى با مسائل درخور اعتناى این عصر متهم خواهد شد.

فلسفه دین به هیچ وجه صرفا نامى دیگر براى الهیات عقلانى، به معناى سنتى‏اش نیست، چرا که درست همان معیارهاى عقلى‏اى که در مسائل الهیاتى به کار گرفته مى‏شوند، تغییر یافته‏اند. اگر عالم الهیات نمى‏خواهد غافلگیر شود، باید آماده باشد تا این ضوابط را زیر سؤال برد و بدین سان موضعى خرده‏گیرانه و نامانوس در قبال ملاکهاى عقلى اتخاذ کند.

امروزه محاوره میان فلسفه و الهیات صرفا امرى نیست میان ذهن سؤالگر فیلسوف و روح پرهیزکار عالم الهیات. هر سؤالى با انتظارهایى ناگفته، در مورد نوع جوابى که ممکن است‏ شایسته بنماید، همراه است. هر جستجویى از دلیل، معیارى را براى تبیین، پیش فرض دارد. انتظارها و پیشفرض‏هایى که فلسفه دین را تغذیه مى‏کنند عمیقا رنگ و بوى اندیشه جدید غرب را با خود دارند. از آنجا که خیلیها که در حیطه فلسفه دین قلم‏زده و کتاب منتشر مى‏کنند، فلسفه تحلیلى را آموزش دیده ‏اند; معیارهاى فلسفه تحلیلى که به میزان زیادى متاثر از پوزیتیویسم، پراگماتیسم و اندیشه دانشمندان علوم طبیعى است نقشى مهم و ظریف در این عرصه ایفا مى‏کند.

این واقعیت که بسیارى از فیلسوفان دین، و حتى بیشتر علماى الهیات مسیحى، بیش از فلسفه تحلیلى، تحت تاثیر چیزى هستند که «فلسفه قاره‏اى‏» نام دارد وضعیت را پیچیده کرده است. بیشتر فلاسفه قاره‏اى مهم، فرانسوى و یا آلمانى‏اند حال آن که اکثر فیلسوفان تحلیلى در دانشگاههاى آمریکا و یا انگلیس تحصیل کرده‏اند. در حالى که در بخش اعظم قرن بیستم اندیشه تحلیلى بر فلسفه آمریکا فایق بوده، در ده یا پانزده سال گذشته اندیشه قاره‏اى در فلسفه آمریکا نقشى مهمتر ایفا نموده است. چیزى شبیه «فلسفه جهانى‏» در حال ظهور است، اما جهان اسلام تا حد زیادى از این فلسفه جهانى کنار گذاشته شده است. دلیل این امر نه میل به سرکوبى اندیشه اسلامى، بلکه آن است که ما مسلمانان بجد نکوشیده‏ایم تا داخل بحث‏شویم. اگر ما برآنیم که وارد گود شویم باید توجه داشته باشیم که این مباحثه در اقلیمى جریان دارد که اغلب خصمانه است و در بستر توقعات، ضوابط استدلال، و پیش‏فرضهایى روى مى‏دهد که بسیارى از آنها کاملا با آن چه در علوم اسلامى یافت مى‏شود بیگانه‏اند.

قبل از آن که عالم اسلامى بخواهد به سؤالهایى بپردازد که فلسفه دین معاصر مطرح کرده، بایستى نکات فوق را مد نظر داشته باشد.

در اینجا و در دنباله مقاله، منظور ما از الهیات چیزى است که نه تنها کلام بلکه عرفان نظرى، اخلاق دینى و حتى برخى از مباحث فقه و اصول را در بر مى‏گیرد. آنچه در ظاهر، محاوره‏اى است میان فیلسوفى که بر عقل محض تکیه دارد با یک عالم الهیات، در واقع بحثى است پیچیده در مورد فلسفه، علوم، الهیات و ایدئولوژیهاى مختلفى که بر این عرصه‏هاى گسترده مجاهدت فکرى اثر گذاشته‏اند.

شاید موضع عالم اسلامى در مقابل این تعقید وضعیت، موضع طرد باشد و گفته شود که فلسفه دین، ثمره نگرشهاى فکرى غرب به علم و دین است و به جهان اسلام ربطى ندارد. گفتگو میان فلسفه و الهیات در واقع گفتگویى است میان یک فیلسوف غربى با یک عالم الهیات مسیحى. ولى نادیده گرفتن فلسفه دین، نوعى ریسک و قبول خطر است. ایده‏ها و نگرشهاى تغذیه‏کننده فلسفه دین، در درون حصارهاى چند دانشگاه در سرزمینهاى دور افتاده بیگانه محصور نیست، بلکه بخشى از جو فرهنگى غرب است‏با حجم و اندازه‏اى آن چنان وسیع که خود را براى هجوم به جهان اسلام آماده مى‏کند و حتى این هجوم را قبلا آغاز کرده است، خوشایند ما باشد یا نباشد.

تجارت بین‏المللى اندیشه‏ها اکثرا اندیشه‏هاى غربى را نمى‏توان کند کرد، تا چه رسد به آن که بخواهیم آن را متوقف کنیم. ما که، در این زمینه، با عدم موازنه تجارى مواجهیم باید تلاشهایى را جهت‏حفاظت از بازارهاى محلى خود به عمل آوریم، اما در نهایت تنها سیاست موفق، سیاستى است که در آن تولیدات محلى برخوردار از کیفیت صادراتى به نحو وافر در دسترس قرار گیرند. از آنجا که انواع مختلف محصولات فکرى غرب در بازار، فراوان است، ما مسلمانان نمى‏توانیم انتظار داشته باشیم که، به این زودیها در همه عرصه‏ها، سهم خود را از بازار به دست آوریم. ولى مى‏توانیم انتظار داشته باشیم که در حوزه‏هایى که در گذشته تفکر اسلامى قوت خود را در آن نشان داده رقابتى تهاجمى داشته باشیم و آن را مبنا قرار داده، به حوزه‏هاى دیگر نیز گسترش دهیم. اندیشه اسلامى براى آن که بتواند در بازار بین‏المللى افکار رقابت نماید نه تنها باید به شک و تردیدهایى پاسخ گوید که متفکران مختلف غرب به آن دامن زده‏اند، بلکه باید این کار را به گونه‏اى انجام دهد که بروشنى، اسلامى باشد. ما نمى‏توانیم تنها به جوابهایى که مسیحیها ارائه کرده‏اند نظر کرده و سپس به جستجوى حدیثى برخیزیم که این جوابها را اسلامى بنمایاند. تدوین الهیات اسلامى جدید، که با روال علوم اسلامى بویژه کلام، فلسفه و عرفان سازگار باشد، به کارى تمام وقت و جدى نیاز دارد.

اینک با به خاطر سپردن این نکات مى‏توانیم مرورى کنیم بر چند نمونه از سؤالهایى که فلسفه دین براى علماى الهیات مطرح کرده است:

از ژرفترین عرصه‏هایى که باید بر آن مرورى داشت عرصه معرفت‏شناسى است. در قیاس با هم‏عصران ما، متفکران دوران میانه به این عرصه عنایتى کمتر داشته‏اند. چگونه ما پى مى‏بریم که خداوند وجود دارد؟ جواب سنتى مسیحیان و مسلمانان به این سؤال این بود که ما مى‏توانیم براهین قیاسى مستحکمى اقامه کنیم که از مقدماتى بدیهى تشکیل شده و نتیجه آن بیانگر وجود خدا باشد. اشکال این جواب این است که بسیارى از مقدماتى که در گذشته به قدر کافى بدیهى به نظر مى‏رسید اکنون مورد سؤال قرار گرفته است. مثلا نقش این اصل را در نظر گیرید که مى‏گوید عدم تناهى در علتهاى بالفعل محال است (تسلسل در علل). برخى از فیلسوفان، فیزیکدانها و ریاضى‏دانهاى غرب در درستى این اصل تردید کرده‏اند. در دفاع از این اصل کتابى نوشته شده که در آن برخى از آراى فلاسفه اسلامى مورد توجه واقع شده است: «برهان کیهان‏شناختى کلام‏» نوشته ویلیام لین کرایگ در فلسفه دین معاصر یکى از موارد نادرى است که طى آن آرایى از سنت اسلامى بویژه آراى ابوحامد غزالى مورد توجه قرار گرفته است. بحث مستمر در باره این اثر در نشریات تحقیقى، آن هم شانزده سال پس از چاپ کتاب، گواهى است‏بر اهمیت آن. اما نکته مهم این است که اصلى که در طول قرنها بدیهى به نظر مى‏آمده، اکنون در معرض مشاجراتى شدید قرار گرفته است. در نگاه اول چنین مى‏نماید که ما در اینجا با موردى از اصل عقلى مواجهیم که در فلسفه و الهیات اسلامى، از آن دفاع مى‏شود و در جدال با شکاکان جدید غرب به معرض آزمایش گذاشته شده است. اما اگر دقیقتر بنگریم خواهیم دید که این اصل، خود در داخل سنت فلسفه اسلامى تطور خاص خود را داشته است. وقتى به صدرالمتالهین قدس سره مى‏رسیم اصل امتناع تسلسل، به مجموعه علل بالفعل و موجود که همزمان واقع شوند، محدود مى‏شود. مساله مورد سؤال این است که چگونه اصلى بى‏قید و شرط در فلسفه اسلامى، مقید گشته است. چرا که برخى مثل غزالى همان اصل نامقید را یک اصل بدیهى عقلانى مى‏دانستند و تقریرى از اصل که هنوز مورد دفاع کریگ است مقید به قید «همزمان بودن علل‏» نیست!

در هر صورت تقریبا نوع مسائل فلسفه دین از همین قبیل است. فلاسفه که از اصولى که در علوم طبیعى و یا ریاضیات به کار مى‏رود اثر پذیرفته‏اند، شبهاتى را در باره اصولى که قبلا بدیهى و یا تقریبا بدیهى تلقى مى‏شد و در براهین اثبات خدا به عنوان مقدمه مورد استفاده قرار مى‏گرفت، دامن زده‏اند. نتیجه، یک معضل معرفت‏شناختى است. امروزه چیزى که زمانى ادعا مى‏شد که معلوم است مشکوک شمرده مى‏شود. شبهات مطرح‏شده غیر قابل جواب نیستند، اما تنظیم جوابها نیازمند مقدار متناسبى از کارکشتگى است; از جمله باید تا حدى با فیزیک و ریاضیات جدید آشنا بود.

ویلیام لین کریگ و کونتین اسمیت در کتابى جدید، مشاجره‏هاى میان برهان کیهان‏شناختى و فیزیک جدید را مطرح کرده‏اند. این کتاب «خداشناسى، الحاد و کیهان‏شناسى مبتنى بر مهبانگ‏» نام دارد.

بحث و مشاجره درباره براهین سنتى اثبات وجود خداوند، برخى را به آنجا کشانده که سؤال کنند آیا واقعا این براهین براى یک اعتقاد معقول دینى ضرورى‏اند. در میان فیلسوفان دین، آلوین پلانتینجا به خاطر دفاع از چیزى که آن را «معرفت‏شناسى اصلاح شده‏» مى‏نامد مشهور شده است. (۱) ادعاى پلانتینجا این است که براى مسیحى متدین، اعتقاد به وجود خداوند، به نحوى شایسته پایه‏اى است، یعنى به استدلال نیاز ندارد. وى مدعى است که جان کالون پایه‏گذار کلیساى اصلاحى نیز دیدگاهى مشابه داشته است. (۲)

کالون شک داشت که آیا انسان گناهکار مى‏تواند وجود خدا را با برهان اثبات نماید، اما فیلسوفان کاتولیک که به عقل انسانى اعتماد بیشترى داشته‏اند با موضع پلانتینجا زیر فشار قرار گرفته‏اند. براى ما بویژه واکنش کاتولیکها در مقابل پلانتینجا جالب است; چرا که در سنت‏شیعى نیز به عقل حرمتى مشابه مى‏نهاده‏اند. من تردید دارم که در درازمدت واکنشهاى فیلسوفان و متالهان کاتولیک و مسلمان از حیث متفاوت بودن با هم مشابه باشند. (۳) برخى از متفکران کاتولیک که در این مساله تحقیق کرده‏اند از معرفت‏شناسى مبناگروانه حمایت کرده‏اند، اما اکثریت آنان در پى آن بوده‏اند که با دیدگاه مورد دفاع پلانتینجا زمینه مشترکى بیابند.

ویلیام آلستون شخصیت دیگرى است که از معقول بودن معتقدات دینى، بدون تکیه بر براهین سنتى اثبات وجود خداوند، دفاع نموده است. (۴) آلستون لبه شک‏گرایى مدرن را به سمت الحاد برمى‏گرداند و ادعا مى‏کند که دلایل ما براى اعتماد به تجربه حسى بیش از دلایل ما براى اعتماد به انکشافهاى دینى نیست. از آنجا که معتقدات مبتنى بر تجربه حسى، معقول تلقى شده‏اند بایستى در باب معتقدات دینى هم همین تلقى را داشت. اثر آلستون همچون کار پلانتینجا انبوهى از انتقادها و جوابهاى مجدد را به دنبال داشته که تکیه بیشتر آنها بر مسائل معرفت‏شناختى از قبیل: ماهیت معرفت و عقلانیت، ایمان و اعتقاد، یا دلیل و توجیه مى‏باشد.

دیگر مدافعان ایمان مسیحى استدلال نموده‏اند که از طریق بررسى ضوابط استدلالى که امروزه در علوم طبیعى به کار گرفته مى‏شود، و با آنچه هیوم و کانت تصور مى‏کردند فاصله بسیار دارد ،مى‏توان به شک و تردیدهایى که هیوم (۱۷۷۶-۱۷۱۱) و کانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴) در مورد عقلانیت معتقدات دینى دامن زده اند پاسخ گفت. (۵) در این مباحثات، این فلسفه علم است که عالمان الهیات باید به آن رو آورند تا به کسانى که به علم ایمان دارند و به دین نه ثابت کنند که این طور نیست که جبهه‏گیرى آنان ناشى از وفادارى آنان به ضوابط عقلانى علوم تجربى باشد.

در بسیارى از مباحث مربوط به عقلانیت ایمان دینى، مفهوم تجربه دینى نقشى محورى ایفا مى‏کند. این امر بویژه در مورد نوشته‏هاى اصحاب معرفت‏شناسى اصلاح شده و نوشته‏هاى ویلیام آلستون صادق است. اما در مورد نوشته‏هاى دیگران از جمله گرى گاتینگ (۶) ، ریچارد سوین برن (۷) و جان هیک (۸) نیز صادق مى‏باشد. مفهوم تجربه دینى مفهومى است که بویژه براى تفکر اسلامى ناآشناست، چرا که این مفهوم در اروپا و ایالات متحده در نوشته‏هاى فردریک شلایرماخر و ویلیام جیمز ظاهر شده و پیامد فشارى بوده که متفکران دینى احساس کردند از سوى میراث هیوم و کانت، رمانتیسم و تجربه‏گرایى بر آنان وارد مى‏آید. حتى تعبیر

Religious experience

چنان است که ترجمه آن به فارسى و یا عربى مشکل است. ظاهرا ترجمه‏اى که بیشتر مورد قبول است «تجربه دینى‏» است ولى کلمه «تجربه‏» طعم و بوى آزمایشگاه و تکرار را با خود دارد حال آن که مفهوم غربى کلمه از این خصوصیات عارى است. معادلهاى دیگرى هم که ممکن است پیشنهاد شوند هریک مشکلات خاص خود را دارند. براى نمونه ادراک، شناخت و معرفت، هر یک تنها وقتى متناسب هستند که واقعیتى به نحو درست دریافت گردد; در حالى که تعبیر «تجربه دینى‏» براساس فرض ما از حیث این که مطابق با واقع است‏یا صرف توهم، خنثى است. آن را باید در قیاس با داده‏هاى علمى فهم کرد و درست همان طور که دانشمند [تجربى] از عقل بهره مى‏گیرد تا قضاوت کند که کدام یک از فرضیه‏هاى رقیب بهتر مى‏تواند داده‏هاى تجربى موجود را تفسیر کند، گرى‏گاتینگ و ریچارد سوین برن هم معتقدند که فرضیه وجود خدا بهتر مى‏تواند داده‏هاى شهود و احساسات باطنى شخص را تفسیر نماید. اما از سوى دیگرآلستون و پلانتینجا مدعى اند که براى مؤمن، این قضیه که خداوند وجود دارد بیشتر شبیه به این پیش‏فرض دانشمند [تجربى] است که جهانى فیزیکى هست که مى‏توان آن را مورد کاوش قرار داد و داده‏هاى تجربى، اطلاعاتى را در باره آن منتقل مى‏نمایند. آنان معتقدند که شهودها و احساسات دینى و از جمله مشاهدات عرفانى، داده‏هایى فراهم مى‏آورند که حامل اطلاعاتى در باره خداوند و ارتباطش با مؤمن است، اطلاعاتى که پیش‏فرضش وجود خداوند است. گفتن این که از نظر آلستون و پلانتینجا پیش‏فرض تجربه دینى وجود خداوند است‏به این معنى نیست که از نظر این فیلسوفان وجود خداوند یک فرض صرف است، چرا که آنان برآنند که این فرض، فرضى است موجه، و موجه بودن آن را مى‏توان با یک بررسى معقول از رابطه میان این فرض با انواع تجربه‏هاى دینى که در زندگى مسیحى مهمند اثبات نمود.

تکیه بر تجربه دینى، برخى از فیلسوفان مانند ویلیام پرادفوت (۹) ، استون کاتز (۱۰) و نلسون پایک (۱۱) را به تبیین معرفت‏شناسانه گزارشهاى عرفا کشیده است. آنان سؤالهایى را مطرح مى‏کنند از قبیل این که: آیا مى‏توان میان آنچه به قلب عارف جلوه مى‏کند و نحوه‏اى که او این جلوه‏ها را تفسیر مى‏کند تمایز با معنایى قائل شد؟ آیا جلوه‏هاى عرفانى باید مشابه جلوه‏هاى حسى باشند، آیا عرفاى متعلق به سنتهاى مختلف، تجاربشان یک نوع است؟ آیا تعلیم و تربیت، نوع تجربه‏اى را که عارف خواهد داشت تعیین مى‏کند و آیا از نظر خود عرفا این تجربه‏ها داراى دلالت معرفت‏شناختى‏اند؟ در اینجا ما با مسائلى مواجهیم که فیلسوف و عالم الهیات مى‏توانند پیرامون آن به یکدیگر خدمت متقابل ارائه دهند. عالم الهیات، زمینه آموزه اى را براى فیلسوف فراهم مى‏سازد که گزارشهاى مربوط به تجربه‏هاى عرفا برحسب آن فهم مى‏شود و فیلسوف، تحلیلى انتقادى هم از آموزه و هم از گزارش فراهم مى‏سازد تا بتواند تجربه‏هاى عرفانى را در چارچوب یک تئورى معرفت‏شناختى گسترده‏تر بگنجاند.

این تنها معرفت‏شناسى نیست که به مثابه سرچشمه‏اى از معضلات که در فلسفه دین براى الهیات مطرح شده عمل مى‏نماید، عملا تمامى شاخه‏هاى فلسفه بر فلسفه دین تاثیراتى داشته‏اند و سؤالهایى را در مورد آموزه کلامى دامن زده‏اند.

یکى از شاخص‏ترین عرصه‏هاى فلسفه، مابعدالطبیعه است و علماى مابعدالطبیعه از دیر زمان رابطه‏اى نزدیک با الهیات، بالاخص الهیات اسلامى داشته‏اند. متالهان مسلمان، مسیحى و یهود اغلب براى تبیین‏آموزه‏هاى الهیات به نظامهاى مابعدالطبیعى‏اى توسل جسته‏اند که بر اندیشه یونان باستان مبتنى است. بسیارى از فیلسوفان دین نظامهاى مابعدالطبیعى دیگرى را ترجیح داده‏اند; در نتیجه خود را در تلاشى درگیر ساخته‏اند که هدفش بیان مجدد آموزه‏هاى دینى است، به طریقى که زبان حکمت قدیم در آن به کار نرود. به هر حال گاهى، آموزه چنان با حکمت قدیم در هم تنیده شده که جدا کردن آنها مشکل است. مثلا آموزه مسیحى تثلیث‏برحسب متافیزیک جواهر، صور، اشخاص و صفاتى تبیین گشته که از فلسفه یونان و روم اتخاذ شده‏اند. بسیارى از متفکران جدید مسیحى اکنون تصدیق مى‏نمایند که تقریرهاى سنتى آموزه تثلیث در این قالبها موفق نبوده است. اما آنان به جاى رد این ادعا که خدا را باید به عنوان تثلیث اقدس فهم کرد، مدعى شده‏اند که این آموزه را با کنار گذاشتن این ادعا که خدا سه شخص است اما یک جوهر، و یا با ارائه تفسیرى از این ادعا که در قرون گذشته قابل تصور نبوده است‏بهتر مى‏توان توضیح داد.

رابرت کامینگ نویل، سرپرست‏حوزه کلامى بوستون، بالمره، اصل ادعا را کنار مى‏گذارد و از تثلیث‏به عنوان سه جهت‏یا سه جنبه از الوهیت که با رجوع به خلقت فهم مى‏شود دفاع مى‏نماید. از نظر وى خداوند سرچشمه خلقت،پایان یا غایت‏خلقت و خود عمل خلقت است. در الهیات نویل غیر از این مقدار، چندان چیزى از آموزه سنتى تثلیث‏باقى نمانده است. (۱۲)

توماس. وى. موریس، فیلسوفى که در دانشگاه نوتردام در ایندیانا تدریس مى‏کند، دفاع سنتى‏ترى از تثلیث ارائه مى‏دهد. موریس براى آن که از تقریرى از تثلیث‏گرایى اجتماعى در مقابل ادعاى ارتدادى برخى از متکلمان الهیات پویشى که مى‏گویند خداوند نیازمند به جهان است دفاع کند، از روشهایى بهره مى‏جوید که فیلسوفان تحلیلى ابداع کرده‏اند. الهیات پویشى خود به عنوان واکنشى در برابر مابعدالطبیعه جواهر بسط یافت و الهام‏بخش آن آراى وایتهد و هارتشون بود مبنى بر این که جهان از حوادث بالضروره با هم مرتبط تشکیل شده است. (۱۳)

از دیگر آراى مابعدالطبیعى جدید که بر مباحث مربوط به آموزه تثلیث اثر گذارده است، تئورى هویت نسبى است. مطابق این راى نسبت هوهویت همواره مشمول مقوله‏اى است که آن مقوله در ذیل آن مندرج است. مدافعان تثلیث مانند پیترگیچ و پیتر وان اینواگن از تئورى هویت نسبى، براى دفاع از این قضیه استفاده کرده‏اند که در حالى که اشخاص تثلیث ممکن است‏با هم متفاوت باشند در عین حال ممکن است همه یک خدا باشند. (۱۴)

از دیگر عرصه‏هایى که فیلسوفان دین در آن آراى متخذ از منطق و ریاضیات جدید را به کار گرفته‏اند عبارت است از مباحث مربوط به برهان وجودشناختى آنسلم درباب وجود خدا، معضلات فراوان مربوط به صفات الوهى، ماهیت فعل الوهى، مسؤولیت انسان و علم ازلى خداوند، چگونگى خلق عالم از عدم و مشکل شر.

اخلاق از معرفت‏شناسى قدیمى‏تر است و حداقل به قدمت مابعدالطبیعه. تاملات فلسفى در باب خیر و شر، خطا و صواب، و فضیلت و رذیلت همواره با اندیشه دینى عجین بوده‏اند و امروزه نیز فیلسوفانى که دغدغه اصلى آنان ماهیت ارزش است و اخلاقیات، به سؤالهایى مهم دامن مى‏زنند تا علماى الهى با آن کلنجار روند.