پاورپوینت کامل سنت و انسان شناسی فلسفی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل سنت و انسان شناسی فلسفی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل سنت و انسان شناسی فلسفی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل سنت و انسان شناسی فلسفی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

موضوع انسان شناسی فلسفی برای کسانی که اندیشه ی تجدد را پذیرفته اند شاید تنها از جهت آگاهی از جدید ترین دیدگاه ها در این زمینه اهمیت داشته باشد که ظاهراً با توجه به ماهیت اندیشه ی جدید درست ترین دیدگاه ها نیز تلقی می گردد. اما خود این کثرت و تطور دیدگاه ها می تواند زمینه ای برای تأمل جدی تر در مورد اساس رویکرد عمومی حاضر در این بحث فراهم آورد. پرسش اساسی در مورد ماهیت انسان شناسی فلسفی مأول به پرسش از بنیاد تجدد است و نقدی بنیادی بر تجدد که دربردارنده ی آگاهی بسنده ای هم از سنت و هم تجدد باشد مورد ادعای سنتگرایان است.

موضوع انسان شناسی فلسفی برای کسانی که اندیشه ی تجدد را پذیرفته اند شاید تنها از جهت آگاهی از جدید ترین دیدگاه ها در این زمینه اهمیت داشته باشد که ظاهراً با توجه به ماهیت اندیشه ی جدید درست ترین دیدگاه ها نیز تلقی می گردد. اما خود این کثرت و تطور دیدگاه ها می تواند زمینه ای برای تأمل جدی تر در مورد اساس رویکرد عمومی حاضر در این بحث فراهم آورد. پرسش اساسی در مورد ماهیت انسان شناسی فلسفی مأول به پرسش از بنیاد تجدد است و نقدی بنیادی بر تجدد که دربردارنده ی آگاهی بسنده ای هم از سنت و هم تجدد باشد مورد ادعای سنتگرایان است. این نوشتار درپی تبیین بازتاب انسان شناسی فلسفی در سنت گرایی است، نظرگاهی که از طرف اندیشمندانی نظیر رنه گنون و فریتیوف شواون نمایندگی می شود.

انسان شناسی فلسفی جدید از جمله مباحثی است که تغییرات زیادی را از سرگذرانده است و متناظر با کثرت فلاسفه این حوزه، تکثر یافته است. تبیین این دیدگاه های متکثر، توسل به نظرگاه که از وحدت و ثبات برخوردار باشد را ضروری می سازد. از نظر نگارنده مابعدالطبیعه سنتی که امروزه سخن گویان آن سنت گرایانی نظیر رنه گنون، فریتیوف شواون و سید حسین نصر می باشند، واجد این ویژگی است. این انتخاب به این دلیل صورت گرفته است که سنتگرایان علاوه بر اینکه با سنت آشنایی دقیقی دارند، تجدد را نیز به خوبی می شناسند، بر تباین این دو تأکید دارند و از منظر سنت به نقد تجدد می پردازند. این نوشتار نخست به طرح معنا و جایگاه انسان در سنت می پردازد تا مشخص کند سنت گرایان چه جایگاه برای انسان قائل اند. انسان در این منظر، واسطه میان آسمان و زمین یا همان انسان خلیفه الله است که جانشین خدا در روی زمین محسوب می شود و تا زمانی که به چنین نسبتی با مبدأ آگاه است خود را در پیشگاه خداوند مسئول می یابد. حفظ این جایگاه و مسئولیت، بیش از هر چیز به درک معنایی مابعدالطبیعی از هستی آن گونه که در سنت آمده است بازمی گردد. معنایی که بر اساس آن حقیقت امر متعالی و سلسله مراتب وجود روشن گردیده و تنها در چنین نظرگاه است که می توان از والا بودن جایگاه انسان یا غیر آن سخن راند و سپس با بحث پیرامون انسان شناسی فلسفی جدید بر اساس آموزه های سنت روشن می کند که این دیدگاه در امتداد تعین های متعدد سنت محسوب نمی گردد و در تعارض با سنت قرار دارد و سپس به این مسأله می پردازد که این تعارض چگونه نادیده گرفتن حقیقت و تحریف آن و انحطاط انسان را در پی دارد. در حقیقت آنچه انسان و تمدن جدید فاقد آن است ارتباط با امر قدسی است که بی آن نه انسان از حقیقتی برخوردار است و نه اجتماع انسانی مبنایی راستین دارد.

مقدمه

“خود را بشناس” و “اندازه نگهدار”؛ اینها دو جمله ای هستند که خردمندان هفتگانه زمانی بر معبد دلفی نگاشتند(افلاطون، ۱۰۷، ۱۳۸۰) و بر این اساس می توان کفت که خودشناسی از دیرباز موضوع اصلی حکمت بوده است. شاید در دوران ما پرسش از خویشتن با جدیت بیشتری مطرح باشد، اما آیا این پرسش در دوران جدید و دوران سنت پاسخ واحدی داده می شود؟ اگر قائل به تباین میان سنت و تجدد باشیم پاسخ به این پرسش منفی خواهد بود. امّا چگونه است که پرسشی واحد پاسخ های متباینی دارد؟ علت این امر به تفاوت زمینه ها، انگیزه ها و رویکردها برمی گردد به نحوی که می توان گفت انسان در دوران سنت بیشتر به دنبال پاسخی ایجابی بود یعنی به دنبال این بود که چه می خواهد باشد اما در دوران جدید بیشتر رویکردی سلبی به این مسأله دارد یعنی بیشتر به دنبال این است که چه نمی خواهد باشد. مابعدالطبیعه سنتی معرفتی را در اختیار انسان قرار می دهد که به تبع آن مسأله خویشتن راستین انسان هم به لحاظ نظری حل می شود و هم تحقق عینی می یابد اما در علم جدید پس از حصول معرفت، تازه مسأله کیستی انسان مطرح می شود و فلسفه عهده دار پاسخ گویی به آن می شود و به این ترتیب است که انسان شناسی فلسفی شکل می گیرد. انسان شناسی فلسفی جدید یکی از گرایش های فلسفه جدید محسوب می شود که در حوزه های مختلف آکادمیک مورد توجه قرار گرفته و محققان برجسته ای را به خود مشغول داشته است. در این گرایش فلسفی، انسان در پی پرسش از خویشتن انسانی است و از خویشتن راستین نیز خودبنیادی انسان فردی را مراد می کنند، خودبنیادی هم برای رهایی از جبر طبیعت و هم سیطره آسمان. نفی سیطره آسمان در راستای خود بنیادی انسان به طور خاص متضمن نفی مراتب فوق فردی است. اینجا این پرسش به میان می آید که آیا نفی مراتب فوق فردی در انسان شناسی فلسفی جدید نفی حقیقت هستی و حقیقت انسان نیست؟

یافتن پاسخی مناسب برای این پرسش در مرحله اول منوط به این است که از گفتمان انسان شناسی فلسفی جدید خارج شویم و از نظرگاهی که امکان این فراروی را فراهم می سازد، بهره گیریم تا پس از آن بتوانیم شرایطی را که در آن پرسش های مذکور طرح می گردد و نحوه طرح سؤالات را بررسی کنیم. برای تحقق این منظور از نظرگاه سنت گرایان که در بررسی شؤون انسان از جامعیت لازم برخوردار است، یعنی حقیقت هستی و تبع آن انسان را ذومراتب می داند، بهره می گیریم و به این منظور می کوشیم با مراجعه به آراء رنه گنون، فریتیوف شواون و سید حسین نصر به تبیینی از حقیقت انسان و جایگاه او در جهان دست یابیم و سپس از این زاویه به بررسی مسائل و مدعیات انسان شناسی فلسفی بپردازیم. از آنجا که رویکرد سنت گرایان به مراتب وجود ایجابی است شایسته تر آن است که از این رویکرد آغاز کنیم تا ببینیم مراتب وجود و روابط آنها در نظر سنت گرایان چگونه تبیین می شود و برای دریافت آراء سنت گرایان در مورد انسان لازم است نخست مراد آنها از سنت را بدانیم و با نظرگاه سنتی آشنا شویم.

مابعدالطبیعه و انسان شناسی سنتی

آنگاه که انسان هستی را منحصر در مرتبه جسمانی نداند و در جستجوی مراتبی برتر برای آن باشد، این هستی برتر نیز به پاسخ برمی خیزد و با او سخن می گوید. این گونه است فردی از افراد انسان که مهیای دریافت پیام الهی شده و شرایط لازم برای این دریافت را کسب کرده، به توفیق دریافت آن نائل می گردد و این پیام سپس به واسطه رسولان و حکما در اختیار سایر انسان ها قرار می گیرد. محتوای این پیام چنان قوی و غنی است که انسان می تواند در پرتو آن تمامیت هستی خود و عالمی که در آن قرار گرفته به شهود درآورد. این پیام دربردارنده آموزه هایی است که تبیین گر نظامی از مراتب هستی است و انسان با توسل به آن جایگاه خود را در این مراتب پیدا می کند و درمی یابد که از چه موقعیتی برخوردار است و چگونه می تواند برتر از این که هست یا آن گونه که در هستی اصیلش بوده، باشد.

از آنجا که این پیام بر مراتب فوق طبیعی پرتو می افکند و حقایق را در مراتب بالاتری از مرتبه جسمانی آشکار می سازد، حاصل آن علمی است که از آن به مابعدالطبیعه تعبیر می شود. «این علم اعلای به حق …تنها علمی است که می تواند مطلق را از نسبی و نمود را از واقعیت تمییز دهد»(الدمدو،۲۰۷، ۱۳۸۹). بنابراین مابعدالطبیعه علم به حق است و به واسطه علم به حق است که می توان میان حق و امر موهوم قادر به تمییز شد. در حقیقت همان گونه که شناخت حقیقی همان شناخت مطلق است، میزان نزدیکی و دوری هرچیزی به ذات مطلق هم معیار حقیق بودن متعلق شناسایی و هم علمی که به آن تعلق می گیرد است. در پرتو این شناخت است که ماهیت حقیقی همه امور نسبی نیز روشن می شود. تمایز میان مطلق و نسبی، «سطوحی متوالی را ایجاد می کند که از این توالی سلسله مراتبِ کلی حاصل می شود»(شوئون،۲۵، ۱۳۸۶). برای ما که از نقطه نظر دنیا به این مراتب می نگریم و خود در نسبی ترین آنها قرار گرفته ایم، همه این مراتب به مثابه حجاب هایی برای نظاره ذات مطلق به شمار می آیند و اگر آگاه پیشین منبعث از وحی و عقل ، نسبت به آن کل که ماده بیرونی ترین لایه آن را تشکیل می دهد، در دسترس ما قرار نمی گرفت، هرگز شناخت ما به ورای این حجاب ها نمی رفت و همواره این خطر وجود داشت که مطلق را با نسبی اشتباه بگیریم. این مراتب مختلف واقعیت در جهت صعودی به این قرار می باشند:«نخست حالت(صوری) کثیف یا مادی، که آن را جسمانی یا حسانی نیز می توان توصیف کرد؛ دوم حالت(صوری) لطیف یا نفسانی ؛ سوم تجلی غیر صوری یا فوق صوری یا عالم فرشتگان یا عالم بهشتی؛ چهارم هستی ، که اصل متصف یا ’خودتعین بخشیده‘ و وجودشناسانه است و از این رو می توانیم به نحوی متناقض نما ولی مناسب مطلق نسبی یا مطلق ’نسبت به بیرون‘ بنامیم؛ و پنجم عدم یا وراء هستی که اصل “غیرمتصف” یا “بی چون” است و همان مطلق “محض” یا “درونی” می باشد”(همو، ۴۴۰). مطلق هیچ غیری ندارد و یگانه محض است هر چیزی جدای از او بی بهره از واقعیت است و خود واقعیت محض است. همچنین مطلق هیچ تعینی ندارد زیرا چیزی غیر از او نیست که حدی بر او بگذارد تا به واسطه آن حد تعینی حاصل گردد و از این رو نامتناهی است. از آنجا که هستی هر چیزی به واسطه تعین آن ظهور می یابد و از آنجا که حقیقت مطلق ورای هر تعینی است، از آن به فرا وجود تعبیر می شود. ذات مطلق نامتعین و نامتناه است امّا به همین دلیل نامتجلی و در خفای کامل است یعنی با قابلیت های مرتبه فردی نمی توان به شناخت آن دست یافت. با امکانات مرتبه فردی همه مراتب نسبی را هم نمی توان شناخت. برای اینکه شناختی صورت گیرد باید توانایی شناخت و امکانات متناسب باشند. امکان در اینجا به معنای امر متحقق نامتجلی است. نامتناهی ترین امکانات متعلق به ذات مطلق است زیرا مطلق بودن به معنای برخورداری از امکان نامتناهی است. بدیهی است موجودی که توان شناسایی نامتناهی داشته باشد می تواند از مطلق شناخت حاصل کند و توانایی شناخت برای انسان در مرتبه فردی محدود است. اساس شکل گیری مراتب مختلف وجود نیز وسعت و محدودیت همین امکانات است. در هرمرتبه از مراتب وجود به واسطه محدودیت هایی این امکانات تقلیل می یابد. این امر در نخستین تمایز میان مراتب وجود از طریق تمایز میان امکاناتی که می توانند متجلی شوند و امکاناتی که نمی توانند متجلی شوند، صورت می گیرد. با این وصف مطلق باید همه امکانات را در خود داشته باشد یعنی هرآنچه امکان تجلی دارد و نیز هر آنچه امکان تجلی ندارد. آنچه از امکانات نامتناهی برخوردار باشد دربردارنده همه چیز است و در حقیقت چیزی نیست که دربرنداشته باشد و از این رو کامل است و آنچه کامل باشد تغییری در آن راه ندارد و بنابراین تغییر ناپذیر و جاودانه است. یگانگی، نامتناهی بودن و کمال، ابعاد درونی حقیقتی واحد است امّا این توصیف ها متمایز از آن حقیقت واحد، نشان دهنده تمایزی واقعی در ذات مطلق نیست. «مطلقیت واقعیت، نامتناهی بودن امکان، کمال در خیر؛ انها ابعاد درونی مرتبه الهی هستند.(

schuon,2000,25

) حق به واسطه دو مؤلفه امکان کل و خیر مطلق بودنش نمی تواند نامتجلی باشد و از همین جهت رو به تجلی دارد و عالم تجلی در مراتب مختلف از آن صادر می گردد. از مؤلفه امکان کل نسبیت برمی خیزد که به واسطه آن اولین تعین در الوهیت یعنی هستی که جامع همه امور متجلی است شکل می گیرد. به این دلیل که امکانات تجلی محدودتر از امکان کل است، از امکانات تجلی تعبیر به وجود می شود. از همین رو است که مطلق را نیز فراوجود می خوانند. باتوجه به این امر، هستی در قیاس با مطلق نسبی است امّا از آنجا که همه امکانات تجلی را در خود دارد و از این لحاظ هیچ حدی ندارد نسبت به همه مراتب تجلی، مطلق محسوب می گردد. گفتیم آنکه توانایی شناخت نامتناهی داشته باشد مطلق را به شناخت درآورد یعنی اینکه تنها مطلق می تواند مطلق را بشناسد و از همین جهت مطلق هم سوژه و هم ابژه است و از این رو برخوردار از حکمت است. توانایی این شناخت قدرت مطلق است و برخورداری از امکان نامتناهی تیز کمال مطلق است و از آنجا که هر جا شرّی باشد ناشی از نقصی است کمال مطلق خیر مطلق بودن حق را نیز نشان می دهد. به همین جهت شوئون از وجوه الهی حکمت، قدرت و کمال سخن به میان می آورد: «مرتبه الهی از وجوهی نیز برخوردار است که عبارت اند از: حکمت، قدرت وخیر؛ یعنی محتوی یا جوهر اصل متعالی در این سه وجه و در هر کدام از این ها نیز به طور مطلق، نامتناهی و کامل هست»(

I bid

). اگرچه ذات مطلق، فی نفسه، هم سوژه است و هم ابژه اما مجد ذات حق بیشتر در وجه سوژه بودن آن است تا در وجه ابژه بودن آن. ذات مطلق هرقدر هم به عنوان یک ابژه برای ما عظمت داشته باشد، عظمت آن به عنوان سوژه همه آگاهی ما و همان ابژه مذکور بسی بیشتر است. بنابراین سوژه بودن آن بر ابژه بودن آن تقدم دارد. در ارتباط با خرد می توان مطلق را خویشتن نامید»(

I bid,28

). از این رو در سلسله مراتب متجلی اولین مرتبه تجلی اصلی ترین وجه ذات مطلق است که همان لوگوس هستی بخش می باشد. لوگوس یا عقل الهی یا خرد شهودی اگرچه به مرتبه تجلی تعلق دارد اما از آنجا که همانند پرتوی است که از ذات مطلق تابیده می شود و همان مرکز الهی در قلب کیهان و نیز انسان محسوب می گردد، به مرتبه الهی نیز تعلق می گیرد زیرا فسادناپذیر است و از کلیت برخوردار است. در حقیقت عقل نامخلوق در برابر الوهیت، پذیرنده است امّا در نسبت با تجلی صوری فعال و آفریننده است و این دو مقام را همزمان دارا است. مابعدالطبیعه برای تبیین نقش و جایگاه خرد از سمبل چشم بهره می برد. «چشم، به سبب انطباق مشخصاً بسنده اش با خرد شهودی خود را بی واسطه به سمبولیسم سنتی وام می دهد. و این –اگر چه به درجات مختلف اهمیت – در زبان سمبولیک همه وحی ها یافت می شود». .(

Schuon, 3, 1997

)اینکه چرا برای این بیان سمبولیک در میان همه اعضاء دریافت حسی، چشم برگزیده می شود به خاطر این است که سایر اعضاء حسی مانند چشم به خوبی شناخت مستقیم و بی واسطه را بیان نمی کنند و با هستی مرتبط نمی شوند. چون اشیایی را به ما معرفی می کند و نشان می دهد که هستند. ارتباط دیدن و بودن به اندازه کافی در این زمینه گویا است. درست برخلاف ما شناسای مطلق ابتدا نسبت به چیزی آگاهی دارد و سپس آن چیز هستی می یابد. لوگوس از همین جهت اصلی ترین تجلی ذات مطلق محسوب می شود و از همین جهت نیز بر سایر مراتب تجلی تقدم دارد. آگاهی خرد شهودی به هر آنچه متجلی است، به صدور عالم تجلی منجر می گردد زیرا این آگاهی یک معرفت خلاق است و یک جهت رتبه بندی مراتب هستی نیز همین است. مرتبه تجلی صوری لطیف یا نفس مرتبه آگاهی پذیرنده است و تجلی صوری کثیف یا مرتبه جسمانیت نیز که اساساً شأنیتی جز شناسه بودن ندارد. مؤلفه های سوبژه و ابژه در همه مراتب به نحوی حضور دارد. در مرتبه تجلی صوری یا به عبارتی در مرتبه انسانی این دو قبل از این که عمل شناسایی صورت بگیرد، از هم متمایز اند. اساساً این مرتبه مرتبه جدایی و نسبیت است و همه چیز تنها تصویری از ذات حق در آینه نسبیت محسوب می گردد، تصویری که به واسطه تابش عقل الهی در نسبیت ایجاد شده است.

در مرتبه ظهور صوری زمان و مکان بستر این نسبیت را فراهم می آورند که در مرتبه ظهور صوری کثیف موجوداتی متمایز از نظر شکل و اندازه و کیفیات محسوس در زمان های متفاوت و در مرتبه ظهور صوری لطیف، موجودات انسانی با روحیات متفاوت در زمان های مختلف ایجاد می کند و به این ترتیب موجودات در قالب فردیتی قرار می گیرند که به این واسطه از یکدیگر متمایز می گردند. انسان نیز در این وضعیت هم خود به واسطه زمانمند و مکانمند شدنش در معرض تغییر قرار می گیرد و هم در مواجهه با امور متغیر قرار دارد. اما او می تواند خود را از این وضعیت و حجاب انبوه آن رها گرداند و ابزار این رهایی در مرحله اول قابلیت هایی است که در مرتبه فردی برخوردار از آنها است که عبارت اند از اراده، عشق و قوه عاقله.

قابلیت های مذکور پایه های سه گانه طبیعت انسانی را شکل می دهند و «هرکدام نیز به دو وجه مکمل قطبیت می یابند که به ترتیب به عنوان دوری جستن از دنیا و ابتکار عمل داشتن، رضا و اشتیاق، تمییز(بصیرت مابعدالطبیعی) و وصل ظاهر می گردند»(

schuon, 147, 1995

). از آنجا که در مرتبه تجلی خیر واحد به صورت خیرهای کثیر و محدود متجلی می گردد و این محدودیت با خود شر را به همراه می آورد، فرد در معرض خیر و شر قرار دارد و می بایست از شر اجتناب کند و به انجام خیر اقدام نماید. از این رو اراده او دو وجه می یابد که یکی اثباتی و دیگری سلبی است و وجه سلبی بر وجه اثباتی تقدم دارد زیرا انسان در وضعیت هبوط یافتگی به واسطه تأثرش از شهوات، گرایش به دنیا دارد و سپس به واسطه خوف از خدا از آن رو برمی گرداند و به خلوص و امور جاودان روی می آورد. این امر سبب می شود انسان در موقعیت های مختلف زمانی و مکانی در برابر جذابیت های دنیا پایداری ورزد و به این ترتیب در اراده مطلق و آزادی الهی مشارکتی داشته باشد. در مورد عشق که با دو وجه آرامش و اشتیاق توأم است، می توان گفت که در وجه آرامشش پذیرنده است. «ویژگی پذیرندگی اش برساخته از قناعت زاهدانه و نیز صبر است که به این واسطه از آرامش الهی و هماهنگی و تعادل موجود در امکانات وجود ناب بهره مند می شود. اما وجه اشتیاق، عشق انسان را در فراروی از من فردی فعال می سازد و او را برخوردار از رحمتی می سازد که به سوی خداوند می خواندش. اما قوه عاقله که اصلی ترین مؤلفه طبیعت انسانی است با دو وجه تمیز و الحاقش ما را به ورای مرتبه فردی می برد. قوه عاقله ابتدا میان واقعی و غیر واقعی تمیز می دهد و این تمایز را در یک سلسله مراتب عرضه می دارد که در یک روند صعودی از کمتر واقعی به بیشتر واقعی سیر می کند با این توضیح که هیچکدام از این مراتب به طور مستقل از واقعیتی برخوردار نیستند و این تنها وجود ناب است که واقعیت مطلق دارد و همه مراتب دیگر تنها تا آنجا که هستی ناب را بازتاب می دهند، برخوردار از حقیقت اند. در این مرحله که می توان آن را بصیرت مابعدالطبیعی خواند، این شناسه است که حقیقی است و شناسا که همان محدودیت های قوه عاقله در مرتبه فردی است و خواهان محدود ساختن حقیقت در حدود تنگ خودش هست، دروغین محسوب می گردد. پس از آن در مرحله دوم شناخت انسان با وجود ناب اتحاد می یابد که این امر با سیر شناسا در مراتب هستی و صعود آن محقق می گردد. در این سیر انسان با علم به غیرحقیقی بودن جهان و من فردی که در آن قرار دارد، به خویشتن راستین خویش که ورای هر تغییری قرار دارد می پیوندد. از آنجا که قوه عاقله اصلی ترین مؤلفه طبیعت انسانی است، ذات مطلق در وجه شناسا بودنش، خویشتن محسوب می شود چراکه قوه عاقله در مرتبه فردی حالت بالقوه دارد و فعلیت تام آن در ذات مطلق است و خویشتن آن است که تحقق و فعلیت دارد نه آنچه بالقوه است از این رو بر اساس دیدگاه سنت گرایان خویشتن راستین نه من فردی بلکه من کلی و متعالی یا ذات مطلق است.

بر اساس نظر سنت گرایان، انسان جامع مراتب تجلی است زیرا این مراتب سه گانه مراحل تکوین آدم و عالم به طور کلی نیز هست. اما حضور او در مرتبه ظهور صوری با غفلت او از این مقام جامعیت همراه است.اما انسان از مقام دیگری نیز برخوردار است و آن عبارت است از مرکزیت و این دو با هم شکل دهنده طبیعت انسانی هستند یعنی همان چیزی که او را از حیوان متمایز می سازد. «طبیعت انسان برساخته از جامعیت و مرکزیت است»(

schuon,1990, 39

). از این رو جامعیت غایت هستی آدمی و مرکزیت، ویژگی برخورداری از قابلیت تحقق این غایت است. در حقیقت همین قابلیت است که انسان را در میان همه مخلوقات از موقعیتی ممتاز برخوردار می سازد و آن تا زمانی ارزشمند است که رو به تحقق داشته باشد و به این واسطه موجبات تعالی انسان را فراهم آورد. در غیر این صورت انسان به مراتب مادون حیوانی سقوط می کند. تعالی یافتن زمانی میسر می گردد که امر متعالی که انسان رو به سوی آن دارد، خود محقق باشد و از فعلیتی تام و از این رو از عینیت برخوردار باشد تا بتواند امکان فراروی انسان از خویش را فراهم آورد. امکان این امر از آن رو در انسان فراهم است که آنچه در انسان قابلیت محسوب می شود در خداوند فعلیتی تام دارد. اما تحقق آن از طریق عقل استدلالی میسر نیست «چراکه عقل استدلالی ما نمی تواند به ورای تعین یافتگی ها و دوآلیسم بنیادی برود زیرا برحسب تعریف در ذات خود جداسازنده است»(

ibid. 152

). از نظر شواون عقل استدلالی همانند سپیدی می ماند که برای تشخیص سیاه لازم است اما بدون روشنایی خود نیز تاریکی خواهد بود. برای اینکه ما به مرتبه شهود عقلانی برسیم که در آن تمایزی میان شناسه و شناسا وجود ندارد می بایست وجه غیر واقعی مراتب مختلف هستی را از وجه واقعی آنها یعنی وجهی که بر ذات مطلق دلالت دارد تمیز دهیم تا وجود ناب را در خود محقق سازیم یا به عبارتی به ذات الهی تشبه یابیم. پس از آن به واسطه تعین وفعلیت یافتن هستی ما یا آنچه در حقیقت هستیم، به مقام تمامیت می رسیم. آنگاه می توانیم شناسنده را که وجه شناسای حقیقت مطلق است را نیز در خود محقق سازیم و در این مرحله است که قوه عاقله ما خرد شهودی می گردد و به این ترتیب به مقام وحدت می رسیم. بنابراین مرکزیت انسان به واسطه چیزی حاصل می گردد که تجلی اصلی ذات مطلق است و انسان می تواند به واسطه آن ذات مطلق را به تصور درآورد و از این طریق آن را در خود متحقق سازد و پس از آن است که آنچه متعالی است، درونبود نیز می شود. قوه عاقله به عنوان تجلی اصلی ذات مطلق به انسان این امکان را می دهد تا «هم به حقیقه الحقایق به عنوان ذات متعال ، یعنی ذات ماوراء و عالمی عینی و دارای واقعیتی متمایز در مرتبه خاص خود، علم داشته باشد؛ و هم به حقیقه الحقایق هم چون ذات درونبود یعنی هم چون نفس برین که شالوده همه نقاب های جنبه ذهنی و بسیاری خودها و یا لایه های آگاهی در درون آدمی است، عالم باشد» (نصر، ۱۳۸۵،۳۷)

بنابراین انسان متناظر با سه مرتبه تجلی، برخوردار از سه مرتبه وجودی است که در عین اینکه از یکدیگر متمایزند از آنجا که تجلی امر واحدی هستند با یکدیگر اتحاد دارند. این مراتب عبارتند از جسم، نفس و روح. ارزش هایی که انسان در مرتبه فردی برخوردار از آنها است مرتبط با یکی از این مراتب است. اینها عبارت اند از زیبایی و سلامتی، اخلاق و معنویت. زیبایی و همراه طبیعی آن سلامتی مرتبط به مرتبه جسمانی هستند، اخلاق مربوط به نفس است و پیدا است که معنویت نیز به عالی ترین مرتبه هستی آدمی یعنی روح برمی گردد. آنچه در حفظ انسانیت انسان و تعالی بخشیدن به آن اساسی است و انسان در برابر آن مسئولیت دارد، روح است زیرا اگرچه زیبایی برترین نمود خود را در انسان دارد اما با از دست دادن آن از انسانیت نمی افتد. اخلاق نیز اگر متکی بر معنویت نباشد پایدار نیست و در راستای تعالی بخشی یعنی آنچه انسان به واسطه آن فضیلت مند می گردد، کارگر نخواهد بود. لیند بوم اگرچه سنت گرا نیست اما در این باره نظری دارد که می تواند مفید باشد: «فضیلت بین خدا و ضرورت های اخلاقی قرار می گیرد. این فضیلت به مثابه نمونه ایده آل است که به انسان ها مقیاس ارزش های اخلاقی و ملاک های رفتار را عرضه می دارد و باید در تعریف و تعیین اخلاق مقدم بر آن باشد»(

Lindbom, 1975. 1

). پس آنچه انسان متعهد به توجه تام به آن می باشد، روح است. انسان در مقام روحانی است که می تواند از عقلانیت حقیقی و مؤثر برخوردار باشد زیرا در این مقام عقلانیت جنبه تألیفی و وحدت بخش می یابد و در همین مقام می تواند اراده را نیز در جهت تعالی به کار گیرد. در حقیقت در این مرتبه هم قوه عاقله انسان و هم اراده او متعلق حقیقی خود را که همان ذات مطلق باشد، می یابد.

همان گونه که گفته شد انسان ها به واسطه حضور در مرتبه ظهور فردی در ویژگی های ظاهری و نفسانی که پدیدآورنده روحیات مختلف است، از یکدیگر متمایز می گردند. این امر موجب می گردد که روحیاتی خاص در قومیتی معین غالب گردد و یک جماعت خاص به واسطه عوامل متعددی از جمله محیط جغرافیایی و یا دور زمانی خاص، از قابلیت های مشترکی برخوردار گردند. این ویژگی ها برسازنده نژادها است که به واسطه تفاوت های ظاهری اندام و قیافه بروز می یابند.

مجموعه عوامل فردی و نژادی مذکور در ارتباط با مؤلفه امکان کل در ذات مطلق و به تبع آن نسبیت شکل می گیرند که همانند عالمی که انسان در آن قرار دارد، بسان حجابی چهره خویشتن راستین را پوشانده است و فرد می بایست با نفوذ در این حجاب ها و تعالی یافتن با خویشتن راستین خود اتحاد یابد. اما تعالی انسان تنها در پرتو پیامی ممکن می گردد که از ذات حق بر او تابیده است و این پیام یا همان وحی الهی، با کثرتی متناسب با روحیات قومی در دسترس بشر قرار می گیرند.

وحی الهی، واحد و کثیر

هر وحی الهی همزمان واجد دو ویژگی است یکی مطلقیت و دیگری نسبیت. وحی الهی از آن رو واجد ویژگی مطلقیت است که از ذات مطلق می آید و به سوی او فرا می خواند. اما این امر بدون گونه ای نسبی شدن میسر نخواهد بود چرا که نسبیت ویژگی هر امر متجلی است و تجلی نیز توأم با کثرت است.

سنت گرایان این کثرت را با وحدت متعالی ادیان تبیین می کنند. بر اساس نظرات سنت گرایان تخصیص دین در قالب وحی و شریعتی خاص در نقطه‌ای از جهان به دلیل وجود روحیه‌ای خاص مردم در آن ناحیه است و نسبیت یافتن و کثرت ملازم با قابلیت هایی است که از روحیات مذکور برمی خیزد. انسان متجلی تنها با حقیقت متجلی می تواند ارتباط برقرار کند و تجلی وحی، تنها از طریق صورتی خاص میسر می گردد. به این ترتیب قابلیت های متعدد صور متکثر را موجب می گردد.«عامل تعین صورت های مختلف، ظرفیتهای متفاوت انسانی است…وجود ظرفیت های معنوی متفاوت به واسطه انسانیت های مختلف، انکسارات متفاوت حقیقت واحد را اقتضاء می کند»(

schuon, 25, 1990

). بنابراین هر دین از این جهت که از مطلق آمده و در معنای باطنی اش که بازگرداننده به اوست مطلق است و از جهت اینکه حقیقتی متجلی است نسبی می باشد.

با توجه به این موضوع غیر از خلق انسانهای منفرد از طرف خداوند آنچه در حوزه انسانی متعلق فعل خلق خداوند قرار می گیرد، امتی است که به واسطه نزول هر وحی بر پا می گردد. ازاین رو تمدن ها و جماعا