پاورپوینت کامل انسان شناسی دینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل انسان شناسی دینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل انسان شناسی دینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل انسان شناسی دینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

دانش موجود در انسان شناسی دین بدون شک همچنان مدیون تک نگاریها و چهارچوب های نظری محققان پیشینی همچون سر ادوارد ایوان پریچارد، امیل دورکیم، ماری داگلاس و کلیفورد گریتز است. اما چرخش های پسامدرن و پسااستعماری، درهم فشردگی زمان و مکان در اثر جهانی شدن و ظهور مسائل و موضوع های چندفرهنگی سبب نوعی بازاندیشی و سازماندهی مجدد شده است. آن چنان که انسان شناسان معاصر دیگر به تعیین پارامترها و خاستگاه کلی دین در جوامع کوچک غیر بومی نمی پردازند و کار خود را بازنگری و بررسی مجدد جامعه سکولار مدرن به مثابه جامعه ای فرهنگی و نمادین می دانند؛ جامعه ای که به همان میزان که بر عقل مبتنی است به دین هم تکیه می کند.

ترجمه: علیرضا رضایت

دانش موجود در انسان شناسی دین بدون شک همچنان مدیون تک نگاریها و چهارچوب های نظری محققان پیشینی همچون سر ادوارد ایوان پریچارد، امیل دورکیم، ماری داگلاس و کلیفورد گریتز است. اما چرخش های پسامدرن و پسااستعماری، درهم فشردگی زمان و مکان در اثر جهانی شدن و ظهور مسائل و موضوع های چندفرهنگی سبب نوعی بازاندیشی و سازماندهی مجدد شده است. آن چنان که انسان شناسان معاصر دیگر به تعیین پارامترها و خاستگاه کلی دین در جوامع کوچک غیر بومی نمی پردازند و کار خود را بازنگری و بررسی مجدد جامعه سکولار مدرن به مثابه جامعه ای فرهنگی و نمادین می دانند؛ جامعه ای که به همان میزان که بر عقل مبتنی است به دین هم تکیه می کند.

انسان شناسی دین طی دهه گذشته(گرچه با تأخیر) مورد بازشناسی قرار گرفته واحیاء شده است. از طرفی، پیدایی متون جدید، حوزه های پژوهشی و گروه جدیدی از محققان نیز به غنای آن افزوده است. این گرایش جدید تا اندازه ای با اهمیت یافتن روزافزون دین در سطح جهان در ارتباط است، و نمی توان آن را صرفا نشانه ای از هویت و منبع پایداری در سطوح محلی، فرامحلی و فراملی دانست. این مسأله به نوبه خود نیاز بزرگ تری را برای متخصصان مطّلع از عامل ها و تشکیلات دینی در شرایط و بافت های متغیر و متنوع پدید آورده است. دانش امروز، خواه از سوی انسان شناسانی که در دین تخصص دارند، هدایت شود و خواه سکان آن به دست اندیشمندان دینی باشد که نظریه و روش انسان شناسانه را به خدمت می گیرند، از زمان نگارش متون و آثار متقدم و تأثیرگذاری همچون جادوگر، جادو و غیبگویی در میان آزاندها(۱۹۳۷) و دین نوئرها، اثر ای. ای. ایوانز پریچارد و صور ابتدایی حیات دینی، اثر امیل دورکیم(۱۹۱۲) پیشترفت بسیاری کرده است. انسان شناسی دین جدید ریشه در سه عامل کلی دارد: نخست، طبیعت متغیر و یافتن موضوع( به عنوان مثال جابه جایی افراد، تأثیر دین رسانه ای و عوامل بازار)؛ دوم بین رشته ای شدن هر چه بیشتر رشته های دانشگاهی؛ و سوم بینش های انتقادی برخاسته از مکتب پسااستعماری، پساساختارگرایی، و پساتجددگرایی. به طور خاص می توان گفت که تمایز مشخص پیشین بین قوم نگاری(پژوهش تجربی در خصوص فرهنگ ها، اقوام و مناطق خاص که به صورت میدانی و از طریق مشاهده مشارکتی انجام می گرفت) و بررسی نظری عام تر(انسان شناسی یا قوم شناسی)، در حال حاضر در هاله ای از ابهام قرار گرفته است. برخی ادغام رویکردهای مقایسه ای، بین فرهنگی و تجربی را به اثر کلیفورد گیرتز منسوب می کنند که تأثیر ساختار نوشته هایش پا فراتر از مرزهای انسان شناسی سنتی گذاشته است.

هنریتا مور به منظور تعدیل دشواری های موجود در ترسیم مرزهای آکادمیک که ناشی از ساختار مشترک نظریه فرهنگی و اجتماعی و تنوع روزافزون “موضوعات” یا “زیرشاخه هاست” می گوید، در تاریخ یک رشته است که ما باید به جای موضوعات خاص تحقیق به دنبال ویژگی های تعیین کننده آن باشیم. همچنین، بسیاری از اندیشمندان معتقدند اکنون بهتر آن است که به سیاست، دین، و اقتصاد به مثابه مقولاتی فراگیر و نه محدود بپردازیم. لذا، لازم است به نحو مختصر برخی راه هایی را که انسان شناسان از قرن نوزدهم در شناسایی و تفسیر آرمآنها، نمادها و کنش های دینی پیموده اند بپیماییم. این امر پیشینه مورد نیاز برای بررسی برخی تحولات جاری و آتی نویدبخش تر در رویکردهای انسان شناسانه به دین را در اختیار ما می نهد. ارائه سنتز جامع و گویا از آنچه هنریتا مور آن را “روایت برتر” می نامد، و نیز مبانی نظری انسان شناسی دین در شرایط فعلی امکان پذیر نیست، بنابراین، در اینجا تأکید عمده بر نکات برجسته، آخرین اطلاعات و گزارش ها و حوزه های بحث برانگیز است. منابع و کلیات بیشتر را در متون درسی و غیر درسی و مجموعه کتاب های مربوط به این موضوع می توان یافت.

بنیان نهادن رشته

انسان شناسی از یک تنش دیالکتیکی درحال جریان بین دو بعد انسانی و علمی خود بهره می برد. این مسأله را جیمز پیکاک در مقدمه ارزشمند خود بر مسئولیت انسان شناسانهبه خوبی مشخص کرده است: “تأکید بر فرهنگ و بازشناسی جنبه شخصی تفسیر، انسان شناسی را با علوم انسانی پیوند می دهد درعین حال، تلاش آن برای نظام مندسازی، تعمیم، و مشاهده دقیق، الهام گیری از علوم را نشان می دهد. زمانیکه سر ادوارد تیلر(۱۹۱۷-۱۸۳۲) در صدر انسان شناسی بریتانیا قرار گرفت( فرانتس بواس، ۱۹۴۲-۱۸۵۸، در ایالات متحده به پدر انسان شناسی فرهنگی مشهوراست) این حوزه “دانش انسان” نام گرفت. تیلر تحت تأثیر دیدگاه های تکامل گرا و عقل گرای قرن نوزدهم چنین پنداشت که انسآنها در تلاش برای عقلانی(معقول) کردن تجارب رازآلودی مانند رویا، خلسه و توهم، مفهومی از نفس، و بر اساس آن ارواح را ایجاد کردند که می توانستند در پدیده های طبیعی جای بگیرند. مفروض وی این بود که این باور انسانی اولیه که آن را آنیمیزم نام نهاد، در نهایت راه را برای چندگانه پرستی و یکتاپرستی هموار کرد گرچه آثار روح باوری همچنان در باورهایی مانند تناسخ و جاودانگی روح باقی ماند.

از نگاه امیل دورکیم، جامعه شناس فرانسوی، باورها و مفاهیم دینی محصول شرایط خاص اجتماعی اند، نه عناصری عقلانی. وی در اثر کلاسیک خود، صور ابتدایی حیات دینی، گفته است که دین که بر پایه تمایز بین مقدس و نامقدس بنا شده، اساسا پدیده ای اجتماعی است. او مانند بسیاری از اندیشمندان کارکردگرا و تکامل گرا به سراغ آن چیزی رفت که می پنداشت برخی از متقدم ترین و ابتدایی ترین صور دین هستند، یعنی باورهای توتمی و قبایل بومی استرالیا که از راه شکار زندگی می کردند. او معتقد بود که نمادهای توتمی به طور رمزی نمادهای پایبندی های گروهی را تقویت می کنند و انجام مراسم و شعائر، تجلی گر نظام اجتماعی است و آن را تقویت می کند. در واقع، به گفته دورکیم شور و شوق مشترکی که در این مراسم ها تجربه می شود در بطن حرکت دینی قرار دارد. آی. ام. لویس تأکید دورکیم بر رویکرد کل نگرانه که گونه ای از جزم گرایی اجتماعی است، و از هر گونه جزمیت تاریخی و سؤالات مربوط به خاستگاه های نهادهای اجتماعی فراتر می رود را مورد انتقاد قرار می دهد. اما این پیشترفتی مهم و معنا دار ورای رویکرد مقایسه ای و بافت زدای سر جیمز فریزر در پژوهش تأثیرگذارش در خصوص مناسک و جادو از متون کلاسیک در سراسر جهان، تحت عنوان شاخه طلایی(۱۹۹۶، ۱۹۸۰) بود. فریزر معتقد بود که شیوه هایی که افراد از طریق آنها عوالم خود، از جادو گرفته تا دین و علم، را معنا کرده و تحت کنترل در می آورند روز به روز تکامل می یابد.

انتقاد اندیشمندان بعدی از فریزر آن است که وی از شناخت دانش علمی بشر اولیه بازمانده است. به عنوان مثال، ماری داگلاس گفته است که جهانبینی اولیه تقسیم شده(بخش بخش) نبوده بلکه بسیار منسجم تر و کلی تر از تفکر مدرن بوده است. افزون براین، برانیسلاو مالینوفسکی(۱۹۴۲-۱۸۸۴)”انسان شناسی مجلسی” فریزر و دیگر دانشمندان وقت را به چالش کشیده است و به گفته آی. ام. لویس، انسان شناسی است که خود به مثابه پیشگام، وارد میدان شد و کارمیدانی را در فرهنگ های غیر بومی به مفهومی از حرفه گرایی بدل کرد. مالینوفسکی بر اساس مشاهداتش در طی دو سالی که در میان قبایل تروبریاند در اقیانوس آرام بود، دین و علم را در پرتوی نظریه کارکردگرایانه خود در خصوص نیازهای انسان توضیح داد. مراسم های جادویی زمانی انجام می گرفت که اوضاع خطرناک و غیرقابل پیش بینی بود مانند ماهی گیری در دریا، در حالی که مراسم های دینی نوعی اطمینان روانی در مواجهه با مرگ را القا می کرد.

معاصر مالینوفسکی، آ.آر. راکلیف براون(۱۸۸۱-۱۹۵۵) به مباحث نظری متمایل بود و مفهوم “کارکردگرایی ساختاری”(۱۹۵۲) را مطرح کرد. از نگاه او حیات اجتماعی بر مبنایی سازمان یافته و منظم استوار است و هدف کارکرد سازمانهای اجتماعی حفظ انسجام و وحدت اجتماعی است. اثر او نسل یکپارچه ای از دانشمندان را به وجود آورد. کلود لوی اشتراوس فرانسوی(۱۹۶۳)با کمک گرفتن از زبان شناسی ساختاری مفهوم ساختارها و الگوهای فرهنگ که در سطوح مختلف آگاهی وجود دارند، را ارتقا داد. این ساختارها اهمیت کارکردی دارند و به حل تناقض ها و تضادهای دوگانه در حیات انسان کمک می کنند. اندیشمندان بعدی مانند لوک د هوش مبانی و اصول ساختارگرایانه را با پیچید گی های دین در نقاط دیگر جهان سازگار کردند.

همزمان با اثر کماکان تأثیرگذار ای. ای. ایوان پریچارد در مورد تفکر قوم آزاند(

Azande

) در مرکز آفریقا، کانون توجه از ساختار به معنا تغییر کرد. او به طور خاص به این مسأله علاقمند بود که چگونه باورهای آنان به جادوگر، غیب گویی، و جادو به اعمال زندگی روزمره و مناسبات اجتماعی آنها ترجمه می شود. پژوهش او سؤالات مهمی را در خصوص عقلانیت و ترجمه فرهنگی بوجود آورد و در نتیجه مجموعه آثاری در باره شباهت ها و تفاوت های بین نظام های اعتقادی به اصطلاح ابتدایی و دست نخورده و جهانبینی های ظاهرا علمی و عقلانی پدید آورد. بخشی از این بحث بر عقلانیت جنبش های هزاره ای مانند “کیش کالا” درحوزه اقیانوس آرام به منظور دست یابی به مقاصد سیاسی متمرکز است. رادنی نیدام استفاده از اصطلاح “باور” را در بسیاری از فرهنگ های غیر غربی مورد انتقاد قرار می دهد. او ترجیح می دهد مفهوم “ایده” را به کار برد، چرا که این مفهوم جنبه تثبیت شده هستی شناسی ها را انتقال می دهد و بر فاصله بین “مشاهده گران” و “منابع خبر” دلالت نمی کند.

این تفسیر عقلگرایانه با اثر کلاسیک رابین هورتن و مقاله بسیار بحث انگیزش تحت عنوان “تفکر سنتی آفریقایی و دانش غربی” حیات تازه ای گرفت. او در این مقاله راه هایی را نشان می دهد که در آنها فرهنگ های آفریقایی سنتی و فرهنگ های غربی هر دو در پی توضیح، پیش بینی و مهار وقایع هستند. او می گوید که افزون بر پیوستگی ها، نظام فکری اولی بسته تر از دومی است. دیدگاه عقلگرایانه هورتن و چشم انداز کارکردگرایانه مالینوفسکی نسبت به نقش دین در قیاس با موضع فیلسوف فرانسوی، لوسی ین لوی برول، مثبت تر است؛ بر اساس رای لوسی ین، تفکر اقوام ابتدایی، پیشامنطقی بوده است به این معنا که نمی توانسته علت را از معلول تفکیک کند.

از شیوه های تفکر تا شیوه های عمل

مایکل هرزفلد معتقد است اینکه هستی شناسی ها را منابعی برای عمل در نظر بگیریم و نه عوامل تعیین کننده آن، می تواند در کاهش تداوم تفکر تکامل گرا یا دوگانه مؤثر باشد. این مسأله همچنین می تواند گرایش به بررسی هستی شناسی ها را به طور مجزا، همراه با “دین” تضعیف کند. او از بازشناسی بیشتر نقش انتخاب و عاملیت در خصوص این که چگونه افراد( خواه اقوام “ابتدایی”، قوم نگارها و یا دانشمندان) ایده های خود را در مورد جهان هستی سازماندهی می کنند، حمایت می کند. هرزفلد با بررسی مسأله اسطوره با مشکل تمایز موجود بین داستان های تاریخی و رمزی مطرح شده از سوی میرچا ایلیاده و کلود لوی اشتراوس مواجه شد چرا که این امر در نهایت به تمایز اجتماعی بزرگ تر بین جوامع ابتدایی یا باستانی و مدرن، و باسواد و بی سواد می انجامد. و افزون براین، از شناسایی دخل و تصرفات ایدئولوژیکی در هر دو ، همانند دخل و تصرف در اسطوره های ملی مربوط به سرآغاز آفرینش، باز می ماند. بنابراین، انسان شناسی با تکیه بر مفاهیم برخی از گزارش های کارکردگرایانه اسطوره که برای رفتار انسان الگو فراهم می کنند، بی نظمی و ناکامی(عدل الهی) را توضیح می دهد و نوعی “حدوث بی زمان” را پدید می آورد اما در عین حال باید با مقایسه گرایی خود مطابقت داشته باشد. و توجه خود را معطوف هستی شناسی خود غرب کند، و شاخصه های فرهنگی ویژه خود را مشخص کند.

هرزفلد در سخنانش در باب مناسک و شعائر مجددا بر نیاز به عدم پافشاری زیاد بر مناسک به مثابه عوامل بازتنظیم کننده و مؤثر تأکید می کند. او می گوید تمام مناسک مربوط به زمان و گذران وجود هستند. این نکته به خوبی در الگوی سه مرحله ای مناسک آرنولد وان گنه(۱۹۶۰) (جدایی، در حاشیه بودن یا انزوا و پیوستن مجدد) نشان داده شده است؛ بعدها این الگو را ویکتور ترنر(۱۹۷۴) از حیث اجتماعی به گونه ای مفصل تر تفسیر کرد. ویکتور گفت که مناسک، “اجتماعاتی” را پدید می آورند که به مردم امکان می دهد تا بر بی ثباتی و ابهام در لحظات حساس و گذرای زندگی خود غلبه کنند. کار ترنر در میان اندیشمندان دینی مورد اقبال قرار گرفت دلیل آن هم توجه او به مفاهیم فرهنگی بومی خاصه نمادگرایی قبیله اندمبو( قبیله ای در زامبیا و زیر مجموعه قوم لوندا) و مناسک و دغدغه های انسان گرایانه بزرگ تر بود.

دانش موجود در خصوص مناسک نشانگر تغییر کانون توجه از ساختار به عاملیت و تأثیر نظریه عمل شده است. کاترین بل ترجیحا از اصطلاح “آیینی سازی” برای مفهومی عینی تر از مناسک استفاد می کند و آن را موضوع استراتژی های خاص فرهنگی متنوع می داند که برخی فعالیت ها را از برخی دیگر مجزا می کنند و تمایزی کیفی بین مقدس و نامقدس ایجاد می کنند و در نهایت این تمایزها را به واقعیت هایی منسوب می کنند که گمان می رود قدرت عامل های انسانی را تعالی می دهند. تحلیل توماس کورداس از جنبش احیای فرهمندی کاتولیک نمونه خوبی برای شیوه های خیالی و پیچیده ای است که درآن زندگی شعائری را می توان تفسیر کرد.

از معنا تا قدرت

تأکید بردین به مثابهک نهاد اجتماعی از سوی انسان شناسان متقدم خاصه مکتب بریتانیا در دهه ۱۹۷۰ توسط یک انسان شناس آمریکایی به نام کلیفورد گریتز جهت گیری تازه ای پیدا کرد، این امر در مقاله تأثیرگذار وی تحت عنوان “دین به مثابهک نظام فرهنگی” هویدا شد. مایکل لمبک، گریتز را مفسر برجسته انسان شناسی تفسیری الهام گرفته از وبر می داند که می کوشد دین را در یک قلمروی نمادین/فرهنگی گسترده فهم کند، البته با اشاره به شرایط کلی با تمام آشفتگی آن. گریتز به دلیل تأکید بر نیاز به توصیف مفصل، یعنی تفسیر بومی ها بر مبنای دانش تجربی انسان شناس، معروف شده است. همان گونه که دیوید گلنر خاطر نشان می کند این تغییر نشانگر حرکت از رویکرد

etic

(بررسی فرهنگ ها از بیرون و در پرتوی اصول کلی تر) به

emic

(مطالعه فرهنگ ها از درون به حسب ویژگی ها و مولفه های خاص آنها) است.

یکی از رویکردهای معارض با رویکرد تفسیرگرایانه گریتز اثر تلال اسد است که آن را در نوشته او تحت عنوان “تفسیر دین به مثابه مقوله ای انسان شناسانه” می توان یافت. او در انتقاد کوبنده از تعریف ها ذات گرایانه از دین می گوید که ارائه تعریفی جهانشمول از دین امکان پذیر نیست واین مسأله نه تنها به این دلیل است که مولفه های دین و ارتباط آنها با هم به لحاظ تاریخی خاص است بلکه آن تعریف فی نفسه محصول تاریخی فرایندهای تودرتو و پراکنده است. او می گوید اصرار بر این نکته که دین واجد جوهری مستقل بوده و از حیث مفهومی(به لحاظ نظری) از حوزه قدرت مجزا است یک اصل پذیرفته شده درغرب مدرن و مولود تاریخ اصلاحات است. لمبک می گوید این گزارش نشانه ای از دور شدن از انسان شناسی نمادین و حرکت به سوی انسان شناسی پساساختارگرایانه است که پیوند خاصی با قدرت، نظم و شیوه شکل گیری متعلقات دینی مورد مطالعه دارد؛ و همچنین بازتابی است از تلاش جهت بافتاری کردن دانش قوم نگاری، خاصه به حسب محیط های گوناگون استعماری که این دانش در آنها تولید می شود.

تاریخی کردن و مسأله سازی

دغدغه های مشابهی برای شناسایی مفاهیم غالب انسان شناسی و تبدیل آنها به مسأله را می توان در انسان شناسی تاریخی ژان کوماروف و جان کوماروف یافت. به عنوان مثال آنها در سرآغاز مجموعه مقالات خود در باب مدرنیته و ناراضی های آن قاطعانه بیان می کنند که مفهوم مدرنیته به شدت ایدئولوژیکی و تاریخی است. آنها همانند بسیاری از محصولات تأثیرگذارشان، نظریات خود را با تحقیقات تجربی موجود مرتبط با دین(عموما در آفریقای دوران استعمار یا پس از استعمار) پیوند دادند. نویسندگان مقالات این مجموعه در باب مدرنیته که همگی دانشجویان پیشین کوماروف ها هستند، یک جهت گیری مشترک دارند و آن اینکه می کوشند تا به تقسیم بندی بین همزمانی و زمان سپاری، قوم نگاری و تاریخ نگاری پایان دهند؛ آنها نمی خواهند فرهنگ را از اقتصاد سیاسی جدا کنند، در عوض بر تقارن عنصر مادی و معنوی در تمام اشیاء و پدیده ها پا فشاری می کنند؛ آنها به واقعیت های وحشیانه استعمارگری و پیامد آن نه تنها اذعان دارند، بلکه بر آن تأکید هم می کنند، بدون فرض اینکه آنها قابلیت تأثیر آفریقایی ها بر جهان را از آنها ربوده اند.

آنها تحلیل خود را روی نقش مناسک در مدرنیته/مدرنیته های آفریقایی متمرکز کردند و مطالعات ارزشمندی درباره تداوم و حتی شکوفایی غیب گویی، جادو، و جادوگری در جوامع آفریقایی اواخر قرن نوزدهم انجام دادند که پیامدهای متناقض نمای “توسعه” و “تجدد” بود. به عنوان مثال، میستی باستی ین بر اساس مطالعات میدانی خود از گزارش های مربوط به جادوگری و دیگر فعالیت های فوق طبیعی در خبرگزاری مشهور اونیتشا، شهر تجاری ایگبو زبان واقع در جنوب شرق نیجریه می گوید که جادوگری را نمی توان صرفا در ارتباط با سنت یا روستا بررسی نمود. در واقع جادوگری حتی از بافت شهری، قدرت و معنای جدید کسب می کند و در واقع ابزار مؤثری برای معنادار کردن مجموعه تجارب زندگی در آفریقای غربی است. انسان شناسان مدت ها است بر این باور اند که از ممتازترین ویژگی های یک جامعه شیوه ای است که جامعه از طریق آن به درد و رنج می پردازد. عقاید و اعمال جادویی پنجره ای کاملا شفاف به روی این مسائل وجودی می گشاید. دانش جدید که بر پایه تحلیل های متقدم امثال ایوانز پریچارد(۱۹۳۷) و آی. ام. لویس(۱۹۸۶) و البته زیر سؤال بردن آنها بنا شده است تحلیل های روشنگرانه ای در خصوص شیوه هایی ارائه کرده است که مفاهیم مربوط به اعمال غیبگویانه از طریق آنها حیات دینی، سیاسی و اجتماعی آفریقای دوران معاصر را تحت تأثیر قرار می دهند. بازنگری در خصوص دو رویه سنتی/مدرن در پژوهش انسان شناسانه با ارزیابی مجدد بعد تاریخی ارتباط دارد. یوهان فابیان می گوید نفی زمانمندی به محققان امکان می دهد تا این واقعیت را نادیده بگیرند که افرادی که آنها مورد مطالعه قرار می دهند عملا در همان زمانی به سر می برند که آنها زندگی می کنند.

انسان شناسان معاصر عمدتا علاقمند اند به اینکه چگونه جمعیت های مختلف و گروه های ذی نفع از تصورات خود از گذشته برای ساختن یا تقویت منافع کنونی استفاده می کنند و نیز تا چه اندازه آنها که این گروه ها را بررسی می کنند، خود در این فرایندها دخیل هستند. هرزفلد یادآوری می کند که “(این) مفهوم که ما تا اندازه ای خارج از موضوع مورد مطالعه قرار داریم بی معنی است”. قضاوت در مورد درستی گزارش های تاریخی در دست قدرتمندانی است که گزارش های خود آنها نیز باید شگردها و ابزارهای تفسیری در نظر گرفته شود.

ب