پاورپوینت کامل میراث معنوی اشراق ۷۳ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل میراث معنوی اشراق ۷۳ اسلاید در PowerPoint دارای ۷۳ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل میراث معنوی اشراق ۷۳ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل میراث معنوی اشراق ۷۳ اسلاید در PowerPoint :

«فکرتِ عظیم» شیخ اشراق، همانا تأسیس یک فرهنگ معنوی تمام و کمال است که جامع کلیت معرفت فلسفی است و در عین ‌حال تحقق معنوی کامل خود شخص را نیز هدف خویش قرار می‌دهد. راه اشراق، راه حکمت «اشراقی» احیاشده از [دل حکمت] ایران باستان، نه به راست منحرف می‌شود و نه به چپ. سالکی که گام در این مسیر می‌نهد، نه رسالتش این است که نظریه‌پرداز فلسفه‌ای غافل از غایت حقیقی فلسفه شود و نه ماجراجویی در وادی عرفان و بی‌خبر از خطرهایی که دامنگیر کسانی می‌شود که فلسفه هنوز آنان را به خودآگاهی نرسانده و در برابر انواع و اقسام سراب‌ها، ایمن نساخته است.

«فکرتِ عظیم» شیخ اشراق، همانا تأسیس یک فرهنگ معنوی تمام و کمال است که جامع کلیت معرفت فلسفی است و در عین ‌حال تحقق معنوی کامل خود شخص را نیز هدف خویش قرار می‌دهد. راه اشراق، راه حکمت «اشراقی» احیاشده از [دل حکمت] ایران باستان، نه به راست منحرف می‌شود و نه به چپ. سالکی که گام در این مسیر می‌نهد، نه رسالتش این است که نظریه‌پرداز فلسفه‌ای غافل از غایت حقیقی فلسفه شود و نه ماجراجویی در وادی عرفان و بی‌خبر از خطرهایی که دامنگیر کسانی می‌شود که فلسفه هنوز آنان را به خودآگاهی نرسانده و در برابر انواع و اقسام سراب‌ها، ایمن نساخته است.

به‌همین دلیل این راه را می‌توان «شاهراه» خواند. این اصطلاح از حکمت عرفانی فیلون اسکندرانی۱ وام گرفته شده است که آثار وی را از جهات مختلف می‌توان با آثار حکیمان «اشراقی» مقایسه کرد، گو اینکه آثار وی برای اینان ناشناخته بوده است. این مقایسه‌ها فقط در امتداد مقایسه‌هایی خواهد بود که دیگران پیش از این میان فکرت «نیروهای» الهی در اندیشه فیلون و اَمشاسْپندان یا مِهین فرشتگان در اَوستا، انجام داده‌اند.

نام شاهراه از سِفر اعداد (تورات) گرفته شده است: «شاهراه را در پیش خواهیم گرفت و تا از سرزمین تو نگذشته باشیم، به چپ و راست منحرف نخواهیم شد» (۲۰:۱۷ و ۲۱:۲۲). این شاهراه، شاهراه گنوس است. سالک را به معرفت از راه مشاهده مستقیم می‌رساند؛ زیرا این شاهراه، راه «اهل بصیرت» است.

اهل بصیرت با پیمودن این راه تا مرتبه اعلا که سهروردی از آن به «تألّه» تعبیر می‌کند، پیش می‌روند. این همان راهی است که «غریب» [در قصه غربت غربی] را به قله طور سینا، به جایی که از آنجا به «اقلیم هشتم» راه یافت، رسانید. به علاوه این شاهراه همانی است که گنوستیک‌های مسلمان از آن به «راه راست» (صراط مستقیم) تعبیر کرده‌اند: راهی که به چپ و راست منحرف نمی‌شود، راه ستیغ کوه که در آن آثار بالیده بر هر دو شیب کوه به اوج می‌رسند و گرد می‌آیند.

فکرت عظیم سهروردی تأثیر ژرفی بر فرهنگ معنوی ایران‌زمین، نهاده است. یقیناً هم فیلسوفان نظری در این‌ دیار وجود داشته‌اند و هم صوفیانی که فلسفه را به دیده تحقیر می‌نگریسته‌اند؛ ولی هیچ ‌یک از اینان معرّف این فرهنگ در حالت تمام و کمال آن نیستند. پیش از این ملاصدرای شیرازی بر این معنا گواهی داده است: «شایسته این است که رونده راه حق میان دو شیوه جمع کند، بنابراین باید نه پالایش درونی وی خالی از اندیشیدن باشد و نه اندیشیدنش خالی از پالایش درون، بلکه باید شیوه وی، همانند شیوه حکیمان اشراقی (افلاطونیان پارس) برزخی جامع میان هر دو شیوه باشد.»

خسروانیّون

بدین‌سان ترتیب معنوی مورد نظر سهروردی، قرن به قرن، تداوم یافته است و نامِ «شاهراه» (یا راه خسروانی) عنوان بسیار مناسبی برای این شیوه است. زیرا این عنوان از نام کیخسرو گرفته شده است؛۲ همان فرمانروای حکیم و عارف که با سلوک در این راه، حماسه پهلوانی ایران زمین را به حماسه عرفانی ختم کرد و به کمال رساند. این عنوان از نام کیخسرو گرفته شده است؛ زیرا همه حکیمان ایران باستان نیز که در این راه خسروانی قدم در جای قدم او نهاده‌اند، به‌ نام وی یعنی به «خسروانیّون» شده‌اند و این اصطلاحی است که در اندیشه سهروردی مترادف با اصطلاح «اشراقیون» است.

اینک معلوم می‌شود که سهروردی برای این نام و برای نقش کیخسرو چه اهمیت شایانی قائل است. اهمیت اسوه کیخسرو و نیز اهمیت وصف خسروانیون در نظر سهروردی، تأییدی است بر بیانات صریح‌تری که در خصوص مقاصدش مبنی بر احیای حکمت عرفانی حکیمان ایران باستان دارد. اگر این حکیمان «اشراقی» بوده‌اند، دلیلش آن است که خسروانی بوده‌اند. معنا و مفاد چیزی که می‌توان از آن به «ایران‌مداری»‌ سهروردی تعبیر کرد، همین است. ماهیت کاملاً روحانی و متألهانه این ایران‌مداری به وضوح تمام نمایان است.

نخستین بار است که اصطلاح ایران‌مداری را به کار می‌برم. تصور می‌کنم که اگر آثار سهروردی [در غرب] شناخته شده بود، ایران‌مداری وی می‌توانست در یک نوع نظام سترگ «فلسفه تاریخ» که در غرب شکل گرفته است، ظهور و بروز یابد. در واقع یک نظام فلسفه تاریخ [در غرب] وجود دارد که این اصطلاح در آن به کار رفته و تا مرتبه یک اصل مابعدالطبیعی ارتقا یافته است، لیکن این نظام فلسفی که چنین اصطلاحی در آن به کار رفته، دستاورد مکتبی است که خود آن در اروپای غربی، برای غیر اهل فن کمتر شناخته شده است. منظورم محفلی معروف به «اسلاو دوست‌‌‌ها»۳ در روسیه قدیم، در نیمه نخست سده نوزدهم، است. اگر اصل ایران‌مداری در این دیار، در حوزه فلسفه به ثمر نشسته است، شاید به لحاظ جغرافیایی اتفاق محض نباشد.۴

با کمال تأسف، بعید است که فیلسوفان ایرانی آن عصر توانسته باشند اطلاعی در خصوص آن کسب کنند و از آن زمان به بعد نیز شرایط آنقدر مساعد نبوده است که توجهشان به این مکتب که در عین ایران‌مداری‌اش می‌تواند مستقیماً برای ما جالب نظر باشد، معطوف گردد. قبلاً در جای دیگری وجوه اشتراک و اختلاف میان ایران‌مداری امثال الکسیس خومیاکف۵ و ایران‌مداری امثال سهروردی را متذکر شده‌ام. باید اذعان کنم که در این‌خصوص لازم است کتاب پر و پیمانی نوشته شود؛ زیرا این موضوع از جمله زمینه‌هایی برای بحث مقایسه‌ای است که تا به حال کاوشی درباره‌اش انجام نشده است. در اینجا فقط به اختصار نکاتی تکمیلی درخصوص پیشنهادهای اولیه‌ای که در جای دیگری بیان داشته‌ام، متذکر می‌شوم.

دو گونه تمدن

بر حسب آن فلسفه تاریخی سترگی که خومیاکف تأسیس کرده است و هیچ دینی به دیالکتیک هگلی ندارد، دو اصل در تقابل با هم قرار می‌گیرند. دو گونه تمدن از همان بدو ورود بشر در تاریخ‌ زاده شده است: یکی «اصل آزادی» است که از طریق خلاقیت نمود یافته و دیگر «اصل ضرورت» است که از طریق تولید مثل نمایان شده است. این دو اصل از طریق نامهایی که خومیاکف بر آنها نهاده است، مجسم شده‌اند: ایران‌مداری، اصل روحانی خلاق، دین‌آزادی اخلاقی، است؛ کوش‌مداری (کوش نام حبشه در کتاب مقدس است) دین ضرورت طبیعی و همچنین دین ضرورت منطقی است. کوش‌مداری فقط در بند توالی ضروری استدلال منطقی است. به این معنا، نظام هگل،‌کاملترین مظهر آن است. ایران‌مداری، اندیشه ایرانی «بر سنت استوار است و هرگز قائم به استنتاج منطقی محض نیست؛ زیرا مفهوم آزادی خلاقانه در قید قواعد محدود نمی‌شود و قابل استنتاج از قواعد نیست. این مفهوم فقط از راه یک شهود برتر قابل تشخیص است و این شهود از دایره تنگ استدلال که در آن دایره در بوته امتحان اعصار، همه مدارج نفی و انکار، بخت خویش را آزموده‌اند، بسی فراتر می‌رود.» آیا نمی‌توان گفت که نزد سهروردی، کوش‌مداری در فلسفه مشائیان، حریم منطق، ضرورت قوانین فهم استدلالی، نمود یافته است؟ چیزی که از نگاه خومیاکف هگل مظهر آن است، در نگاه سهروردی، مکتب مشّایی ـ به استثنای خود ارسطو ـ شاخص آن قرار می‌گیرد.

آیا نمی‌توان گفت که نزد سهروردی، کوش‌مداری در فلسفه مشائیان، حریم منطق، ضرورت قوانین فهم استدلالی، نمود یافته است؟ چیزی که از نگاه خومیاکف هگل مظهر آن است، در نگاه سهروردی، مکتب مشّایی ـ به استثنای خود ارسطو ـ شاخص آن قرار می‌گیرد و حکمت شهودی خسروانیون ایران‌زمین، به مدد پرواز آزادانه شهود خلاق، این «شهود برتر» که به حرم عوالم روحانی خارج از دسترس دیالکتیک هگلی راه می‌یابد، همین [حریم و] سیطره ضرورت منطقی و همچنین طبیعی را در هم می‌شکند. بنابراین قائل شدن به عالم مثال، نوعی «خلاف‌آمد عادت» (پارادوکسی) است که می‌تواند از چنگ محدودیت‌های تجربه‌گرایی و بدیهیات منطق استدلالی خلاص شود و بر تعارض آنها غلبه کند. به گفته خومیاکف «[در این مقام] همه مدارج نفی و انکار بخت خویش را آزموده‌اند».

سهروردی نیز که فوق‌العاده مخالف مکتب مشّائی است، در عین حال شرط می‌کند که شاگرد وی باید ابتدا همه مراحل فلسفه مشّاء،‌ مراحل علم منطق، را پشت سر بگذارد (خود وی در سراسر بخش نخست کتاب «حکمه‌الاشراق» همین کار را می‌کند، ولی البته در آن بحث از مکتب رواقی الهام یافته است که در آن هرمنوتیک (تأویل) بر دیالکتیک (جدل، احتجاج و استدلال) غلبه دارد، به‌طوری که منطق، ساده شده و فرو کوفته رها می‌شود و کتاب به مابعدالطبیعه شهودی ختم می‌گردد). نمی‌توان با نادیده گرفتن و با طرد و نفی اصل کوشی [یا حبشی] بر آن غلبه کرد. شاید حدس هوشمندانه خومیاکف، در صورت مقایسه با دیدگاه سهروردی، «احیاکننده» حکمت ایران باستان، شرح و بسط ناخواسته‌ای پیدا کند.

یقیناً آنچه برای خومیاکف اهمیت دارد، نه امر تاریخی است و نه امر جغرافیایی، حتی امر قومی هم نیست، بلکه مهم برای او اصل دینی یا به تعبیر بهتر، نزاع میان دو اصل است که ماجرای تاریخ معنوی بشر را می‌سازند. در عین حال در فلسفه وی این دغدغه هست که سجیه نهان در بن‌مایه حیات یک قوم، در این مورد سجیه روسی، را به مرتبه یک ارزش جهان‌شمول، ارتقا دهد. اگر چه او و همین‌طور «اسلاو»دوست‌ها به رسالت قوم روس به‌ عنوان نمونه یک قوم ارتدوکس مذهب تمام‌عیار نظر دارند، ولی شاید دلمشغولی پنهانی نسبت به یک آرمان دنیوی، چیزی که می‌توان از آن به «عوام‌زدگی» ذاتی تعبیر کرد، در دیدگاه آنان وجود داشته باشد. چنین دغدغه‌ای به کلی از ساحت ایران‌مداری سهروردی، به دور است.

سهروردی نشان می‌دهد که قوم ایرانی به اعتبار ایرانی بودنش، درخور وصف «اشراقیر مشرقی» به‌معنای مورد نظر او از این واژه نیست. معرفت حکیمان باستان صرفا به دلیل ساکن بودن آنها در مشرق جغرافیایی، معرفت مشرقیر اشراقی محسوب نمی‌شود. به‌عکس، به لطف معرفت «مشرقراشراقی» است که این ایرانیان، «مشرقیر اشراقی» کامل‌عیار شده‌اند. نور این مشرق، نور جلال (خَوَرنه) است که گاه به یک موجود افاضه می‌شود و گاه ممکن است از او رخت بربندد. تبار «مشرقیر اشراقی» که سهروردی برای خودش و پیروانش قائل است ریشه در یک اصل نژادی ندارد، بلکه منبعث از یک تبار قدسی است. این تبار در دایره روابط علّی میان ملتها و دولتها نمی‌گنجد. اسناد و مدارک این تبار، متعلق به تاریخی است که چیزی را که بنابر معمول تاریخ می‌نامیم، درهم می‌شکند.

به همین دلیل باید طرف دیگری را برای مقایسه با سهروردی برگزید. جایگزینی که به نظرم می‌رسد، تحقیقات کنستانتین لئانتیف۶است که نه به روسیه و قوم روس، بلکه به آرمان قدسی و متألهانه‌ جهان بیزانسی ایمان دارد. به ‌هیچ وجه دغدغه ‌او این نیست که بنیادی عرفانی برای یک حکومت یزدان‌سالار زمینی تأمین کند. به میزانی که متألهان بیزانسی میراث حکمت قدسی نوافلاطونیان را اقتباس کرد