پاورپوینت کامل سهروردی و سیاست ۱۱۷ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل سهروردی و سیاست ۱۱۷ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۱۷ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل سهروردی و سیاست ۱۱۷ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل سهروردی و سیاست ۱۱۷ اسلاید در PowerPoint :

ابعاد سیاسی فلسفه اشراق و علل قتل بنیانگذار آن

شیخ اشراق، شهاب الدین یحیی بن حبش بن میرک ابوالفتح، در سال ۵۴۹ هجری قمری در قریه سهرورد از توابع زنجان متولد شد و پس از ۳۸ سال قمری(سی وشش سال شمسی) به فرمان صلاح الدین ایوبی و به دست ظاهر شاه پسر صلاح الدین درحلب کشته شد.(ابن ابی اصیبعه،۱۹۶۹: صص ۶۴۱-۶۴۶) او درسال ۵۷۰ق.

ابعاد سیاسی فلسفه اشراق و علل قتل بنیانگذار آن

شیخ اشراق، شهاب الدین یحیی بن حبش بن میرک ابوالفتح، در سال ۵۴۹ هجری قمری در قریه سهرورد از توابع زنجان متولد شد و پس از ۳۸ سال قمری(سی وشش سال شمسی) به فرمان صلاح الدین ایوبی و به دست ظاهر شاه پسر صلاح الدین درحلب کشته شد.(ابن ابی اصیبعه،۱۹۶۹: صص ۶۴۱-۶۴۶) او درسال ۵۷۰ق. درمراغه درمجلس درس مجدالدین جیلی هم درس امام فخر رازی بود و درسال ۵۷۴ به اصفهان رفت ودرمجلس درس ظهیرالدین فارسی حاضر شد. درهمین شهر با حکمت مشرقی ابن سینا آشنا شده و رساله الطیر او را به فارسی ترجمه کرد. او درحدود سال ۵۷۶ تا ۵۷۷ به شهر ماردین(واقع در ترکیه کنونی) نزد فخرالدین ماردینی، شارح قصیده عینیه ابن سینا رفت. (ابن ابی اصیبعه، ۱۹۶۹، صص ۵۴۱-۶۴۶) و درسال ۵۷۹ وارد شهر حلب شد و در همین سال کتاب المشارع والمطارحات را به پایان رسانید(سهروردی ۱۳۵۵،ص۵۰۵) وکتاب حکمه الاشراق را در سال ۵۸۲ق. در شهر حلب نوشت. سهروردی در همان مسائلی که امثال غزالی به تکفیر فلاسفه پرداختند ازفلاسفه دفاع کرد ودر واقع، زندگی او مقابله با فلسفه ستیزان بود و بس. مراجعه ای کوتاه به دو رساله بسیار کوتاه او به نام های «فی اعتقاد الحکما» و«هیاکل النور» روشنگر یورش بی امان او به فلسفه ستیزان وتأکید او بر صحّت عقاید حکما است. سهروردی فیلسوفی است پرشور و غلظت جو و شاید روی آوری او به رمز و راز نمایشگر پرشوری وغلظت جویی او باشد. درباره پیشینه این بحث مقاله آقای حسین ضیائی “سهروردی وسیاست”، ایران نامه، سال نهم، شماره۳، قابل ذکر است. ما دراین مقاله افزون بر آنچه آقای ضیائی به میان آورده است با رجوع به خود آثار سهروردی مخصوصا حکمه الاشراق، آیین سیاسی اشراقی او را آن گونه که خود طرح کرده است تجزیه وتحلیل می کنیم و علل سیزده گانه قتل او را که در این موضوع بسیار روشنگر است مطرح می کنیم. امید است که در تبیین سیاست در فلسفه سهروردی گامی هرچند کوتاه پیش نهیم.

۱ـ مبانی اندیشه سیاسی سهروردی

تفکر فلسفی، همواره با رویکردی سیاسی توأم است. فلسفه اشراق سهروردی نیز از وجهی، برای مقابله با فلسفه ستیزانی چون غزالی و سایر دفاع کنندگان از مشروعیت خلافت عباسی تدوین شد. چه آنکه غزالی وهمه متکلمان و فقیهان اشعری، در روزگار سهروردی ودهه های قبل از آن، می کوشیدند تا خلافت عباسیان را موجه و مشروع جلوه دهند وغزالی دراین میان، مقام ویژه ای داشت: او در۲۸ سالگی در اردوگاه نظامی نیشابور، در رکاب خواجه نظام الملک ـ دشمن سرسخت فلاسفه و باطنیان ـ به مدت شش سال به تعلیم وتعلّم پرداخت واز اوضاع سیاسی آن روزگار آگاه شد. در همین زمان، به فرمان خواجه نظام الملک به اطراف واکناف سفرها کرد(غزالی، ۱۳۶۲، ص۵۶) ودرسال ۴۸۴ هجری خواجه نظام الملک او را استاد نظامیه بغداد کرد. پس از کشته شدن خواجه نظام الملک درسال ۴۸۵هجری، غزالی به عنوان مهم ترین مدافع مشروعیت خلافت عباسی و بزرگترین فلسفه ستیز و باطنی ستیز، شهره آفاق شد و با نوشتن آثاری چون«تهافت الفلاسفه» و«فضائح الباطنیه» به تکفیر فلاسفه پرداخت. تهافت الفلاسفه مشتمل بر بیست مسأله است که در مسأله یکم وسیزدهم و هفدهم آن، سه باور فلاسفه(قدیم بودن جهان وکلی بودن علم خداوند به جزئیات و روحانی بودن معاد) را مایه کفر فلاسفه شمرده شده است. سهروردی در برابر غزالی و سایر فلسفه ستیزان ـ بی آنکه نامی از غزالی ببرد ـ در آثار خود از جمله در کتاب های حکمه الاشراق، فی اعتقاد الحکما ودر هیکل های۴، ۵ و۶هیاکل النور، به تصویب عقاید حکما تصریح کرد.(شهرزوری، ۱۳۶۵،:ص۴۶۰). پس، یکی از مبانی اندیشه سیاسی سهروردی ، تفکرِ سیاسی منسجمِ کسانی است که تحت عناوین مختلف و در میان گروه های گوناگون، مشروعیت خلافت عباسی را زیر سوال می بردند. مانند قرمطیان، اسماعیلیه وسایر گروه های باطنی، گنوسی، شعوبی وسایر گروه هایی که مبارزه پیگیر و بی امان_نخست با امویان وسپس با عباسیان_ داشتند. اصل نبّوت، معجزه، عصمت، دائم الفیض بودن نورالانوار(خالی نبودن جهان از حجت الهی) کسب فرّه ـ چنان که خواهیم دید ـ در زمره مبانی اندیشه سیاسی سهروردی هستند.

۲ـ آیین سیاسی ـ اشراقی سهروردی

سهروردی حکومت عادلانه وصحیح را فقط«حکومت الهی» می داند. او هرجا درباره حکومت سخن می گوید، آن را با تدبیر الهی پیوند می زند. اوحکومتی را مشروع می داند که با عالم غیب مرتبط باشد واز تباهی های عالم محسوس فراتر رود. به نظراو حاکمان باید نشانه ای از الهی بودن حکومت خود در دست داشته باشند وچون درآیین سیاسی او اصل«نبوت» دراسلام و باورهای اسلامی در باب معجزات وکرامات از یک سو، و«خُرّه کیانی» یا «فرّه» پادشاهان صاحب نیرنگ چون کیخسرو و فریدون از سوی دیگر، نقشی اساسی ایفا می کنند؛ از این رو، سهروردی فقط به رأس هرم اجتماعی(رئیس اول مدینه) توجه کرده و به شاه ـ فیلسوف افلاطون نزدیک شده است. حکیم حاکم سهروردی ازحکمت بحثی وذوقی وازخمیره مقدس برخوردار است. او می تواند از بدن رها شود. یعنی بدن برای او همانند پیراهنی است که گاهی آن را می پوشد وگاهی غبار تن را می افشاند واز چهره جان پرده بر می افکند. او می تواند روی آب وهوا راه برود وطی الارض کند و به آسمان برسد.(۸ : ص۵۰۵). چنین کسی می تواند رییس کامل باشد و اگر حکومت در دست او باشد دوره حکومت او، دوره ای نورانی خواهد بود.(سهروردی،۱۳۳۱، صص ۱۱-۱۳ وسهروردی، ۱۳۴۸، صص۸۰-۸۱).

چه آنکه«هرکه حکمت بداند و برسپاس وتقدیس نورالانوار مداومت کند، او را «خرّه کیانی» بدهند و«فرّ نورانی» ببخشند وبارقه الهی، او را کسوت هیبت و بها بپوشاند و رئیس عالم طبیعی شود. و او را ازعالم اعلی نصرت رسد وسخن او در عالم علوی مسموع باشد وخواب و الهام او به کمال رسد»(۱۰ : ص۸۱).

سهروردی درآخر الواح عمادی(سهروردی،۱۳۴۸،: صص ۱۸۵-۱۸۶)همین ویژگی ها را برای رئیس اول مدینه قائل است. ودر حکمه الاشراق نیز زمانه چنین حاکمی را نوری دانسته وگفته است: «خلافت ناگزیر باید از تلقّی(تألّه ودریافت سوانح نوری) برخوردار باشد… کار اشراقیان بدون سوانح نوری سامان نمی یابد»(سهروردی، ۱۳۳۱، صص ۱۱-۱۳). او با تأکید می گوید: «نور سانح از عالم اعلی، همانا اکسیر قدرت وعلم است. واین نور، جهان را مطیع دریافت کننده آن می سازد»(همان، ص۲۵۲). ودر ادامه آن می گوید: «وقتی که نورهای الهی برانسان به وفور روی آورد، لباس عزت وهیبت بر او می پوشانند ونفوس منقاد ومطیع اومی شوند»(همان، ص۲۵۷). در رساله هیاکل النور می گوید: «باشد که نفوس متألّهان و پاکان طرب گیرد به واسطه اشراق نورحق… آنگاه اکوان او را اطاعت دارند همچنان که اطاعت قدیسان دارند»(سهروردی،۱۳۴۸، ص۱۰۸). پس آیین سیاسی ـ اشراقی به معنی قرار گرفتن حکمت وفرّه درخدمت حکومت است، خواه پیامبر باشد یا از روشن روانانی که سخن آنان در ملأ اعلی مسموع باشد(همان، صص ۷۵-۷۷).

۳ـ حکومت روشن روانان

سهروردی با قرار دادن حکمت و فرّه درخدمت حکومت تصریح می کند که شالوده اصلی حکومت همانا روشن روانان هستند سهروردی چون قرارگرفتن حکمت و فرّه را در خدمتِ حکومت ضروری می داند، از این رو، حکومت را نیازمند روشن روانان می داند. او در رساله پرتونامه_ که آن را برای سلطان سلیمان سلجوقی نوشته است _ می گوید: «…خرق عادات وانذار مغیبات واطلاع برعلوم بدون استاد نیز شاید که اولیا را و بزرگان حقیقت را باشد و لازم نیست که هریک از انبیا درحقایق به طبقه علیا باشد که بسیاری از محققان و علمای این امت… برانبیای بنی اسرائیل به علوم افزوده باشند. وحاجت موسی به خضر ظاهر حال گواهی می دهد که شاید پیغامبر را بلکه شارع را به بعضی محققان روشن روان حاجت افتد… کسی که نفس او به نورحق وملأ اعلی روشن شود… از روشنی روان اوسخنش درملأ اعلی مسموع باشد»(همان: صص۷۵-۷۷).

درآیین سیاسی ـ اشراقی، حکیم متألّه که هم از حکمت بحثی وهم از حکمت ذوقی برخوردار است از «اخوان تجرید» است. سهروردی، بایزید بسطامی، حلاج، افلاطون و امثال آنان را از این گروه حکما شمرده است.(همان، صص ۵۸، ۷۴، ۱۱۲، ۱۱۴، ۴۶۵، ۵۰۲). سهروردی هرکس را حکیم نامیده او را آگاه از خمیره مقدس وتوانا برخلع ولبس بدن وقادر به عروج به سوی نور وتوانا به ظاهرشدن درهرصورتی که بخواهد دانسته است(سهروردی، ۱۳۵۵، ص۵۰۳ و ۹ : ص۲۴۲).

این گروه از حکما همان روشن روانان (سهروردی،۱۳۴۸ : ص۷۶-۷۷)، نفوس کامل(قطب شیرازی،۱۳۱۵، ص۱۹۷)، اصحاب ریاضات(شهرزوری،۱۹۷۶،ص۱۰۳)، اصحاب سلوک(سهروردی،۱۳۵۵ ص۵۰۱)، اصحاب مشاهده(سهروردی،۱۳۳۱، ص۲۷۵)، صاحبان امر(همان :ص۲۴۲)، اخوان بصیرت (همان، ص۲۴۵)، روان پاکان(سهروردی، ۱۳۴۸، صص ۴۴۷، ۴۴۹ و ۹ ص۲۰۸) اصحاب حقایق نوری، اصحاب تجرید، اصحاب حجرات عزّت، اصحاب عروج، اصحاب کشف، واصحاب سکینت هستند.(سهروردی، ۱۳۳۱،صص ۱۵۳، ۲۶۹، ۲۴۵، ۲۱۳، ۲۲۲، ۱۵۶، ۲۵۰) اینان می توانند هرنوع صورتی را که بخواهند ایجاد کنند(همان: ص۲۴۲) وکارهای شگفت انگیز وخارق العاده انجام دهند و اینان به سبب داشتن حدس قوی خلیفه خدا بر زمین هستند.(سهروردی، ۱۳۴۸، صص ۴۴۶-۴۴۷)

۴ـ اندیشه سیاسی سهروردی درمقام مقایسه اجمالی با اندیشه سیاسی مشائیان

انتساب تقسیم فلسفه به نظری وعملی به ارسطو یکی از غلط های رایج است. چنان که انتساب تقسیم فلسفه عملی به اخلاق تدبیر منزل وسیاسی مدنی به ارسطو غلط رایج دیگر است.(طباطبایی، ۱۳۷۳، صص۱۹۰-۱۹۳) هر چند فارابی درکتاب التنبیه علی سبیل السعاده (فارابی، ۱۳۷۱،ص۸۶) از تقسیم اول(نظری وعملی) سخن به میان آورده، اما در «احصاء العلوم» و « تحصیل السعاده» از این تقسیم اجتناب کرده است. واین ابن سینا بود که تقسیم فلسفه به نظری وعملی را در دوره اسلامی رواج داد وتقسیم دوم(تقسیم فلسفه عملی به سه قسم) نیز در دوره اسلامی با ابن سینا آغاز شد. چه آنکه فارابی اخلاق وتدبیر منزل وحتی فقه و کلام را از اجزا سیاست مدنی شمرده(فارابی، ۱۳۶۱، ص۱۰۷) و به علم مدنی نوعی استقلال قائل شده و به ارسطو نزدیک شده است. اما سهروردی درالمشارع والمطارحات آن دوتقسیم را به مشائیان نسبت داده ودرکتاب حکمه الاشراق از ذکر آن دوتقسیم خودداری کرده است.

پرسشی که درباره یک فیلسوف سیاسی خودنمایی می کند، این است که آیا از نظر او مدینه واجتماع اصالت دارد، یا فرد(رأس هرم اجتماعی)؟

در پاسخ باید بگوییم که فیلسوفان اسلامی در این موضوع، برخلاف فیلسوفان یونانی فرد(رییس اول) را برمدینه مقدم شمرده اند(فارابی ، ۱۳۶۶:ص۷۹،۸۳،۸۴ وصدرا، ۱۳۵۴:ص۴۹۱–۴۹۳).

فارابی نخستین و بزرگترین فیلسوف سیاسی در دوره اسلامی و مؤسس فلسفه اسلامی در آثارخود فقط توانسته به تحلیل رأس هرم اجتماعی(رئیس اول مدینه) بپردازد و فرد را برمدینه مقدم شمرده وگفته است: «مدبرالمدینه شبیه بالسبب الاول الذی به وجود سائر الموجودات»(فارابی، همان، ص۸۴)[مدبر مدینه شبیه خداوند است که وجود سایر موجوات به برکت اوست]

به نظر فارابی رییس اول با عقل فعال متحد شده ودریافت کننده معقولات و معارف نخستین و مقوم مدینه شده است وهمان گونه که موجودات جهان قائم به خداوند است، مدینه نیز قائم به رییس اول است و رییس اول سبب وصول مدینه به سعادت است ولی تفکر سیاسی فارابی به اقتضای مبانی اندیشه اش فقط پیرامون محور رأس هرم اجتماعی دور می زند. با آنکه در برخی آثاراو مانند احصاء العلوم به بخش اول کتاب « سیاست» ارسطو اشاره شده است.(فارابی ، ۱۳۶۱، ص۱۱۰) وارسطو درهمان جا به تقدم مدینه بر فرد تأکید کرده است واساسا تقدم فرد بر مدینه با مبانی فلسفه ارسطو ناسازگار است(ارسطو، ۱۳۷۱، ص۵) اما او در تقدم مدینه برفرد راه ارسطو را نرفته است. سهروردی نیز ـ چنانکه دیدیم ـ به رأس هرم اجتماعی بسنده کرده وگفته است:

«حکیم متأله اگر اعتدال بیابد وحصه هیآت نوری دراو زیاد گردد و به برکت «سید نیر اعظم به مقام ملیک معظم می رسد ودارای هیبت وعلم وفضیلت واقبال می شود. وهمین امر به نام «کیان خره» نامیده شده است… ومشی بر روی آب وهوا ونیل به آسمان وطی الارض برای این گروه سالکان است… چنین کسانی در عصر خود می توانند رؤسای کامل باشند.(سهروردی ،۱۳۵۵، :صص ۴۹۴ و۵۰۴؛ سهروردی،۱۳۳۱، : ۱۱-۱۳؛ سهروردی ، ۱۳۴۸، : ص۸۰).

پس بنابرآنچه در توضیح وتحلیل آیین سیاسی اشراقی گذشت، سهروردی نیز همچون فارابی جز به تحلیل رأس هرم اجتماعی به چیز دیگری از موضوع های فلسفه سیاسی نپرداخته است. ابن سینا سیاست را ـ که عملی ترین بخش حکمت عملی بود ـ درنظری ترین بخش فلسفه، در«الهیات» شفا و نجات، درمبحث نبوت جای داد. او در کتاب «اشارات» مبحث نبوت را تقریباً حذف کرده وآن را به چند سطر تقلیل داده وگفته است:

«میان مردم باید معامله وعدل باشد. وحافظ عدل همانا شرعی است که شارعی آن را فرض می کند.شارعی که دارای ویژگی استحقاق اطاعت شدن است. از این روی که اختصاصا نشانه هایی دارد دال بر اینکه او اینها را از نزد پروردگار خود دریافته است.(طوسی،۱۳۷۹، : ص۳۷۱) هرچند که خواجه نصیر ـ که به ندرت برابن سینا خرده می گیرد ـ در این جا، سخن ابن سینا را مورد نقد قرار داده وگفته است:

«همه آنچه ابن سینا از امور شریعت ونبوت ذکر کرده است، از چیزهایی نیستند که انسان نتواند جز با آنها زندگی کند. اینها فقط اموری هستند که نظام مؤدی به حال عموم در معاش ومعاد جز با آنها کامل نمی شود و برای انسان درگذراندن زندگی نوعی سیاست_ که حافظ اجتماع ضروری آدمیان باشد_کافی است. اگرچه این نوع سیاسیت منوط به تغلب(زور) باشد.دلیل بر این مطلب آن است که سکان اطراف العماره با سیاست ضروری زندگی می گذرانند»(همان: ص۳۷۴).

به هرحال ابن سینا، نه «حکومت» بلکه نبوت وشریعت را در شفا ونجات وسایرآثار خود بحث کرده ودرکتاب عیون الحکمه نیز حکمت عملی را فرع بر شریعت شمرده است.(ابن سینا، ۱۹۵۳، ص۱۳)

اودر عین حال در نمط نهم ودهم اشارات به مسأله نظری اتصال با عقل فعال در نزد فلاسفه قبل از خود حیات دوباره بخشیده و از مقام اتحاد یا اتصال با عقل فعال تعبیر سیاسی کرده که اهمیت فراوانی دارد.شاید پاسخ ایراد مذکور خواجه نصیر را در سخن ابن سینا در مقدمه منطق المشرقین بیابیم. آن جا که می گوید:

«بهتر است دانشی جدا به اخلاق و دانشی جدا به تدبیر منزل ودانشی جدا به سیاست مدن ودانشی جدا[به شرع] به عنوان « صناعت شارعه»[علم شریعت] اختصاص داده شود»(ابن سینا، ۱۹۱۰، : صص ۷– ۸). اما دراین جا این پرسش به میان می آید که اگر به نظر ابن سینا قانون گذار در هر سه علم(اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن) بهتر است پیامبر باشد پس، چرا علم شریعت را قسیم و برابر با آن سه علم که هرسه مبتنی بر شرع هستند قرار داده است؟

شاید ابن سینا با گفتن«بهتر است»(الاحسن) هم به این پرسش و هم به ایراد مذکور خواجه نصیر پاسخ داده وخاطر نشان ساخته است که مبتنی بودن این سه علم برشرع ضروری نیست، بلکه احسن است وآنگاه «صناعت شارعه» می تواند قسیم و برابر با آن سه علم (وعلم چهارم) باشد.

سهروردی از راهی دیگر بدین نکته اشاره کرده و به فارسی نوشته است: «بسیاری از محققان وعلمای این امّت… برانبیاء بنی اسرائیل به علوم افزوده باشند… شاید پیغامبر را بلکه شارع را به بعضی محققان روشن روان حاجت افتد»(سهروردی، ۱۳۴۸: صص۷۵– ۷۷). زیرا کسی که می تواند ازحجاب تن و حواس ظاهری رها شود روح مثالی او درعالم افلاک به نقوش همه حوادث کائنات درگذشته وآینده که ازلا و ابدا در عالم افلاک موجودند، آگاه می شود ودر زمره روشن روانان دارنده فرّه در می آید(سهروردی، ۱۳۳۱، صص ۱۳۶-۱۳۸).

ابن سینا ضمن سخن گفتن از مقامات عارفان، طبقه زاهدان، عابدان وعارفان را از هم جدا می کند. اما سهروردی از «حکما متألّه» تعبیر جامع تری می کند او رئیس مدینه را در هر عصری خلیفه الله می داند واز بحث صرفا عرفانی ابن سینا پافراتر می گذارد: به زعم سهروردی حکومت یا ریاست مدینه وتألّه می توانند با هم درشخص یگانه ظاهر شوند که همان خلیفه الله است. اما شاید اختلاف مهم تر میان این دو فیلسوف در این خلاصه شود که ابن سینا درصدد آن است که دلایل طبیعی خوارق عادات و کرامات را بیان کند؛ اما سهروردی چنین کارهایی را از تجربه واقعی موضوع مدرک درعالم خیال می داند و از نظر او تجربه اشراقی یک تجربه واقعی است. و انسان متصل به عالم مثال می تواند هر صورتی را ایجاد کند.(همان: ص۲۴۲) و به خوارق عادات دست بیابد.(همان: ص۲۴۳)

اشاره ای گذرا بدین نکته لازم است که سهروردی به چهارعالم قائل است: اول، عالم انوار قاهره؛ دوم، عالم انوار مدبر؛ سوم، عالم برزخ فلکی وعنصری وچهارم، عالم صور معلقه ظلمانی و مستنیر واین عالم چهارم را عالم «اشباح مجرده» نامیده وتحقق بعث اجساد واشباح ربانی وتحقق جمیع مواعید نبوت را درهمین عالم صور معلقه(اشباح مجرده) دانسته وحتی جن وشیاطین را درهمین عالم مثل معلقه دانسته است(همان: صص ۲۳۲-۲۳۴ )وچنان که تجزیه وتحلیل شد از نظر سهروردی، تنها کسی لایق ریاست وحکومت است که بتواند نه با بدن جسمانی بلکه با خلع و برکندن بدن جسمانی ورهایی از آن به برکت بدن مثالی خویش _که به عالم چهارم مذکور تعلق دارد _از نفوس و برزخ های فلکی کسب فره کند( همان: صص ۱۳۶و۲۴۲).

اینک به تحلیل اتهامات دوازده گانه ای می پردازیم که آنها را علل قتل می دانند و روشنگر آیین سیاسی او است:

۵ـ علل سیزده گانه قتل سهروردی(تهمت های سیزده گانه):

۱) کفر

شمس تبریزی می گوید: «آن شهاب را آشکارا کافر گفتند، آن سگان، گفتم حاشا، شهاب کافر چون باشد»(شمس،۱۳۷۷، ص۲۷۵) شمس تبریزی«اسدالدین متکلم» را به سبب آنکه از سهرو