پاورپوینت کامل فلسفه حقوق در اندیشه اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل فلسفه حقوق در اندیشه اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل فلسفه حقوق در اندیشه اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل فلسفه حقوق در اندیشه اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

در عالم اسلام از همان قرون اولیه دانشی تحت عنوان علم اصول فقه که می توان آن را فلسفه حقوق اسلامی نامید(چنانکه نامیده اند) در دامن ادبیات اسلامی شکل گرفت، و روز به روز رشد و تکامل یافت. هرچند که در طول ۱۴ قرن همواره دانش مزبور با پیروان نظریه جدائی عقل و نقل که گونه دیگری از مکتب تفکیک حوزه تعقل و اندیشه از علم قانون و نوامیس است، در چالش و جدال بوده است.

در عالم اسلام از همان قرون اولیه دانشی تحت عنوان علم اصول فقه که می توان آن را فلسفه حقوق اسلامی نامید(چنانکه نامیده اند) در دامن ادبیات اسلامی شکل گرفت، و روز به روز رشد و تکامل یافت. هرچند که در طول ۱۴ قرن همواره دانش مزبور با پیروان نظریه جدائی عقل و نقل که گونه دیگری از مکتب تفکیک حوزه تعقل و اندیشه از علم قانون و نوامیس است، در چالش و جدال بوده است. ولی ما در زمانی سخن می گوئیم که نزاع در این مقطع زمانی به نفع اصولگرایان مغلوبه و یا لااقل مسکوت مانده است، هر چند که به نظر من با بازسازی و در اندازی طرحی نو و به روز کردن عناوین و روش بحث، جای گفتگو هنوز هم وجود دارد.

فلسفه در دوران باستان بر همه علوم پوشش داشت. حکمای یونان باستان فلسفه را در یک تقسیم اصلی به فلسفه نظری و فلسفه عملی تقسیم می کردند. فلسفه نظری شامل الهیات – طبیعیات و ریاضیات، و فلسفه عملی شامل اخلاق، سیاست مدن و تدبیر منزل بود. و علم نوامیس یعنی علم قانون بخشی از فلسفه به شمار می آمد. به تدریج علوم از فلسفه فاصله گرفتند و تلاش کردند که از ولایت مطلقه فلسفه خارج شوند. علم و فلسفه دو حوزه کاملا جدا و رویاروی یکدیگر شدند، و کار به جائی رسید که علوم نقلی و عقلی نه تنها در فاصله ای ژرف از یکدیگر موضع گرفتند که بالاتر در بخش علم قانون، فلسفی اندیشیدن نقص درک علم قانون محسوب شد و حتی گاه و بی گاه طلاب واندیشه گران هر یک از رشته ها به تلخ گوئی علیه وادی مقابل می پرداختند. چنانکه شیخ بهائی فقیه نامدار نیمه نخست قرن یازدهم هجری در مقابل فقیه عقل گرای معاصر خویش محمد باقر استرآبادی معروف به میرداماد در مثنوی مشهور “نان و حلوا” گفته است:

دل منوّر کن به انوار جلی چند باشی کاسه لیس بوعلی

سرور عالم شه دنیا و دین سور مؤمن را شفا گفت ای حزین

سور رسطالیس و سور بوعلی کی شفا گفته نبی منجلی؟!

سینه خود را برو صد چاک کن دل ازین آلودگیها پاک کن

و همو در مثنوی دیگری می گوید:

یکدم به خودآ و ببین چه کسی به که بسته دل و به که هم نفسی

تا کی زشفا تو شفا طلبی از کاسه زهر، دوا طلبی

بر کف ننهد بجز بادت برهان تناهی ابعادت

ولی در قرون اخیر باردیگر فلسفه بر سر رشته های دیگر علوم سایه افکند. و این امر به علت فزون طلبی و زیاده خواهی فلسفه نبود بلکه معلول نیازی بود که در دیگر بخش های علوم احساس می شد. جهان دانش در مغرب زمین با تأثیرپذیری از عنوانی که هگل، فیلسوف قرن نوزدهم آلمان برگزیده بود یعنی “فلسفه حقوق”، به تدریج فلسفه های مضاف را رواج داد فلسفه تاریخ، فلسفه هنر، فلسفه علم، فلسفه منطق و بالاخره اخیراً فلسفه تکنولوژی و… در مراکز علمی رونق گرفت. نگارنده متوجه این نکته می باشد که معنا و مفهوم فلسفه های مضاف، به معنای آن نیست که دانش های مضاف الیه شاخه هایی از فلسفه شده اند، و نمی خواهد در آن دامی بیفتد که برخی از مترجمین آثار فلاسفه غرب به فارسی در آن گرفتار شده و پنداشته اند که منظور از فلسفه تاریخ یا فلسفه هنر، مثلا، درآمیختن فلسفه با تاریخ یا باهنر است. ولی به هر حال فلسفه های مضاف مجموعه ای از تأملات عقلی است که در مورد یکی از رشته های دانش نظیر تاریخ یا هنر و یا حقوق ملحوظ نظر است. و به تعبیر فنی سنتی در فلسفه های مضاف تحلیل عقلانی حول”مبادی تصدیقیه”۱ علوم صورت می گیرد. در سده های اخیر ، نحوه تعامل بین « اصالت » و « عصرگرایی » یکی از مهم ترین مسائلی است که احیاگران دینی به آن پرداخته اند. چالش بین عالمان اسلامی در مسائلی چون عقل و نقل(وحی)، مصلحت و نص، ثابت و متغیر، اجتهاد باز و اجتهاد بسته همه در گرو تبیین این تعامل است. تعلیل و تعبد نیز مصداق روشنی از تبیین نحوه تعامل بین اصالت و عصر گرایی بوده که هم از حیث معنا شناسی و هم از حیث مصداق شناسی و بیان ضابطه و معیار و سرانجام قاعده مند کردن آن برای استفاده در علم فقه، نیازمند مطالعه و بررسی جدی است. مطالعه در تاریخ فقه نشان می دهد که دو گونه طرز تفکر و به تعبیر دیگر دو نگرش به قوانین شرعیه از روزهای نخستین شکل گیری فقه وجود داشته است. یک نگاه مبتنی بر عقلانی نگریستن به احکام شریعت و نگاه دیگر تعبدی نگریستن بوده است. تعلیل گرایی برخی فقیهان امامیه در استنباط احکام شرعی، مبتنی بر نگرش نخستین در فقه امامیه است. و خوشبختانه در سال های اخیر مطالعاتی در این زمینه صورت گرفته است.۲ گفتنی است خالد زهری، محقق معاصر اهل سنت در کتابی با عنوان تعلیل الشریعه بین السنه و الشیعه: الحکیم الترمذی۳ و ابن بابویه۴ با عنایت به آرای دو عالم برجسته و معاصر اهل سنت و امامیه که هر دو کتابی در باره علل شرایع دارند، روش های تعلیل چون کشف مقاصد شریعت و عمل به مصلحت، قیاس صحیح و قاعده تزاحم را مورد بررسی قرار داده و در تقریب مذاهب کوشیده است. اینجانب در این مجال می خواهم سؤالی را طرح کنم و درحد توان به پاسخ آن بپردازم. سؤال این است: چرا علم قانون مجدداً رو به سوی فلسفه کرد؟ چه شد و چه نیازی احساس شد که علمای قانون به تفلسف روی آوردند وآن را امری گریز ناپذیر برای پیشبرد دانش قانون دانستند؟

مجلدات سه گانه کتاب مستطاب «فلسفه حقوق» استاد کاتوزیان پیامی ضمنی و حتی گاهی صریح دارد و آن این است که برای توسعه دانش حقوق به جز گام بر داشتن در حوزه فلسفه حقوق راه و چاره ای وجود ندارد. این سخن در جای خود سخنی کاملا حکیمانه، سنجیده، روا و حق است. ولی سئوال این است که چرا چنین است و راز اصلی قضیه چیست؟ به نظر اینجانب پاسخ این است که حوزه اندیشه، تفکر و تعقل را از حوزه اطلاعات و محفوظات که در جای خویش حتی می تواند از مقوله فضل باشد، باید کاملا جدا دانست، و دانش حقوق در مقوله نخستین جای دارد نه در دسته اخیر. دانش حقوق؛ تفکر، تأمل و تفقه است و براندیشه ورزی، استنتاج و به معنای جامع کلمه همان واژه سنتی «اجتهاد» استوار است. اجتهاد یعنی به کارگیری نهایت قوای فکری بشر برای دست یازیدن به مجهولات. قدما نیروی اجتهاد را ملکه قدسیه ای می دانستند که صاحب آن با اتصال به خرد جاویدانِ حاکم بر جهان فکرش می تراود. فکر، روندی دارد که در همه جا مشترک است، فرقی نمی کند که ماده فکر چه باشد، منقول باشد یا معقول. حکیم سبزواری در منظومه اش می گوید:

الفکر حرکه الی المبادی من المبادی الی المراد

و فارابی در احصاءالعلوم علم فقه را از دسته علوم عقلی دانسته است. تفقه بدون تعقل وتفکر تناقض است. حامل منقولات بدون نظریه پردازی را نباید فقیه خواند، بایستی او را محدّث دانست.به نظر اینجانب فاصله گرفتن علم قانون از فلسفه به معنای جزئی کردن، محلی کردن، قبیله ای کردن و قومی کردن قانون است و نتیجه ای جز منزوی شدن و جدائی از جامعه جهانی حقوق نخواهد داشت. جهانی شدن حقوق مدیون فلسفه حقوق و فلسفی شدن حقوق است. اگر امروز اصول اساسی اعلامیه حقوق بشر جهانی شده و مورد پذیرش خردمندان قرار گرفته، به خاطر عقلانیت و به کارگیری موازین عقلی است. قوانین غیر مبتنی بر پایه و مبانی اصیل بی گمان مقطعی و مربوط به شرائط، زمان و مکان خاص خواهد بود و نمی تواند با قافله تمدّن بشری همنوائی کند.

تفقه و هنجارهای اجتماعی

فلسفی شدن حقوق موجب می گردد که نظام تقنین با هنجارهای اجتماعی منطبق باشد، همان طور که بسیاری از مکاتب فقهی اسلامی در دوره های اولیه از تاریخ تفقه به اهمیت این نکته توجه کردند و فقاهت را با همین اندیشه آمیختند. منظور من از هنجار، روش و رفتارهای معیار محور و قاعده مند است. و مرادم از هنجارهای اجتماعی ارزش هایی است که در بستر زمان به حدی قوام یافته که جزء بایدهای جامعه تلقی می شوند. حقوقدانان و جامعه شناسان در مورد تعاریف ذکر شده اختلاف نظری ندارند، اختلاف آنان در مبانی است. جامعه شناسان عامل هنجار را به رفتارهای انسان نسبت می دهند، و مبنای هنجار را در نظم اجتماعی می دانند. آنان معتقدند که حقوق و قانون یکی از نظم های هنجاری موجود در جامعه است که در کنار سایر هنجارها قرار می گیرد و از جهت مبنایی با آنها مشترک است.۵ در حالی که بسیاری از حقوقدانان -که به صاحبان مکتب تحققی حقوق شناخته شده اند۶- هنجارهای حقوقی را از هنجارهای اجتماعی تفکیک می کنند. اینان معتقد اند حقوق یک پدیده هنجاری است که الزامات خود را از قدرت حاکم اخذ می کند. این دسته از حقوقدانان توجه خود را بر محوریت قوه قاهره دولت و ترس از ضمانت اجرایی کافی متمرکز ساخته اند. بر نظریه مکتب تحققی حقوق از سوی صاحب نظران نقدهای بسیار وارد گردیده و در رأس آن این نکته است که این گونه تحلیل از مبنای قانون، یعنی تکیه بر دولت و اجبار و قهر آن، اگر سابقاً هم در رژیم های استعماری و یا حکومت های ایدئولوژیک می توانست کاربرد داشته باشد، ضعف و ناکارامدی مکتب مزبور امروزه کاملا مشهود و ملموس گردیده است. امروز که موضوع حقوق بشر به تدریج امری جهانی شده است ضرورت مطالعه در خصوص ارتباط تنگاتنگ میان هنجارهای اجتماعی با هنجارهای حقوقی بیشتر درک می شود. اینکه قوانین مملکتی باید از مقبولیت مردمی برخوردار باشد مورد احساس و خواست همگان است. تتبع انجام شده نشان می دهد که اکثریت فقیهان اسلامی از گذشته بسیار دور متوجه این نکته پراهمیت بوده و همواره تلاش کرده اند که میان هنجارهای اجتماعی با شریعت آشتی برقرار سازند، و متون شرعی را به گونه ای تفسیر کنند که قوانین حتی المقدور “عرف پسند” باشند و هیچ گونه ناسازگاری اجتماعی و تنش های عرفی پیش نیاید، مگر آنکه خواسته عرف در تقابل صریح با شرع قرار می گرفت که جز تخطئه و به اصطلاح فقهی”ردعِ” عرف چاره ای وجود نداشت. البته منکر نمی توان شد که برخی از مکتب های فقهی هم بوده اند که بر تفکیک و عدم ارتباط میان شریعت با هنجارهای اجتماعی اصرار ورزیده و سعی داشته اند که الزام بی چون و چرای آن را با منشأهای الهی توجیه کنند. اندیشه اشعریان در تاریخ تفکر اسلامی فقط به حوزه کلام محدود نمی شد، آثار عملی فکر آنان ریسمانی بود که بر تعقل و تفکر بشری در فهم احکام شریعت پیچیده می شد و او را از هر گونه چون و چرا در مسائل شریعت باز می داشت. آنان در گفتگوهای کلامی خود اظهار می داشتند(و می دارند) که خداوند، بی نیاز مطلق و از هرگونه کاستی وکمبودی پیراسته است، لذا برای افعال او غرض و غایتی در نظر گرفت.۷ این طرز فکرکه ریشه اصلیش در مسأله دیگری تحت عنوان “حسن و قبح عقلی” وجودداشت۸ در اینجا متوقف نمی شد و به سرعت به حوزه تفقه سرایت می کرد. آنان معتقد اند که رابطه خداوند با انسان رابطه برده واربابی است که ارباب او برای اینکه اطاعت و انقیاد او را آزمایش کند دستوراتی به او می دهد هرچند هیچ مصلحتی برای او در انجام آن عمل در نظر نداشته باشد. مورد نظر این مکاتب فقهی با مکتب پوزیتویسم حقوقی کاملا منطبق است. و اگر پیروان آن مکاتب را پوزیتویست های فقهی بنامیم چندان گزاف نگفته ایم. مکتبی که در میان اهل سنت بنام سلفیون شهرت دارد از جمله این دسته است. پیروان آنان بر حذف و محو کلیه هنجارهای حقوقی که در دوره مدرنیته به وجود آمده است پای می فشارند. در حالی که مکاتب فقهی دیگر از جمله مکتب های شیعی سعی کرده اند که نیازها و رخدادهای روزمره و تأسیس های جدید اجتماعی را با موازین کلی شریعت تطبیق دهند. آنان سعی کرده اند که تئوری های فقهی را به گونه ای بسط دهند که بتوانند هنجارهای شریعت را در رفتار عرفی مردم نهادینه کنند.اندیشه اشعری در درجه نخست با رویارویی، نقادی و بالاخره پاسخگویی نکته به نکته معتزله به سستی گرایید. و سپس توسط متکلمان و فقیهان شیعی به چالش کشیده شد. معتزله به صراحت عقل را “شارع” دانستند. البته معتزله در این مقام به عنوان اندیشمندان مسلمان و مؤمنین به خداوند سخن می گفتند و بی تردید هر مسلمانی برای عمل وکردار خود، قرآن را منبع نخستین و سپس سنّت رسول الله(ص) می داند. و جای این سئوال است که مقصودشان از شارع بودن عقل چه می تواند باشد؟

درست است که متفکران تندرویی در عالم اسلام بوده اند که از فضای تسامح، تساهل، تحمل وآزادی بیان در محیط اسلامی استفاده کرده و معتقدات عامیانه را مورد نقد قرار داده و در آثارشان عنان و زمام اختیار بشر را به طور مطلق به دست عقل و خرد او سپرده اند. ابوالعلای مَعرّی شاعر ومتفکر نابینای عرب(۳۶۳-۴۴۹ هـ.ق) چنین سروده است:

یشتهی الناس ان یقوم امامـاً ناطقاً فی کُتیبه الخرســـاء

کذب الظن لا امام سوی العقل مشیراً فی صبحه و المساء

یعنی: “مردم می خواهند که همیشه برای آنان پیشوایی قیام کند و برای آنان در کوچک نوشته بی زبانی سخنی بگوید. این پندار نادرستی است، هیچ پیشوایی به جز عقل وجود ندارد، همان عقلی بام وشام به آدمی مشورت می دهد.”

ولی هیچ کس تردید ندارد که ابوالعلا مسلمان و خدا باوراست.۹ وی خود می گوید: نفرین خدا باد بر گروهی که چون من با ایشان سخن راست به میان می آورم می گویند کافر شده است.۱۰ او ایمان به خدا را فطری می داند، و منکران خداوند را دکّان دارانی می خواند که اراذل عامه را به شکل های گوناگون به زیر فرمان خود می آورند و اگر بتوانند خود دعوی خدایی می کنند.۱۱

قبل از ابوالعلای مَعرّی، محمّد بن زکریای رازی(۲۵۰-۳۱۲) متفکر عقلگرای دیگری را می بینیم که در مورد پیروی از عقل راه افراط رفته است. به گزارش ابوحاتم رازی معاصر و همدیار وی، محمدبن زکریای رازی به صراحت می گفته است که بشر با پیروی عقل، نیازی به هدایت نقل نخواهد داشت. به عقیده وی «حکمت حکیم مقتضی آن است که سود و زیان و مصالح مردم و منافع هر کسی از طریق الهام به وی آموخته شود چنانکه همه جانوران به طبیعت و از روی غریزه به منافع و مضار خود پی می برند و نیز مقتضای حکمت آن باشد که همه با هم برابر باشند… و این کار برای آنان بهتر بود تا آن که بعضی را پیشوای دیگری قرار دهد .»۱۲ ابوحاتم رازی کتاب اعلام النبوه را برای پاسخ به شبهات و دلایل وی تألیف نموده است. بی تردید این نمونه ها به افراط در عقل گرایی شهیر اند و نمی توانند نمایانگر تفکر مکتب اعتزال باشند و سؤالی که در بالا مطرح گردید همچنان به قوّت خود باقی می ماند که معتزلیان نسبت به جایگاه عقل در ساختار شریعت چگونه می اندیشیدند، و مقصودشان از شارع بودن عقل چه بوده است؟

به نظر می رسد معتزلیانی که عقل را شارع خوانده اند مقصودشان این است که ما با عقل به سوی قرآن رفته ایم و برای فهم آن هم بایستی از عقلمان مدد بگیریم. قرآن هم از ما همین را خواسته آنجا که فرموده است: «أفلایتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها.»۱۳ آیا در قرآن تدبر و ژرف اندیشی نمی کنند؟ یا آنکه بر عقل آنان قفل زده شده است؟ ودر جای دیگر می فرماید: «و الذین إذا ذکروا بایات الله لم یخرّو علیها صُمّاً وعمیانا»۱۴ بندگان رحمان آنانند که با شنیدن آیات خدواند همچون کوران و کران تسلیم نمی شوند. معتزله بر این امر اصرار داشتند که پذیرفتن منقولات و مسموعات هرگز به این معنی نیست که در فهم آن تعقل و تدبر نباید به کار گرفته شود. درست است که احکام شرعی و اوامر الهی از حیث رتبه و مرتبه در مرتبه ای بالاتر از عقل بشر قرار دارد ولی این بدان معنی نیست که برای فهم آن نباید از عقل استفاده گردد. قاضی عبدالجبار معتزلی می گوید: «درست است که در میان ادله چهارگانه، کتاب الهی اصل و اساس شناخته می شود ولی باید توجه داشت که این کتاب مقدس برای تنبیه عقل آمده و بیداری آن را سبب می گردد.»۱۵

تأثیر اندیشه معتزله بر تفقه

جمال البنّاء نظریه پرداز معاصر مصری، اظهار تعجب می کند که چرا اندیشه بلند عقل گرایی مکتب معتزله در محدوده مسائل کلامی محبوس شد و به تشاجرات و تخاصمات بی فایده حدوث و قدم قرآن و امثال آن پرداختند و در حوزه فهم شریعت تفکرشان را گسترش ندادند. وی معتقد است فرقه شیعه نیز هرچند خود را اهل اجتهاد خوانده است ولی به نظر وی آنان نیز توجه چندان عمیقی به نقش عقل نکردند.۱۶ در انتقاد از نظر فوق می توان گفت:

اولاً: درقرون آغازین اسلامی دوران کوتاهی در سایه روش مأمون خلیفه عباسی مبنی بر تشویق بحث های نظری بازار تفکر عقلانی رونق گرفت. ولی طولی نکشید که با روی کار آمدن متوکل خلیفه عباسی سیاستی که وی برای خنثی کردن آثار روش مأمون پیش گرفت پیشرفت اندیشه اسلامی را با دشواری مواجه ساخت، و هر چند که این امر تحت شعارهای عوام پسندانه جانب داری از دین صورت می گرفت، انگیزه سیاسی تحکیم قدرت مطلقه دربار خلافت نقش اصلی را در این امر ایفا می ساخت. در سال ۲۴۱ هجری یعنی دقیقاً سال های میانی قرن دوم تحت شعار جلوگیری از هرج و مرج دینی و ایجاد انضباط و حسن جریان امور شرعی، رسماً اجتهاد ممنوع شد و به اصطلاح باب اجتهاد مسدود و جامعه مسلمانان سنّی را به شیوه تقلید وادار ساخت. خلاصه آنکه توجیه گونه های نامشروع قدرت های سیاسی همواره انگیزه خاموش کردن تعقل و تفکر بوده است. و متقابلا خردورزی دینی موجب روشنی انسان ها و ناامن کردن محیط برای دوام و بقاء قدرت های غیرمشروع می شده است. قرآن مجید برای این گونه قدرت ها واژه “طاغوت” را اصطلاح کرده که چه بسا در صبغه دینی ظاهر شده و موفق به جلب ایمان مردم می شوند. در این خصوص به عنوان قاعده ای منطقی و ضروری می فرماید: «و الذین کفروا اولیائهم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات».۱۷ قدرت های غیر مشروع به هیچ وجه به بارقه های روشنگری اجازه ظهور و بروز نمی دهند، به محض پیدایی هر گونه روشنی، با مشت آهنین بر خورد می کنند و با تمام قوا آن را خاموش می سازند. واقعیت تلخ و مایه تأسف آن است که به گواهی تاریخ در این ماجرا از چهره های علمی سوء استفاده ابزاری بسیار شده است. امام محمد غزالی بی شک یک حکیم، فقیه و متفکری کم نظیر است. ولی می بینیم در مقطعی از تاریخ زندگی خویش به منظور توجیه رفتار سیاسی خواجه نظام الملک دست به تألیف کتاب “تهافت الفلاسفه” می زند و از این رهگذر مهم ترین ضربه را بر پیکر خردگرائی دینی وارد می سازد.

وثانیاً: ناسپاسی است اگر به تأثیر شگرف اندیشه اعتزال بر”اجتهاد” و گسترش حقوق اسلامی اذعان نکنیم. نمی توان انکار کردکه پیدایی مکاتب مختلف فقهی در همان قرن دوم هجری، وگرایش به وارد سازی استدلال های عقلی، و توجه به هنجارهای اجتماعی در حوزه استنباطات شرعی معلول چون و چراهای معتزلیان بوده است. تشکیل مکتب فقه عراق، در نیمه سده دوم ،به امامت ابوحنیفه نعمان بن ثابت فقیه عقلگرای ایرانی، حاصلی از همین تلاش است. او اصلا پارسی‌ بود و در سال‌ ۸۰ هجری‌(۶۹۹ م‌) در کوفه‌ متولد شد و زندگانی‌ علمی‌ خود را با فراگرفتن‌ علم‌ کلام‌ آغاز کرد و بعد فقه‌ را مطابق‌ مکتب‌ کوفیان‌ از حمّاد بن‌ ابی‌ سلیمان‌(متوّفای‌ سال‌ ۱۲۰ هـ.ق) فرا گرفت‌ و به‌ موازات‌ زندگی‌ علمی‌ به‌ خرید و فروش‌ بافته‌های‌ ابریشمی‌ و پشمی‌ مشغول‌ می‌شد. و فراگرفتن‌ کلام‌ و اشتغال‌ به‌ پیشه‌ بازرگانی‌ او را به‌ استحکام‌ رأی‌ و منطق‌ و تطبیق‌ احکام‌ شرعی‌ با قضایای‌ عملی‌ و توسع‌ در احکام‌ از راه‌ قیاس‌ و استحسان‌ سخت‌ توانائی‌ بخشید، از این‌ رو مذهب‌ او به‌ مذهب‌ «اهل‌ رأی‌» آوازه‌ یافت‌. ابو حنیفه از محضر حضرت ابی عبدالله الصادق(ع) استفاده علمی زیادی برده و به این موضوع مباهی و مفتخراست. حسن بن زیاد لؤلؤیی می گوید: زمانی که از ابو حنیفه اعلم ناس راپرسیدند، شنیدم که می گفت: مارأیت افقه من جعفربن محمد. من کسی فقیه تر از جعفربن محمد ندیده ام.(ابو حنیفه وحیاته، تألیف محمد ابو زهره،ص۸۱)

محمد ابوزهره می نویسد: «ولقد عدَّالعلما جعفربن محمّد من شیوخ ابی حنیفه و ان کان فی سنه» علما جعفربن محمد را بی تردید از اساتید ابو حنیفه بر شمرده اند با آنکه از نظر سن با یکدیگر قرین بوده اند.۱۸ البته ناگفته نماید که ابوحنیفه در شیوه عقل گرائی از اعتدال جعفری خارج شد و راه افراط پیشه کرد. متکلمان معتزلی، مانند واصل بن عطا که به عنوان بنیانگذار فرقه معتزله، هرچند متکلم شناخته شده و به این عنوان شهرت یافته ولی تأثیر فکرش را بر معرفت شریعت نمی توان انکار کرد. او نخستین کسی است که به صراحت یکی از منابع فقه را «عقل سلیم» دانسته است.۱۹ پیروان مکتب اعتزال کلامی در تفقه به معتقدین به نگرش “تعلیل” یا به تعبیر روز به “فلسفه فقه” شناخته شدند. در یک نگرش کلی بر ماهیت تکلیف که اکنون در حوزه مباحث مربوط به فلسفه فقه جای می گیرد، می توان به دو رویکرد در بین عالمان اهل سنت اشاره کرد.در نظر برخی، تکلیف منوط به «مشیت» خداوند است. گروه دیگر نیز تکلیف را بر سبیل «مصلحت» می دانند۲۰… در نظر قائلان به «معلَّل» بودن افعال خداوند، فعل بدون علت، «فعل عبث» بوده و خداوند از آن منزّه است؛ علاوه بر اینکه آیات قرآنی پر از «تعلیل» است. در مقابل گفته شده انجام فعل برای علتی نشان از نقص ذاتی دارد و بیانگر آن است که صاحب فعل در طلب تکمیل چیزی است که فاقد آن بوده در حالی که نقص بر خداوند محال است.۲۱ البته در پاسخ به این اشکال گفته شده سخن یاد شده تنها درباره مخلوق صحیح است و غایت افعال خداوند «نفع مکلفان» و کمال آنها است که نفعی برای خداوند ندارد؛ چرا که خداوند در ذات خود بی نیاز است.۲۲ فقهیان امامیه در همان قرن دوم شیوه خردگرایی معتدلانه خودرا از تعلیمات اهل بیت عصمت(ع) فراگرفتند. آنان نیز به نوعی تعلیل اذعان نمودند، یعنی آنکه احکام الهی برای مصالح عباد وضع گردیده و تماماً معلَّل به اغراض ومصالح است، هرچند که ما نتوانیم علل آن را به دست آوریم. ما مجاز نیستیم که با اوهام و ظنون خود علتی برای احکام بیندیشیم و براساس گمان خود به توسعه وتضییق بپردازیم. مقایسه میان اندیشه «ابن بابویه»(صدوق) از فقیهان امامیه و «ترمذی» از فقیهان اهل سنّت که هردو از معتقدین مکتب تعلیل شناخته شده اند، تفاوت میان عقلگرایی شیعی و سنّی را نشان می دهد.۲۳

این اندیشه که خداوند حکیم و تمامی افعال او بر اساس حکمت است، هر چند دلیل آن برای ما روشن نباشد، در روایت هایی منقول از اهل بیت پیامبر(ع) مذکور است. در رساله منسوب به امام صادق(ع) با نام رساله فی معایش العباد به نقل از ابن شعبه حرّانی در تحف العقول ، معیار حلال و حرام در مکاسب بندگان، امر و نهی خداوند دا