پاورپوینت کامل اشراقی غیر صدرایی عهد قاجار ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل اشراقی غیر صدرایی عهد قاجار ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل اشراقی غیر صدرایی عهد قاجار ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل اشراقی غیر صدرایی عهد قاجار ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

حکیم بُزشَلّویی کُمیجانی؛ پاورپوینت کامل اشراقی غیر صدرایی عهد قاجار ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

این مقاله با معرّفی یکی از فیلسوفان ناشناخته اشراقی در ایران عهد قاجار و آثار او، می کوشد از حضور حکمت اشراقی و آموزه های حکمی شهاب الدین یحیی سهروردی و همگنان نوراندیش او در این روزگار تصویری نو ارائه دهد.

حکیم بُزشَلّویی کُمیجانی؛ پاورپوینت کامل اشراقی غیر صدرایی عهد قاجار ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

این مقاله با معرّفی یکی از فیلسوفان ناشناخته اشراقی در ایران عهد قاجار و آثار او، می کوشد از حضور حکمت اشراقی و آموزه های حکمی شهاب الدین یحیی سهروردی و همگنان نوراندیش او در این روزگار تصویری نو ارائه دهد.

درآمد

تاریخنگاری اندیشه فلسفی در ایران سده های اخیر، رویارویی با دشواریهای چندی را می طلبد که آشنایی دقیق با مفاهیم این حوزه و مکتبهای مختلف، تنها یکی از آنها است. دیگر دشواری کار در این حوزه، منتشر نشدن بخش مهمی از میراث عقلی متفکّران ایرانی و همگنان ترک و هندی و حتّی عرب ایشان است. مشکل بزرگتر آن است که با دریغ، آن عده انگشت شماری هم که دلسوزانه بر سر این کارند و دستامد زحماتشان به همّت مؤسسات ارجمندی مانند انجمن حکمت و فلسفه ایران و انجمن آثار و مفاخر فرهنگی منتشر می شود، بیشتر به متون مشهور و شخصیتهای نامبردار این عرصه می پردازند؛ و بسا که ناخواسته، بخش مهمّی از این میراث را نادیده می گیرند. به نظر می رسد که این نادیده گرفتن از سویی به برجسته شدن برخی نامها در تاریخ اندیشه ایرانی بازگردد و پنهان ماندن چهره هایی ارزشمند در پس آنها، و از سوی دیگر در ارتباط باشد با عدم وجود فهرستهای سودمند موضوعی برای آگاهی از چند و چون میراث عقلی ایرانی در سده های اخیر.۱

به هر حال، ای بسا اینکه در سنّت مطالعات فلسفه اسلامی در اروپا نیز تا همین اواخر، اصولاً وجود اندیشه و میراث فلسفی در ایران سده های اخیر، راه به انکار می سپرد نیز در چنین مسائلی ریشه داشته باشد. البتّه، نیکبختانه، به برکت تلاشهای بزرگانی چون دکتر سید حسین نصر و دکتر مهدی محقّّق و شادروانان هانری کربن و سید جلال الدین آشتیانی و برخی همگنان ایرانی و انیرانی شان، اکنون برای این انکار مجالی نمانده است. با این حال، هنوز چند مسئله مهم وجود دارد که پرداختن به آنها بایسته می نماید. نخست و شاید مهمتر از همه، پرداختن به وجوه ناشناخته تر مانده میراث عقلی ایرانی در سده های اخیر است و تلاش برای انتشار متون. دو دیگر نیز، نشان دادن وجوه عقلی و منطقی این میراث است و پیراستن آن از شایبه رنگ تصوّف و کلام داشتن اش که در این اواخر دستاویز تازه ای شده است برای شرق شناسانی که پرداختن به این میراث را چندان خوش نمی دارند و طعنه زدن بدان با چنین تعبیرهایی به مذاقشان خوشتر می افتد. این نکته، به معنای نادیده گرفتن ارج میراث اهل تصوّف و کلام نیست، بلکه تأکیدی است بر توجّه به شاخصهای تحلیلی و ساختارهای معرفتی در این میراث فلسفی. نکته سوّم، تلاش برای نشان دادن حضور جریانهای مختلف اندیشه فلسفی در دوره های گوناگون است.

این نکته سوّم را به ویژه با در نظر گرفتن برخی مدعاهای تاریخنگاران اندیشه فلسفی در دهه های اخیر بیان کردم. از این مدعاها، دو مورد تأمّل برانگیزتر است: نخست، نسبت دادن کلّ جریان اندیشه فلسفی عصر قاجار به حکمت صدرایی؛ و دو دیگر، سخن پراکنی درباره مظلومیت شیخ اشراق و واویلاگویی که «در تمام سده های اخیر دستاوردهای اندیشه فلسفی او به سکوت برگزار شده است و مرد میدانی برای پرداختن به آموزه های فلسفی او نبوده است!». با دریغ، هر دو مدعای فوق، جز آنکه از بی خبریهای برخی استادان و صاحب نظرنمایان اندیشه فلسفی از چند و چون تاریخ و میراث عقلی در سده های اخیر برخاسته باشد، محمل دیگری ندارد. ناگفته آشکار است که مجال کوتاه این گفتار، پاسخگویی به این مدعاها را برنمی تابد. از این رو، نگارنده با معرفی یکی از فیلسوفان اشراقی عهد قاجار، که با پیروی از راه شیخ شهید شهاب الدین سهروردی مسیری جز حکمت صدرایی پیموده است، بر آن است که برای به چالش کشیدن ادعاهای یاد شده، نمونه ای در اختیار اهل انصاف و نظر نهد.

حکمت اشراقی در عهد قاجار

آیا حکمت اشراقی در ایران عهد قاجار، خاموش و حاشیه نشین بود؟

بی شک، این پرسشی تعیین کننده در تاریخ اندیشه فلسفی در این عهد است و پاسخ بدان نیز بازبسته رویکردی است که به میراث اشراقی می توانیم داشت. بسیاری از پژوهشهای جدید، میراث فلسفی عهد قاجار را ریزه خوار آثار میرداماد و صدرالدین شیرازی و نظام فلسفی پرداخته آنها برشمرده اند. با این همه، درنگ در نسخه های خطی آثار شهاب الدین سهروردی و همگنان اشراقی اش در این عهد، برمی نماید که پرداختن به حکمت یمانی و صدرایی تمام ماجرای اندیشه فلسفی در این روزگار نیست.

واقع امر آن است که پس از روزگار صفوی، به رغم حضور جدی جریانهای فلسفی مشائی (پیروان ابن سینا و شارحان روزگار صفوی اش) و یمانی (پیروان میرداماد)، حکمت اشراقی نیز رونق خاصّ خود را داشت؛ و به رغم دشمنی با اهل فلسفه در شهرهای حکمت خیزی چون اصفهان،۲ حیات فلسفی همچنان ادامه داشت و آثار شیخ اشراق و شارحانش تدریس می شد و بودند حکمای نامبردار به حکمت اشراقی. از جمله این حکما از محمّد اسعد بن علی یانیوی نقشبندی (م۱۱۴۳ ق) باید یاد کرد و شرح حکمه الاشراق او۳ ، و نیز از سید حسن طالقانی از مدرّسان شرح هیاکل النّور۴ و شاگرد او حزین لاهیجی (م ۱۱۸۱ ق) با حاشیه اش بر شرح قطب الدین شیرازی بر حکمه الاشراق ۵، و محمّد حسین قطیفی از علمای مشهور در عهد نادرشاه افشار.۶

همچنین، نسخه های کتابت شده آثار اشراقی در این روزگار دلالت می کنند بر توجّه به میراث شیخ نوراندیشان ایران و همگنانش. از جمله این نسخه ها از دو نسخه شماره «۶۵۶ غ» به قلم اسماعیل بن سمیع بن اسماعیل به تاریخ ۱۱۸۸ هجری و «۶۰۵ غ» به قلم عبدالصّمد بن علی اصغر به تاریخ ۱۱۹۷ هجری در کتابخانه مدرسه غرب همدان از شرح قطب الدین بر حکمه الاشراق و حاشیه ملاّصدرا بر آن می توان یاد کرد. افزون بر این دو نسخه، از نسخه شماره «۱۵۹ م» کتابخانه آستان قدس رضوی باید یاد کرد که در ۱۰۲۱ هجری به قلم عبدالغنی بن محمّد حسینی مشهدی کتابت شده و تا سال ۱۱۴۵ هجری که توسط نادرشاه افشار به این کتابخانه وقف شده است، مورد توجّه و استفاده بوده است.

به هر حال، این میراث به عهد قاجار ره سپرد و و در پی احیاء حوزه های فلسفی به همّت ملاّ علی نوری (م ۱۲۴۶ ق) و همگنانش، پرداختن به حکمه الاشراق شیخ نوراندیشان ایران و آموزه های حکمی او و هم اندیشانش رونقی دوباره گرفت؛ این رونق به دو صورت رُخ برنمود:

نخست در نسخه های کتابت شده در این روزگار از آثار متعدد شیخ اشراق و شارحان او؛ که از آن جمله به این موارد می توان اشاره کرد: نسخه های شواکل الحور فی شرح هیاکل النّور جلال الدین محمّد دوانی (م ۹۰۸ ق) به شماره «۲۰۲ ج» کتابخانه دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران (کتابت کرده مهرعلی در رجب ۱۲۲۰ در شهر مراغه) و شماره ۱۲۰۵۳ کتابخانه آستان قدس رضوی مورّخ ۱۲۷۷ هجری؛ نسخه های اشراق هیاکل النّور لکشف ظلمات شواکل الغرور از غیاث الدین منصور دشتکی (م ۹۴۹ ق) به شماره ۲۳۸۱ کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران (کتابت کرده عبدالله خلیفه بن نجم الدین در نیمه روز آدینه ۴ شوال ۱۲۴۱) و شماره ۸۹۵۶ کتابخانه آستان قدس رضوی (کتابت کرده عبدالسلام بن محمود در ۱۵ محرم سال ۱۳۴۰ هجری در مدرسه صالحیه)؛ نسخه های حواشی ملاّصدرا بر شرح قطب الدین شیرازی به شماره ۱۷۶۷ کتابخانه مجلس شورای اسلامی مورّخ ۱۲۶۰ هجری در اصفهان، و شماره ۷۰۱ کتابخانه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران مورّخ۱رمضان ۱۲۷۷ هجری از مجموعه کتابهای متعلّق به حکیم متأخّر محمّد حسین فاضل تونی (م ۱۳۳۹ش)؛۷ نسخه شماره ۷ مجموعه نسخه های شرقی کتابخانه دانشگاه ییل از شرح حکمه الاشراق شمس الدین محمّد شهرزوری (م بعد از ۶۸۷ ق) موّرخ ۱۲۹۶ هجری؛ نسخه های شرح حکمه الاشراق قطب الدین شیرازی (م ۷۱۰ ق) در کتابخانه مجلس شورا به شماره های «۶/۴ خویی» (کتابت شده به خط نسخ مهدی بن معصوم بن جعفر حسینی اشکوری کیارمشی در مدرسه محمّدیه طهران به تاریخ پنجشنبه ۱۶ جمادی الاولی ۱۲۹۶ و دوشنبه دوازدهم ذیقعده ۱۲۹۷ هجری)، ۱۳۱ (کتابت شده ۱۲۹۸ هجری) به خط نسخ، ۱۸۵۲ (کتابت شده ۱۳۰۳ هجری به خط نسخ با مهر «حسن بن علی» متعلّق به پسر آقا علی مدرس زنوزی بر پشت نخستین برگ آن).

وجه دیگر از رونق حکمت اشراقی در عهد قاجار را در آثاری می توان بازجست که در این روزگار به نگارش درآمدند. از این آثار، نوشته های ملاّ علی بن جمشید نوری (م ۱۲۴۶ ق) و حاج ملاّ هادی سبزواری (م ۱۲۸۹ ق) مشهورتر و شناخته شده ترند؛ به ویژه که این دو، حوزه های درسی آنها بلندمدتی داشتند و شاگردان فراوانی را تربیت کردند.۸

شماری از محقّقان تاریخ اندیشه های فلسفی، ملاّ علی نوری را به سبب همّتش در تدریس میراث فلسفی یمانی و صدرایی، مهمترین دلیل رواج آموزه های ملاّصدرا در ایران عهد قاجار برشمرده اند؛ با این حال، نباید از نظر دور داشت که او به حکمت اشراقی نیز توجّهی خاص داشت و در بازنمود آموزه های اشراقی اش، با ترکیب آموزه های سهروردی و میرداماد و ملاّصدرا، کتاب ارجمند الرقیمه النّوریه فی قاعده البسیط الحقیقه را به فارسی آمیخته به عربی نگاشت۹ و بر آثار اشراقی فراوانی مانند اشراق هیاکل النـّور غیاث الدین منصور دشتکی (م ۹۴۹ ق) و قبسات و تقویم الایمان میرداماد (م ۱۰۴۱ ق) حاشیه نوشت؛ در واقع، او چنان دلبسته حکمت اشراقی بود که به کتابت حاشیه ملاّصدرا بر شرح قطب الدین شیرازی بر حکمه الاشراق سهروردی همّت گماشت و نیکبختانه اکنون نسخه کتابت کرده او را به شماره ۲۸۱ در مجموعه نسخه های خطی اهدایی سید محمّد مشکوه در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران می توان یافت.۱۰

هم هنگام با تلاشهای ملاّ علی نوری، شیخ احمد احسائی(م ۱۲۴۱ ق) و پیروانش نیز در بازنمود برخی معارف شیعی، و به ویژه در تفسیری که از امام شناسی شیعی ارائه دادند، از مضامین حکمه الاشراق بهره گرفتند.۱۱

در واقع، به واسطه تلاشهای نوری و استادان ناشناخته تری مانند ملاّ اسماعیل بن محمّد سمیع اصفهانی واحد العین (م پیش از ۱۲۷۰ ق) بود که حوزه فلسفی اصفهان، یکبار دیگر به پرداختن به حکمت اشراقی بلند آوازه شد؛ بدان پایه که حاج ملاّ هادی سبزواری (م ۱۲۸۹ ق) در زندگینامه خودنوشتش بدین مسئله چنین تصریح کرد:

«و حقیر تا عشره کامله از عمر خود در سبزوار بودم و بعد جناب … ابن عمتی ملاّ حسین السبزواری … مرا از سبزوار به مشهد مقدس حرکت داد… و آن مرحوم استاد ما بودند در علوم عربیه و فقهیه و اصولیه ولی با آنکه خود کلام و حکمت دیده بود و شوق و استعداد هم در ما می دید نمی گفت مگر منطق و قلیلی از ریاضی. پس عشره کامله با آن مرحوم در جوار معصوم بسر بردیم تا آنکه شوق به حکمت اشتداد یافت و آوازه حکمت اشراق از اصفهان آویزه گوش دل بود… پس عزیمت اصفهان نموده … و قریب به هشت سال در اصفهان ماندیم … و اغلب اوقات را صرف تحصیل حکمت اشراق نمودیم».۱۲

حاج ملاّ هادی پس از بازگشت به سبزوار و تأسیس حوزه درسی اش، با سرودن منظومه و شرح عربی آن، سهم خود را در پیشبرد آموزه های اشراقی ادا کرد. او در جای جای آثار خود ــ مانند شرح الاسماء الحسنی ــ از حکمه الاشراق و شرح قطب الدین بر آن بهره جست؛۱۳ و ای بسا که همین رویکرد او بود که بعدها نگارش تعلیقات آقا علی مدرّس زنوزی (م ۱۳۰۷ ق) بر حواشی ملاّصدرا بر شرح قطب الدین شیرازی را موجب شد۱۴و جهانگیرخان قشقایی (م ۱۳۲۸ ق) را مجالی داد تا در روزگار تجدید دشمنی با اهل فلسفه در اصفهان،۱۵همچنان از متن حکمه الاشراق و آموزه های اشراقی در درس شرح منظومه خود بهره گیرد.۱۶ البتّه سهم حاجی سبزواری در بارنمود حکمت اشراقی را به نگارش آثار حکمی نمی توان و نباید محدود کرد؛ چرا که او افزون بر این، به تربیت شاگردانی همّت گماشت که محمّد بن موسی بزشلویی کمیجانی، مؤلّف رساله نور الفؤاد، یکی از مهمترین و در عین حال، ناشناخته ترین آنهاست.

درآمدی بر زندگی و آثار حکیم بُزشلّویی کُمیجانی

شیخ شهاب الدین محمّد بن موسی بزشلّویی کمیجانی از جمله حکمت پیشگان ناشناخته روزگار قاجار است که با دریغ، در منابع قاجاری درباره زندگی و آثار او کمتر نکته قابل توجّهی می توان یافت. درباره نسبت او با توجّه به تصریحش بر کمیجانی بودنش، می توان گفت به احتمال، یکی از اعضای ایل «بوزچلّو» بوده است که از روزگار صفوی به بعد در نواحی غربی ایران سکونت داشتند و در شمار همکاران حکمرانان صفوی بودند. البتّه به نظر می رسد که حکیم کمیجانی، نسبت خود را به صورت تصحیف شده یا با لهجه متداول در آن روزگار «بُزشلّویی» نوشته است. نکته دیگری که بر کُرد بودن او دلالت می تواند نمود، تعریف و تمجید او از شجاعتهای کُردها در مقدمه کتابهای خود است و تصریحش بر اینکه کُردها اهل نوراندیشی و اشراق هستند.

بنا به نقل منابع موجود، کمیجانی در خانواده ای اهل علم و ادب زاده می شود. پدرش موسی از اهل علم روزگار بوده است که قرآنی هم به خط خوشی از او باقیمانده است.۱۷ نیک بختانه، اکنون از وجود نسخه ای آگاهیم که او به خط نستعلیق در ۶۳ برگ از کتاب قاطعه المراء فی تحقیق مجرّد الادعاء۱۸ میرزا علی بن محمّد به درخواست استادش سید اسحاق بن جعفر موسوی دارابی کشفی کتابت کرده و در تاریخ شنبه غرّه جمادی الثّانی سال ۱۲۴۵ هجری به پایان رسانده است.۱۹

خود کمیجانی در مقدمه یکی از نسخه های نور الفؤاد تصریح کرده است که تا سال سوّم از دوران دانش اندوزی اش در ۱۲۶۳ هجری نزد پدرش به تعلیم علوم دینی و ادبی مشغول بوده است. پس از درگذشت پدر در این سال، به اصرار اهالی محلّ زندگی اش دو سالی را به کار قضاوت می گذراند؛ امّا از آنجا که «ریاست خالی از دانشمندی و کیاست را مطلوب و محبوب خویش» نمی دیده است به انوار ائمّه معصومین متوصل می شود و در پی رؤیایی اشراقی کار قضاوت را رها کرده و پس از مدّتی جست و جو و طلب ارباب دانش و بینش، سرانجام در ۱۲۶۵ هجری به بروجرد رفته و نزد سید کشفی، به مدت دو سال، هم هنگام به تعلیم علوم رسمی و باطنی همّت می گمارد.

حکیم کمیجانی پس از رحلت سید کشفی در ۱۲۶۷ هجری نُه سالی را در نیشابور به تحصیل می گذراند تا آنکه به سبزوار می رود و در محضر حاج ملاّ هادی تزکیه نفس و تعلیم دانش را پیوندی دوباره می بخشد و در حکمت اشراقی پایه ای ارجمند می یابد.۲۰ حکیم کمیجانی پس از درک محضر حکیم سبزواری، در پی رؤیای صادقه دیگری، بار دیگر دامن قرار از کف می دهد. این بار به اصفهان ره می سپارد و به اشارت حکیم و عارف دل آگاه این شهر، میر محمّد حسینی، در مدرسه نوریه رحل اقامت می افکند و تعلیمات اشراقی خود را تکمیل می کند. در همین شهر بوده است که حسینقلی خان سلطانی در ۱۲۸۵ هجری محضر او را درک می کند.۲۱ حکیم اشراقی ما، پس از چند سالی اقامت در اصفهان، به عتبات عالیات می رود. سرانجام، در ۱۲۹۹ به کرمانشاه بازمی گردد و با اقامت در این شهر، مجلس درس حکمی خود را برپا می کند و به کار وعظ و خطابه و دعوت مردم به معارف الهی نیز همّت می گمارد.۲۲ او در این شهر ارج و قربی داشته است؛ چنان که به روزگار حکمرانی حسام الملک حسین خان امیر تومان قره گوزلو در کرمانشاه، او را در شمار نزدیکان وی می یابیم و به نوشته استاد صدوقی سها، در پی دریافت تخت پوستی از او، قصیده ای در مدحش می سراید.۲۳

البتّه در کرمانشاه از جانب ظاهربینان برای او گرفتاریهایی نیز پیش می آید و کار تا تلاش برای برگزاری مجلس تکفیر نیز بالا می گیرد که با مساعدت و طرفداری بزرگ روحانیون شهر در این وقت به نام آقا رحیم از حکیم کمیجانی، ماجرا پایان می یابد.۲۴

از شاگردان حکیم کمیجانی هم دو تن را می شناسیم: نخست، رضوان که دیوان اشعاری هم داشته است۲۵ ؛ و دیگر، آقا میرزا اسماعیل بن میرزا حسن نجومی (م ۱۳۱۸ ق) حکیم و فقیه اصولی.۲۶

کمیجانی در آثار خویش، خود را «شهاب الدین» خوانده است.۲۷ امّا در حدیقه الشـّعراء احمد دیوان بیگی شیرازی، در ش‍رح‌ ح‍ال‌ و آث‍ار ش‍اع‍ران‌ و ع‍ارف‍ان‌ و ص‍وف‍ی‍ان‌ و دان‍ش‍م‍ن‍دان‌ دوره‌ ق‍اج‍اری‍ه‌ از س‍ال‌ ۱۲۰۰ت‍ا ۱۳۰۰ه‍ج‍ری‌ ق‍م‍ری،‌ آمده است که حاج ملاّ هادی سبزواری او را «شیخ اشراق» و «اشراقعلی شاه» می خوانده است.۲۸ از محقّقان معاصر، استاد صدوقی سها به نقل از شادروان بدیع الزّمان فروزانفر، این سخن را تأیید کرده است.۲۹ دیوان بیگی، به نقل از حسینقلی خان سلطانی از سروده های کمیجانی در کتابی به نام اشراقیات ابیاتی نقل کرده است که بر توانایی او در سخنوری دلالت می کنند. از جمله این ابیات عبارتند از:۳۰

گرچه جان را سوخت سودای غم جانان ما

از غم جانان ما فارغ مبادا جان ما

ما دل و دین دادگان کوی عشقیم از ازل

ثابت و پاینده بادا تا ابد پیمان ما

شد ز فقر و نیستی اندر ره سلطان عشق

عرصه گاه لا مکانی ساحت میدان ما

***

در میکده دربان شو، پیمانه دمادم زن

بی دغدغه سلطان شو پا بر حشم جم زن

از عقل مبرّا شو، دیوانه و شیدا شو

از شمع چه می جویی، بر نیر اعظم زن

سجّاده تقوی را رهن می صافی کن

دیباچه دانش را باطل کن و برهم زن

هستند حجاب جان هم صورت و هم معنی

آن آب چو آتش گیر، آتش به دو عالم زن

تاریخ درگذشت کمیجانی را شادروان ابراهیم دهگان و به پیروی از او استاد صدوقی سها، ۱۳۱۳ هجری قمری ذکر کرده اند؛ مراجعه به طبقات اعلام الشـّیعه شیخ آقا بزرگ طهرانی نیز این تاریخ را تأیید می کند.۳۱ از آثار این حکیم نوراندیش، اکنون دو عنوان را می شناسیم که به فارسی نگاشته شده اند. نخست، رساله نور الفؤاد که در اصفهان به نگارش درآورده است و تصریح مؤلّف بر حیات حکیم سبزواری و دعا برای سلامت و طول عمر او با عباراتی مانند «أدامه اللّه أبـَد الأیـّام» در فرازهای چندی از آن، نگارش این اثر را به سالهای پیش از ۱۲۸۹ هجری (تاریخ درگذشت حکیم سبزواری) می رساند؛ و دیگر افتتاحیه یا شرح دعای افتتاح که در ۱۳۰۴ هجری، هنگامی که حسام الملک از جانب ظل السّلطان برای سرکوب اشرار غرب ایران مأموریت یافت، با مدد جستن از باطن حضرت حجّت، به نیت پیروزی امیرتومان، نگاشته شده است.۳۲

هر دو نوشته فارسی برجای مانده از کمیجانی، از دانش حکمی و ادبی ژرف او دلالت می کنند۳۳ و از دلبستگی خاصّ او به حکمت اشراقی خبر می دهند. در واقع، این دلبستگی در او چنان ریشه دار است که دعای افتتاح را نیز با رویکردی اشراقی شرح کرده است.۳۴ در این مجال، هرچند بر آن نیستم که به بازنمود همه وجوه اشراقی این شرح بپردازم، امّا بایسته می دانم مواردی را یادآور شوم که از آن جمله اند: بهره گیری او از اصطلاح اشراقی «طمس» و بازنمود معنای آن،۳۵ نورالانوار خواندن حضرت حقّ و یادکرد قاعده بسیط الحقیقه،۳۶ تصریحش به مفهوم اضافه اشراقیه و اهمیت آن در یزدان شناسی،۳۷ و اینکه معنی هستی را اشراقِ مشرقِ حقیقی می داند.۳۸

تا آنجا که دامنه جستجوی ما مجال می دهد، رساله نور الفؤاد کمیجانی را واپسین اثر اشراقی مهم نگاشته عهد قاجار می توان دانست؛ و طُرفه آنکه رساله ای است به زبان فارسی. کمیجانی در این رساله با بیانی روشن و با نثری وزین و آسان یاب به بازنمود اساسی ترین مسئله حکمت اشراقی همّت گماشته است که همانا «علم حضوری» و به تعبیر فلسفه جدید «مسئله شناسایی و شناخت» باشد. او کتاب خود را در یک مقدمه و چهار اشراق به این ترتیب تنظیم کرده است:۳۹

اشراق اوّل در دو تجلّی: اوّل در بیان موافقت میان برهان و عیان، دوّم در بیان معنى نور وظلمت؛

اشراق ثانی در سه تجلّی: اوّل در تحقیق کلمه مبارکه اللّه است لفظاً ومعناً، دوّم در بیان حقیقت نور و عینیتِ او با جمیع أسما و مراتب حضرت الوجود، سیم در بیان اضافه نور به سوى سماوات و ارض؛

اشراق ثالث در بیان مُثُل در دو تجلّی: اوّل در بیان فرق میانه مُثُل با مَثَل، دوّم در بیان تحقیق مَثَل؛

اشراق رابع در بیان شجره مبارکه در دو تجلّی: اوّل در بیان مطلبى کلّی، دوّم در بیان اینکه شجره مبارکه بدن آدمى و صیصیه بشرى است.

منابع مورد استفاده کمیجانی در نگارش نور الفؤاد بسیار متنوّع اند و آنها را چنین می توان طبقه بندی کرد:

۱. آیات قرآن و احادیث قدسی؛

۲. احادیث رسول اسلام (ص) و ائمّه اطهار (ع)؛ به ویژه دعای کمیل، حدیث حقیقت، دعای سحر، فرازهایی از نهج البلاغه و صحیفه سجادیه؛

۳. متون حدیثی و تفسیری شیعی مانند کتاب التوحید شّیخُ‏ صّدوق (م ۳۸۱ ق) و تفسیر الصّافی فیض کاشانی (م ۱۰۹۱ق)؛

۴. متون حکمی و فلسفی مانند الاشارات و التـّنبیهات ابن سینا (م ۴۲۸ ق)، حکمه الاشراق شهاب الدین یحیی سهروردی (شهید ۵۸۷ق) و شرح شمس الدین محمّد شهرزوری (م بعد از ۶۸۷ ق) بر آن، تهذیب المنطق و الکلام سعدالدین تفتازانی (م ۷۹۱ ق)، قرّه العیون ملاّ محسن فیض کاشانی (م ۱۰۹۱ ق) و شرح منظومه فلسفی و شرح اسماء الحسنی حاج ملاّ هادی سبزواری (م ۱۲۸۹ ق)؛

۵. متون منظوم و منثور عرفانی مانند مثنوی معنوی مولانا جلال الدین محمّد بلخی (م ۶۷۲ ق)، حقّ‏ الیقین شیخ محمود شبسترى (م ۷۲۰ ق)؛

۶. سروده های شاعران نامدار ایرانی، به ویژه خیام نیشابوری (م ۵۱۷ ق)، نظامی گنجوی (م ۶۰۸ ق)، سعدالدین محمّد حمویه (م ۶۵۰ ق)، مولانا جلال الدین محمّد بلخی (م ۶۷۲ ق)، فخرالدین عراقی (م ۶۸۸ ق)، سعدی شیرازی (م ۶۹۱ ق)، شیخ محمود شبستری (م ۷۲۰ ق)؛ خواجه شمس الدین محمّد حافظ شیرازی(م ۷۹۲ ق)، شمس الدین محمّد مغربی (م ۸۰۹ ق). از میان این شاعران، او بیشترین ابیات را از مولانا، شبستری، حافظ و مغربی نقل کرده است. البتـّه، دلبستگی کمیجانی به مولانا بدان پایه است که در فرازهای چندی از رساله افتتاحیه، اشعار او را به عنوان حجّت سخن خویش نقل کرده است.

چنان که می بینیم، منابع مورد استفاده کمیجانی در نگارش این رساله، بسیار متنوّع اند و از تسلّط او بر متون مختلف حدیثی و تفسیری و عرفانی و حکمی و ادبی خبر می دهند. چگونگی ترکیب این منابع در رساله نور الفؤاد نیز مسئله ای است که تأمّل در آن از اهمیت تلاش مؤلّف خبر می دهد. گویی منابع یاد شده، برای او در حُکم نُتهای مختلف موسیقی بوده اند تا در مقام آهنگسازی ماهر از آنها ملودیهای مناسبی بسازد و به یک هارمونی مشخّص برسد که به فرجام، درصدد بازنمود «علم حضوری» است.

گفتنی است که رویکرد کمیجانی در نور الفؤاد، ادامه همان رویکردی است که در آثار استادش سبزواری می توان یافت و حتّی در نگاه نخست چنین می نماید که در پی شرح فرازهایی از منظومه فلسفی استاد خود بوده است. نکته جالب توجّه در نور الفؤاد، شباهت بخشهایی از این متن با کتاب شرح اسماء الحسنی حاج ملاّ هادی است؛ چنان که به نظر می رسد، حکیم اشراقی ما، به هنگام نگارش اثر خود، این کتاب حاجی سبزواری را چنان در نظر داشته است که گویی فرازهایی از نوشته او، ترجمه و تحریر فارسی متن عربی شرح اسماء الحسنی سبزواری اند؛ البتّه با افزوده های کمیجانی.

با این حال، با درنگ در متن به روشنی درمی یابیم که کمیجانی بر خلاف سبزواری، برای فهم آموزه های شیخ اشراق به بهره گیری از حکمت صدرایی اصراری ندارد و دستامد سخنش به جانمایه سخن شیخ اشراق نزدیکتر است. همچنان که به رغم بهره گیری از آثار شیخ محمود شبستری و اشعار فخرالدین عراقی، در نوشته او کمتر رد پایی از آموزه های ابن عربی می توان یافت و از آغاز تا فرجام اثر، به رهیافت اشراقی خود کاملاً وفادار مانده است. کمیجانی در این رساله، به مسئله «عینیت» به عنوان رابطه «برابری/ همسانی» میان دو طرف یک گزاره فلسفی در مقام یک معادله، توجّه خاصّی دارد و به ویژه به رابطه موضوع و محمول می پردازد. او به عینیت نور و ظهور، و عینیت عاقل و معقول قائل است؛ چنان که در نظرش، اینکه بگوییم «النّور عین الظّهور»، بیانی دقیق تر خواهد بود از «النّور الظّهور» (: نور ظهور است)، و یا نور= ظهور، یا هر گزاره دیگری. پرداختن به این مسئله، از ژرفای درک و بیان فلسفی او خبر می دهد. اکنون می دانیم که چنین رابطه ای، رابطه ای است غیر حملی میان یک یک کلّ آحاد و هر دو طرف طیف پیوستار «هستی: دانش و هستی»؛ چنان که گزاره معروف سهروردی «المدرک المدرک الادراک واحد/ هو هو» را مبین رابطه عینیت میان دریابنده، دریافته و هر دریافتنی، چه محسوس یا معقول، می توان دانست که در گزاره حاصل از آن، عینیت و هوهویت «یکسانند»، و در نتیجه، اشکالات منطقی ــ طبیعی ــ مابعدالطبیعی وارد بر رابطه «اتّحاد»/ «اتـّصال» نیز برطرف می شوند. اگر بر آن باشیم که این سخن را به زبان منطق جدید بیان کنیم، می باید عینیت را همچون یک تابع رابطی یک به یک و اضافی نشان دهیم و آن را معادل اضافه اشراقی میان یکایک آحاد اجتماع سامان دهیم؛ که بدین سان، معادله مجموع داننده ها در یک طرف و یکایک اجتماع دانسته ها در طرف دیگر چنین خواهد بود:

{

x} R (x,y) ij {yj

}

در این معادله،

x

همانا مجموعه دریافته ها است و

y

مجموعه دریافتنیها و

R

تابع رابطی یکایک آنها است که عینیت یا اتّحاد یا برابری میان این دو طیف را برمی نماید و بدین سان، ایرادات وارد بر اتّحاد میان عقل مستفاد و عقل فعّال بنابر حکمت مشائی برطرف شده و هستی نه در مقام سلسله ای از روابط منفصل، بلکه همچون پیوستاری متّصل رخ برمی نماید.۴۰

متن تصحیح شده رساله های نور الفؤاد و افتتاحیه توسط نگارنده و دکتر حسین ضیائی بر اساس نسخه های بازمانده از این دو اثر، به زودی منتشر خواهند شد. آنچه که در ادامه برای آشنایی علاقه مندان میراث اشراقی با نمونه نثر فلسفی و تأمّلات اشراقی حکیم کمیجانی تقدیم شده است، متن تصحیح شده «اشراق ثالث» از نور الفؤاد است که از نظریه شناخت اشراقی بیان فلسفی روشنی ارائه کرده است. باشد که در این روزگار هجمه ظلمات و ظلوم اندیشان بر اهل نور، جان پیروان راستی و پاکی را به نیکی بنوازد.

* * *

اشراق ثالث۴۱

در بیان مُثُل است و تحقیق آن

و۴۲ در آن دو تجلّى است

تجلّى اوّل۴۳

در بیان فرق میانه مُثُل است با مَثَل

باید دانست،‏ که بعد از تحقیق آنکه نور را نه مِثْلى است،‏ و نه شِبْهى