پاورپوینت کامل معرفت‌شناسی در اندیشه اسلامی ۱۱۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل معرفت‌شناسی در اندیشه اسلامی ۱۱۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۱۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل معرفت‌شناسی در اندیشه اسلامی ۱۱۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل معرفت‌شناسی در اندیشه اسلامی ۱۱۰ اسلاید در PowerPoint :

روابط میان عقل، عقل‌جزئی و شهود در نظرگاه‌های متنوع اندیشه اسلامی

نقش و جایگاه معرفت و علم و بررسی اطوار و اصناف آن در پهنه اندیشه اسلامی دلمشغولی تازه ای نیست. تمامی کسانی که به تأمل در سیر تطور مکاتب مختلف فکری عالم اسلامی پرداخته اند به وجوه و ویژگیهای مختلف معرفت شناسی هر یک از این مکاتب اشاره کرده اند و کوشیده اند نسبت سلسله مراتب معرفت را با جهانشناسی اسلامی در نظر اندیشمندان مسلمان به دست دهند.

روابط میان عقل، عقل‌جزئی و شهود در نظرگاه‌های متنوع اندیشه اسلامی

نقش و جایگاه معرفت و علم و بررسی اطوار و اصناف آن در پهنه اندیشه اسلامی دلمشغولی تازه ای نیست. تمامی کسانی که به تأمل در سیر تطور مکاتب مختلف فکری عالم اسلامی پرداخته اند به وجوه و ویژگیهای مختلف معرفت شناسی هر یک از این مکاتب اشاره کرده اند و کوشیده اند نسبت سلسله مراتب معرفت را با جهانشناسی اسلامی در نظر اندیشمندان مسلمان به دست دهند. صاحب این نوشتار اما بر آن است که دریافت دقیق این مراتب و نسبتشان با هم، جز در سایه فهم جایگاه نبی در جغرافیای هرم هستی و نقش او به منزله منبعی برای وصول به معرفت معتبر ناشدنی است. از این رو می کوشد نشان دهد «چگونه گفتمان مکاتب مختلف معرفت‌شناسی به نحوی از انحاء متأثر از بُعد حِکمی نبوت و شیوه‌های خاص نبی برای کسب معرفت بوده است.»

در متن هرجا واژه عقل بدون هرگونه شناسه‌ای آمده مراد همان عقل‌ فی‌نفسه(

Intellect

) یا عقل در وجه کلیت آن است.(مترجم)

پرسش از کیفیت حصول معرفت فردی در مرکز همه سنت‌های فلسفی قرار دارد، و فلسفه اسلامی نیز از این قاعده مستثنی نیست. فلسفه اسلامی به رغم تمرکز بر وجود و اطوار آن، امعان نظر خاصی هم به معرفت‌شناسی و ابزارهای موجود بشر برای حصول معرفت معتبر و موثق دارد. در این‌ موضوع نیز نبوت به ‌مثابه منبع اعلای معرفت حضوری چنان چشمگیر داشته که‌ بر دیدگاههای مکاتب مختلف فلسفه اسلامی تأثیر نهاده است. از این رو فیلسوفان اسلامی ناگزیر به بررسی ارتباط آنچه از قلمرو معرفت برای آدمی قابل حصول است و آنچه بر نبی وحی شده بود شدند. همچنین ایشان باید امکان دسترسی بشر به معرفت وحیانی و شناخت خداوند و پیام او همچون پیامبران او را بیان می ساختند. فیلسوفان اسلامی باید نحوه علم خداوند به عالم را با عنایت به کارکرد مقام نبوت در ادیان ابراهیمی توضیح می‌دادند، پرسشی که برای بخش اعظم فلسفه باستانی یونان ناشناخته بود خاصه آن‌جا که به علم الهی نسبت به جزئیات عالم کثرت و افعال فردی انسان مربوط می‌شد.

هدف ما در این‌جا پرداختن به موضوع گسترده مکاتب گوناگون معرفت‌شناسی اسلامی و موضع هر یک درباب رابطه ایمان و عقل جزئی،۱ عقل‌/عقلِ‌جزئی و شهود، معرفت بشری و نبوت و مانند آن نیست. بلکه غرض بیشتر دریافتن معنای دقیق عقل و شهود در نظرگاه‌های فکری عمده در اسلام ونشان دادن کیفیت تاثیر پذیری گفتمان مکاتب مختلف معرفت‌شناسی به نحوی از انحاء از بُعد حِکمی نبوت و شیوه‌های خاص نبی برای کسب معرفت بوده است. در عالم اسلام، بحث هزارساله روابط میان برهان با قوه عقل/ عقل‌ِ‌جزئی وابسته است، عرفان با قوه دل/ عقل مرتبط بوده و در پیوند با شهود باطنی و اشراق قرار دارد، و قرآن یا وحی با کارکرد پیامبرانه ارتباط یافته درترکیب با [حکمت متعالیه] ملاصدرا به اوج می‌رسد.اما پیش از پرداختن به این اختلاط ضروری است زمینه کژفهمی‌های محتمل از اصطلاحات اساسی اندیشه اسلامی را روشن کنیم و با استفاده از مفاهیمی چون عقل‌، عقلِ‌جزئی، شهود، و مفاهیم مرتبط را توضیح دهیم که طی قرن‌ها در فلسفه متأخر غرب معنایی متفاوت از آنچه ما در سنت اسلامی ادراک میکنیم ،پیدا کرده است.

ما در جهانی زندگی می‌کنیم که در آن عقل مرادف با عقل جزئی شده و شهود در مقام حس ششم «زیستی» به پیش‌بینی رویداد‌های آینده می پردازد و معمولاً در مقام ابزار مقبول کسب معرفت از سوی کسانی که سرسپرده عقل‌جزئی‌‌اند نفی می‌شود. از این رو فهم ماهیت عقل‌، عقل جزئی و شهود، یا مبنای معرفتی این قوای حیاتی دشوار شده،می تواند دربافت اندیشه اسلامی معنا یابد.به منظور فهم معنای این اصطلاحات در عالم سنتی اسلام که در آن نور واحد برتمامی کثرات مستولی بوده و کثرت جز در پرتو وحدت دیده نمی‌شود و حقیقت نبوت به واسطه فیض بدیهی انگاشته می‌شود، ضروری است برای نشان‌دادن مفاهیم «عقل» و «عقل جزئی» و «شهود» اصطلاحات قدیمی به‌کار‌رفته در زبا‌ن‌های دنیای اسلام به ویژه عربی و فارسی را بررسی کنیم.

تمایز اساسی میان عقل (

intellectus

) و عقل جزئی(

ratio

) که در فلسفه مسیحی قرون وسطی دیده می‌شود در زبان‌های مدرن غربی عمدتاً فراموش شده و اصطلاح عقل ـ‌ برای تمامی غایات عملی۲ ـ هم‌ارز با عقل‌جزئی به‌کار می‌رود. در عربی و دیگر زبان‌های جهان اسلام اصطلاح واحد «عقل» برای دلالت بر عقل‌جزئی و عقل(کلی) به‌کار می‌رود، اما تمایز میان این دو مثل ارتباطشان و وابستگی عقل‌جزئی به عقل کلی همیشه در ذهن محفوظ است. در زبان عربی «العقل» از ریشه «قل» که اساسا به معنای بَستن و مقید‌کردن است مشتق شده است. عقل قوه‌ای است که انسان را به حقیقت، خدا و مبدأ او مرتبط می‌کند. انسانْ به‌واسطه اتصاف به عقل، انسان می‌شود و از صفت علم که مختص خداوند است بهره‌مند می گردد. ثروت عقل چنان صفت نیکویی است که در قرآن بارها و بارها به نقش مهم عقل و تعقل یا تفقه در حیات دینی انسان و حتی رستگاری او اشاره می‌شود.۳ اما «عقل» به معنای عقل جزئی، هوش، حدّت ادراک، مآل‌اندیشی، عقل سلیم و مفاهیمی از این دست هم به‌کار می‌رود که عموماً با شناسه‌هایی چون جزئی در ترکیب عقل‌جزئی همراه است که عمدتاً مترادف با

reason

به کار گرفته می شود.از ‌آن‌جا‌که عقل‌جزئی مطمح نظر است، که بازتاب عقل است بر صفحه ذهن آدمی، اصطلاحات دیگری همچون استدلال نیز مورد استفاده قرار می گیرد. به هر روی، هر مکتب فکری اسلامی وجوهی از معنای عقل را که به دیدگاه‌ و ساختار درونی آن مکتب مربوط می‌شود به تفصیل شرح می‌‌کند. درجایی که شهود مراد است غالباً از اصطلاحاتی نظیر حدس و فراست نیز استفاده شده است. این اصطلاحات دال بر «بهره‌مندی» از معرفتی است که هرچند کاملاً معقول نیست اما نامعقول هم نیست یا با معنایی که در سنت اسلامی از امر عقلانی فهم می‌شود تضادی ندارد. دسته دیگری از اصطلاحات فلسفه، کلام و تصوف عبارتند از ذوق، اشراق، مکاشفه، بصیرت، نظر و بدیهه. اصطلاحات مذکور ناظر است بر کشف بی‌واسطه حقیقت و بهره‌مندی از آن، در مقابلِ معرفت (علم) باواسطه و مفهومی، که تماماً بر تعقل استوار است. این تضاد بر تمایز اساسی مکاتب فلسفی متأخر میان اصطلاح علم حضوری در مقابل علم حصولی۴ انگشت تأکید می‌نهد. این اصطلاحات به تفاوت میان معرفت شهودی که بر تجربه مستقیم و حضور استوار است از یک سو و تعقل به‌مثابه معرفتی باواسطه که بر مفاهیم ذهنی استوار است از سوی دیگر اشاره دارد. اما به هیچ روی این اصطلاحات، به معنایی که در زبان‌های اسلامی قدیم به‌کار می‌رفته، در تضاد با «عقل» نبوده است؛ مضاف بر این‌که به عمیق‌ترین معنا صورت بسط‌یافته آن در مراتب مختلف بوده است. در سنت فکری اسلام غالباً دوگانگی میان عقل و شهود دیده نمی‌شد اما مراتب معرفت (علم) و شیوه‌های نیل بدان بر این مبنا شکل گرفت ‌که کدام یک از درجات تعقل و شهود در توافق‌ قرار می‌گیرند تا همه ابزارهای حصول معرفت برای انسان فراهم شود، از معرفت حسی و عقل جزئی گرفته تا تعقل و بصیرت یا «معرفت قلبی». اگر هم زمان متفکرانی ظهور می‌کردند که معرفت را صرفاً محدود به نتیجه استدلال می‌دانستند و وحی و شهود را به‌مثابه منابع معرفت انکار می‌کردند، به دلایل بسیار در حاشیه سنت فکری اسلام قرار می‌گرفتند.

برای فهم کاملِ نسبتِ میان عقل، عقل‌جزئی و شهود در اسلام ناگزیر ‌باید به آن دسته دیدگاه‌های اسلامی بازگردیم که برای تحقق ظرفیت‌های عقلانی، معنوی و قانونی مندرج در وحی پدید آمد. این تلاش‌ها، تا آن‌جا که به این بحث ارتباط می یابد، علوم دینی محض نظیر علوم قرآنی و شریعت، کلام، مکاتب مختلف فلسفی و در نهایت تصوف را شامل می‌شود.

در علوم قرآنی کارکرد عقل صرفاً در پرتو توانایی‌اش در توضیح اصناف وحی دیده می‌شود. وحی اصلی‌ترین شیوه دست‌یابی به حقیقت است و همچنین وحی است که عقل را منور ساخته و انرا قادر به عملکرد صحیح می سازد. پیوند وحی و عقل در حقیقت ذهن را قادر می سازد تا بواسطه «عمل» یا «جهشی» که غالباً «ایمان» نامیده می‌شود از حقیقت «بهره‌مند» شود ،که ایمان از شهود که اَشکالی از معرفت به حقیقت ورای امکان عقلانی صرف را پدید می‌آورد، تفکیک‌پذیر نیست.

همچنین در دل علوم دینی شیوه ویژه‌ای از«تفکر فقهی» بالید که مبتنی است بر آنچه به زبان فنی «استدلال فقهی» نامیده می‌شود. این معنای از «عقل» چندان به دور از معنای آن در علم حقوق سنتی کاتولیک نیست، اگرچه تفاوت‌هایی نیز وجود دارد، اما در هر دو سنت عقل در خدمت داده‌های وحیانی و تابع سنت است. تا آن‌جا که به فقه اسلامی مربوط است، این کاربرد عقل‌جزئی در فقه، هرچند اصطلاحات «عقل» و «استدلال» هم به‌کار می‌رود، هیچگاه با معنای عقل (

intellectus

) خلط نمی‌شود. حتی زمانی‌که فیلسوف بزرگی مثل ابن رشد درباب فلسفه و فقه می‌نوشت کاملاً ملتزم به معنای فنی مستعمل اصطلاحات کاملا متمایز در این دو حوزه مختلف بود ، که جدای از آنچه در علوم اسلامی سنتی مرسوم بود انگاشته می شد.

در حوزه علوم دینی شایسته است به رشته‌ای غیر از فقه که همانا تفسیر قرآن است نیز اشاره کنیم. برخی از مفسرین باطن‌گراتر قرآن تأکید کرده‌اند که وحی و تعقل که «وحی جزئی» خوانده می‌شد ماهیتاً مکمل یکدیگر‌‌اند‌، حال‌ انکه وحی حقیقی که مایه تأسیس دین جدید می‌شود «وحی کلّی» نامیده می‌شود. از نظر این مفسران از جمله ملاصدرا،تنها از طریق وحی بیرونی و کلّی است که ظرفیت‌های عقل فعلیت می‌یابد. با تسلیم محض خویش در برابر وحی بیرونی است که این وحی درونی در انسان یا عقل فعلیت تام می‌یا‌بد، یعنی مضاف بر توان تحلیلْ قدرت ترکیب و اتحاد نیز پیدا می‌کند. عقل درکارکرد وحدت‌بخش خویش سودمند است و می‌تواند نفس را از تمامی قیود کثرات و مباینت‌ها برهاند. همچنین واسطه وحی یعنی فرشته مقرّب جبرئیل، روح‌القدس است که هم به عقل کلّ متصل است که عقل آدمی را منوّر می‌کند و هم بشر را یارای پرورش قوه شهود می‌بخشد که مشخصه آن اشراق و بصیرت درونی است. در پرتو وحی،کارکرد عقل‌ بسان عقل‌جزئی (بازتاب عقل‌ بر ذهن) محض نیست بلکه به‌مثابه واسطه بصیرت و شهود عمل می‌کند، که وقتی به عقد ایمان درآید انسان را قادر می‌سازد به کنه معنای دین و بالاخص کلام خداوند در قرآن راه جوید. انسان ‌باید هوش خود را پرورش دهد تا وحی الهی را دریابد، اما برای فهم وحی الهی، پیش‌تر عقل باید به نور ایمان منور شود۵ و از وحی مستفیض گردد.

تا‌آن‌جا که به الهیات اسلامی یا کلام مربوط می شود، کلام بیش‌تر ناظر به دریافتن اراده خداوند است تا رسیدن به ابعاد کلی عقل. این قول بویژه درباره مکتب غالب در کلام اهل سنت که ابوالحسن اشعری آن را تأسیس کرد صادق است. مکتب اشعری بر گونه‌ای اراده‌باوری بنا شده که کارکرد عقل را به سطح انسانی صرف تقلیل می‌دهد و تا حدی به خداوند در مقام حقیقت و معرفت عینی بی‌اعتنا می‌ماند.۶ در این مذهب حقیقت چیزی است که خداوند اراده کرده است، و عقل کارکردی بیرون از اصول ظاهری دین ندارد. هرچند شکل افراطی اراده‌گرایی که در مذهب متقدم اشعری شکل گرفت و چندان که پیشتر نیز اشاره رفت توسط متأخرینی نظیر غزالی و فخر‌رازی تا حدی دگرگون شد اما کلام اشعری همچنان به شکل مکتبی‌ باقی ماند که در آن عقل عملاً با عقل‌جزئی یکی گرفته می‌شد البته عقلی که منقاد اراده خدا بود و از حیث بازگرداندن انسان به‌سوی خداوند از طریق اشراق درونی و نفوذ در قلب توحید شأنی نداشت.۷

در دیگر مکاتب کلامی، چه معتزله و چه ماتریدیه در جهان اهل تسنن یا کلام شیعی دوازده امامی، نقش بزرگ‌تری به عقل‌جزئی در تفسیر فهم اراده خداوند که در وحی او متجلی است داده می‌شود بی آن‌که به موضعی بیانجامد که امروزه در غرب با عنوان عقلانیت شناخته می‌شود. اشاعره بیش از دیگر مکاتب کلامی به فراگیری عقل قائل بودند تا آن‌جا‌که حتی شهود را به‌مثابه ابزار کسب معرفت غایی مشمول عقل می‌انگاشتند. نقش کلام در طول تاریخ اسلام برای یافتن شیوه‌های معرفتی معقول برای حفظ حصن ایمان برجا مانده است. کلام نتوانسته عقل را قادر سازد تا به کنه محدوده ایمان راه یابد و نردبان قلب حقیقت دین قرار گیرد. در حقیقت تبیین معنای تام عقل و شهود و روش‌شناسی تمام‌عیار معرفت در اسلام را بیش از کلام باید در فلسفه، حکمت و عرفان باز‌جُست. در فلسفه اسلامی می‌توان دست‌کم میان سه مکتب تمایز گذاشت که به صورت گسترده به روش‌شناسی علم و گستره معنای عقل در نسبتش با شهود پرداخته‌اند: فلسفه مشاء، فلسفه اشراق و حکمت متعالیه ملاصدرا.۸ هرچند اصول فلسفه مشائی به شکل عمده از منابع ارسطویی و نوافلاطونی اخذ شده است اما این مکتب به معنایی که معمولا در فلسفه غربی فهمیده می‌شود عقل‌گرا نیست. فلسفه مشاء بر این نظرگاه استوار شده است که عقل به درستی زبانی متافیزیکی دارد و نه فقط فلسفی، و میان بازتاب عقل بر ذهن انسان (عقل جزئی) و عقل فی‌نفسه، که از ساحت فرد در‌می‌گذرد و جوهری نورانی و از حیث واقعیت ذومراتب است، تمایز گذاشته می‌شود.۹

توصیف کامل عقل و «نظریه معرفت» را باید در آثار مرشد مشائیان مسلمان، ابن‌سینا، بازجست. ابن- سینا بر اساس رسائلی که کندی و فارابی با نام «الرساله فی العقل» نوشته‌اند‌،۱۰ تحلیلی جامع از معنای عقل به‌دست می‌دهد از جمله در کتاب‌های شفاء، نجات، عیون الحکمه، و آخرین شاهکارش اشارات و تنبیهات. وی متاثر از شارحین اسکندرانی ارسطو همچون ثمیستیوس و اسکندر افرودیسی و در عین آگاهی از آموزه قرآنی وحی، میان عقل فعال که کلی و مستقل از فرد است و کارکرد عقل در انسان تمایز می‌گذارد. هر انسانی به شکل بالقوه واجد ذکاوت است.به این ذکاوت عقل«مادی» یا عقل «بالقوه» گفته می‌شود. هنگامی که انسان از حیث معرفت رشد می‌کند صورت‌های معقول از عالم بالا در او می‌نشینند و وی به مرتبه‌ای از عقل عادی و ثابت یا «عقل بالملکه» می‌رسد. سپس و هنگامی‌که عقل در ذهن انسان از قوّه به فعلیت رسید آدمی به مرتبه «عقل بالفعل» و با فعلیت کامل عقل به مرتبه «عقل بالمستفاد» نائل می‌شود. فوق این مراحل و در نهایت «عقل فعال»قرار داردکه الهی است و بواسطه معرفت ذهن را منور می سازد.۱۱

در نظر ابن سینا هرگونه عملی که به علم (معرفت) بیانجامد موجب روشنایی ذهن بواسطه عقل فعال می‌شود که صورت علم مورد التفات ذهن را به آن هبه و اعطاء می‌کند. ابن سینا همچنین مثل افلاطونی را رد می‌کند، او یقیناً به واقع‌گرایان قرون‌وسطی نزدیک‌تر است تا تام‌گرایان. تصادفی نیست که پیروان قدیس آگوستین زمانی که آثار ابن‌سینا به لاتین ترجمه شد حول تعالیم او گردآمدند و مکتبی پدید آمد که خود را همزمان وامدار آگوستین و ابن سینا می‌دانست.۱۲ به هر روی ابن -سینا به هیچ وجه میان عقل‌جزئی و عقل‌ (کلی) خلط نکرد و مقام شهود را هنگامی که از حدس سخن می‌گوید که از جهاتی مماثل (نه اینهمان) است با اصطلاح ارسطویی

agkhinoia

یا تیزهوشی هیچ‌گاه نفی ننمود.

خلاصه آموزه مشائی درباره عقل و شهود این است که عقل را مراتبی است که با رشد علمی انسان و به مدد عقل فعال حاصل می‌شود. وقتی عقل از حیث قوت و کلیت می‌بالد، شروع به اکتساب کارکردها و قوایی می‌کند که بیشتر عین شهود است تاکارکرد تحلیلی عقل‌ که با استدلال همراه می شود ‌. از نظر ابن سینا ابزار کسب علم مابعد‌الطبیعه شهود عقلانی است که باید به شکل تعقل ترجمه شود تا صرف استدلال. اما در این‌جا مراد از شهود نیرویی حسی یا زیستی نیست که چشم‌بسته در تاریکی راه می‌پوید بلکه قوه‌ای است که مرزهای عقل‌جزئی را روشن می‌کند و محدودیت‌های وجود فردی را از میان بر می‌دارد.

در منابع سنتی اسلامی عموماً مکتب مشاء «حکمت بحثی»نامیده شده و در مقابل مکتب اشراق «حکمت ذوقی» به کار می رود ، که در آن شهود با «تذوق »بی واسطه حقیقت و اشراق یا نور همانند است وآدمی را که دربند اسباب خویش است ورای عقل‌جزئی می‌برد. هرچند فلسفه مشاء به هیچ روی تا حدی که بیان شد عقل‌گرایانه نیست، اما در فلسفه اشراق یا مکتب شهودی حکمی که شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی بنا نهاد وجه شهودی عقل به شکل کامل مورد تاکید قرار گرفت و نردبان رسیدن از امر نفسانی به امر برین، معرفت فلسفی بواسطه تابیدن نور بر عقل، توصیف شد. سهروردی همانند برخی الهیدانان غربی چون قدیس آگوستین وقدیس توماس، بر اصل کفایت یا

adaequatio (adaequatio rei et intellectus

) تأکید می‌کند که بر پایه آن متناسب با هر مرحله از واقعیت ابزاری برای کسب معرفت (علم) وجود دارد که برای دانستن آن سطح از واقعیت کفایت می‌کند. اما آنچه معرفت‌شناسی اشراقی را مشخص و متمایز می‌کند این است که بنابر این مکتب هر مرتبه‌ای از علم حاصل اشراق و روشنایی ذهن بوسیله انوار ملکوت است. حتی بینایی فیزیکی هم از آن رو ممکن است که ذهن بیننده بوسیله نوری که موضوع دیدن را احاطه می‌کند منور و روشن می‌شود. به همین ترتیب، علم به مفاهیم منطقی با اشراق یا روشنایی ذهن در لحظه‌ای که آن مفهوم منطقی در ذهن حاضر می‌شود ممکن می‌گردد. مراتب عالی‌تر علم و معرفت هم که رسیدن به قله عرفان و مابعد‌الطبیعه است، طبیعتاً نتیجه انوار ملکوتی است که بر ذهن می‌تابد. از این رو در حکمت اشراق تعقل بدون اشراق (روشنی عقول) و علم حقیقی بدون «چشید