پاورپوینت کامل سرآغاز فلسفه عرفانی در اندلس ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل سرآغاز فلسفه عرفانی در اندلس ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل سرآغاز فلسفه عرفانی در اندلس ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل سرآغاز فلسفه عرفانی در اندلس ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

ابن مسره، نخستین اندیشمند مسلمان در اندلس است که قرن‌هاست برای مورخان مسلمان و نیز محققان معاصر، ناشناس مانده است. هر چند نقش او در مطالعه تاریخ تفکر اندلس غیرقابل انکار است، اما هیچ توافقی درباره مبانی اندیشه‌‌های وی و قبول آن‌‌ها دیده نمی‌شود. چند دهه‌ پیش کشف دو نوشته از آثار ابن مسره دوباره جلب توجه کرد. با وجود این که این دو متن از آن زمان بارها تجدید چاپ‌ شده‌اند،اما ارائه یک تحلیل عمیق و جامع از اندیشه‌های ابن مسره – با توجه به این متون – هنوز به نظر ضروری می‌آید. ترجمه‌ تأویلی یکی از این متون در صفحات آتی بخشی از کوشش ما جهت دستیابی به چنین تحلیلی است.

ابن مسره و رساله‌ای در باب تفکر

ترجمه غلامحسین خدری: ابن مسره، نخستین اندیشمند مسلمان در اندلس است که قرن‌هاست برای مورخان مسلمان و نیز محققان معاصر، ناشناس مانده است. هر چند نقش او در مطالعه تاریخ تفکر اندلس غیرقابل انکار است، اما هیچ توافقی درباره مبانی اندیشه‌‌های وی و قبول آن‌‌ها دیده نمی‌شود. چند دهه‌ پیش کشف دو نوشته از آثار ابن مسره دوباره جلب توجه کرد. با وجود این که این دو متن از آن زمان بارها تجدید چاپ‌ شده‌اند،اما ارائه یک تحلیل عمیق و جامع از اندیشه‌های ابن مسره – با توجه به این متون – هنوز به نظر ضروری می‌آید. ترجمه‌ تأویلی یکی از این متون در صفحات آتی بخشی از کوشش ما جهت دستیابی به چنین تحلیلی است.

محمد بن عبد‌ا… الجبلی معروف به ابن مسره۱ به سال ۲۶۹ هجری قمری (۸۸۳ میلادی) در قرطبه۲ متولد شد. پدر او عبدا… پس از سفر به مشرق در بصره- محلی که گفته می شود وی در آنجا توسط متکلمین معتزله تعلیم دیده است- سکنی گزید و به سال ۲۸۶ هجری قمری (۸۹۹ میلادی) در مکه درگذشت. ابن مسره نیز، پس از استفاده از تعالیم پدر و دو فقیه مالکی به مکه رفت و در قیروان۳ از محضر یک فقیه برجسته بهره‌ها برد. ظاهراً ابن مسره در اندلس به بدعت در دین محکوم و در نهایت به ترک آن دیار وادار شده است.

احتمال می رود او در مکه- همانند بسیاری از دیگر اهالی اندلس که به مکه می‌آمدند- به محفل ابوسعید ابن العربی (از مریدان اسبق جنید بغدادی) آمد و شد داشته است. ابن مسره در طول حکمرانى عبدالرحمان سوم (ناصر) به اندلس بازگشت و از مریدانش- که به سبب آموزه‌های شیوا و زندگی زاهدانه‌اش مجذوب او شده بودند- انجمنی ترتیب داد. چنین گفته شده که ابن مسره به همراه مریدان خود در کوهستان‌های اطراف قرطبه به چله ‌نشینی می‌پرداختند و از این‌رو ایشان به «الجبلی» ملقب‌ شدند. ابن مسره در یک چله‌نشینی کوهستانی به سال ۳۱۹ هجری قمری (۹۳۱ میلادی) درگذشت. پس از فوت ابن مسره، چندین خلیفه علیه پیروان او فتوی دادند و احکام آنان به طور عمومی نیز منتشر گردید: [سرانجام] این جماعت به بدعت‌ و الحاد متهم شده، کتاب‌هایشان سوزانده شد و مجبور به توبه شدند.

مورخان مسلمان‌ ابن مسره را به عنوان یک مقام حقوقی (فقیه) توصیف کرده‌اند، اما در عین حال آنان سخنان دیگری نیز درباره‌ او گفته‌اند که بیشتر نشانگر علایق فلسفی ابن مسره است. از قبیل اینکه او عقایدی نزدیک به معتزله داشته؛ و به طور ضمنی از این سخنان چنین برمی‌آید که وی منطقی و «باطنی»۴ بوده است.

بر اساس منابع ابن مسره با عقاید معتزله- بی واسطه یا از طریق پدر- آشنا شده است. اما در عین حال چنین نقل شده که وی تحت تأثیر آموزه‌های برخی از صوفیان قرن نهم نیز بوده است.

پژوهش‌های اخیر دربردارنده اطلاعات به ظاهر متناقضی است، زیرا مورخان مسلمان قرون وسطی درباره‌ ساختار فکری ابن مسره گمانه‌زنی‌های بسیاری انجام داده‌اند و در آثار گوناگون با عناوینی مانند [یک] متکلم معتزلی، عارف صوفی، فیلسوف نوافلاطونی۵ با تمایلات باطنی، پیرو مکتب امپدوکلس۶، مبلغ‌ مذهبی فاطمی- یا ترکیبی از این توصیفات- از او یاد شده است. آثار اصلی ابن مسره تا سال ۱۹۷۲- زمانی که محمد کمال ابراهیم جعفر دو مورد از رسائل او یعنی خواص الحروف۷ و رساله‌ای در باب تفکر (رساله الاعتبار۸ ) را در نسخه‌ خطی شماره ۳۱۶۸ از مجموعه‌ی چستر بیتی۹ کشف کرد-مفقود شده بودند. با اینکه جعفر این کتاب‌ها را در سال ۱۹۷۸ منتشر کرد، اما مدتی به طول انجامید تا این کتب‌ توجه جهان علم را به خود معطوف نماید. با این حال برخی‌ از محققان در دهه‌های گذشته به آثار ابن مسره روی آوردند.

پس از انتشار اولیه این دو اثر توسط جعفر،این کتاب‌ها توسط جی. کنی۱۰ و گاریدو کلمنته۱۱ تجدید چاپ شدند. آخرین ویرایش این متون، توسط گاریدو کلمنته، با ارزیابی او از کاستی‌های نسخه‌های پیشین- که ما موافق این ارزیابی هستیم- به زیور طبع آراسته شده است. هرچند باید دانست که تمام این ویراست ها مبتنی بر تنها نسخه‌ خطى موجود (مربوط به قرن سیزدهم) است، که گاهی نه تنها قابل تفکیک نبوده بلکه تحریف هم شده اند.‌ کسانی که با نسخ خطی سروکار دارند بر این نکته واقف اند که دشواری مطالعه‌ این نسخ و بخش‌های مفقود شده آن ها زمانی هویدا می‌شود که شخص تلاش می‌کند محتویات آن را ترجمه کرده یا نسخه را بازنویسی کند. هرچند این روش یعنی مطالعه و تصحیح نسخه‌های خطی بهترین شیوه برای رسیدن به درکی عمیق از مفاهیم مورد نظر نویسنده است.

به علاوه، تنها آثار موجود ابن مسره نشان دهنده‌ نخستین نمونه‌های تفکر نظرى اندلس است. پیچیدگی توأم با ایجاز این آثار گواهی بر صورتی خاص از فلسفه‌ عرفانی است که بعدها در اندلس اهمیت یافت و رواج پیدا کرد. بنابراین، خوانش صحیح و تجزیه و تحلیل دقیق این متون نه فقط برای تشکیل دورنمایی منسجم از تفکر ابن مسره، بلکه برای بازسازی پیچیدگی‌های دوران تکوین دنیای فکری اندلس نیز بسیار حائز اهمیت است. ما نیز از این پس ترجمه‌ رساله الاعتبار (رساله‌ای درباب تفکر) را که کوتاه‌تر از دو رساله [دیگر است]، به همراه تفسیری مفصل ارائه می‌دهیم.

ابن مسره تفکر را در این رساله، نوعی تمرین ذهنی تلقی می‌کند که متفکر را در یک ترتیب صعودی- از طریق سطوح مختلف وجود- به بالاترین سطح دانش و ملاقات با خالق خویش سوق می‌دهد. در این مسیر سلسله مراتبی، هر سطح به نوبه خود وابستگی به سطح بالایی را نشان می‌دهد. این فرآیند به وجود موجودی متعالی و برتر دلالت دارد؛ و چنان که در قرآن کریم شرح داده شده ،او موجودی خردمند، قدرتمند و یگانه خالق و حاکم‌ کل هستی است. فرض‌ اصلی این رساله سازگاری و توافق تفکر منطقی با وحی است. ابن مسره این فرض‌ را در «رساله‌ای در باب تفکر»، با شیوه‌ای واضح، و به طور غیرمعمول بیان می‌دارد و آن را با مفهوم رویت درونی (بصیرت)- اصطلاحی که به راحتی ممکن است معرف تصوف باشد اما بیشتر وام‌دار آموزه‌های نوافلاطونی است- مرتبط می‌سازد. دفاع قاطعانه‌ او از این فرضیه،‌ نوعی خط فکری را معرفی می‌کند که بیشتر برای کسب محبوبیت میان فلاسفه‌ اندلسی بوده و در نوشته‌های ابن السید البطلیوسی۱۲، ابن طفیل۱۳، ابن رشد۱۴ و ابن میمون۱۵ نیز مورد تائید واقع شده‌ است.

رساله‌ الاعتبار ابن مسره

در حالی که مفهوم اعتبار در همه جا گسترده بوده و اهمیت دینی آن توسط نویسندگان مکاتب مختلف مورد تأکید واقع شده است، ابن مسره در روش تفکری که خود پیشنهاد کرده با آن به مخالفت برمی‌خیزد. به نظر می‌رسد که ابن مسره با تلقی رایج از مفهوم اعتبار به معنای «پند گرفتن» آشنایی دارد، اما می‌کوشد تفسیر نوینی از مفهوم اعتبار در چارچوب نوافلاطونی ایجاد کند.

به زعم وی عملیات تفکر اینگونه به انجام می‌رسد: متفکر از مشاهده‌ جهان نباتات آغاز می‌کند، او متوجه کثرت و تمایزی است که در هر گیاه مشهود است. با وجود اینکه گیاه از همین یک منبع آب تغذیه می‌شود (یسقی بماء واحد)، گل و ساقه، برگ و ریشه ها، رنگ و بو و بافت‌های مختلفی رشد می‌یابند. او همچنین مشاهده می‌کند که آب به سمت بالا و اطراف می‌رود تا بخش‌های مختلف گیاه تغذیه شوند، هر چند میل طبیعی جریان آب رو به پایین است. متفکر این احتمال را در نظر می‌گیرد که در اینجا عنصری دیگر، مانند آتش که به طور طبیعی به سمت بالا میل دارد مداخله می‌کند، اما هیچ آتشی در این پدیده‌ها نقش ندارد. او به بررسی تمام چهار عنصر [خاک، آب، باد، آتش] ادامه می‌دهد، اما آن ها نیز هرگز توضیح قانع کننده‌ای فراهم نمی‌آورند. متفکر در نهایت این احتمال را منکر می‌شود و چنین نتیجه می‌گیرد که آب، و همچنین سه عنصر دیگر، به چیزی نیاز دارند که آن ها را مجبور کند خلاف طبیعتشان به سمت بالا حرکت کنند. پس این نیرو باید بتواند نیروهای متضاد و متناقض را کنار هم قرار دهد (مؤلف الاضداد). از آنجا که طبیعت نمی‌تواند این کار را انجام دهد و نتیجه می‌گیرد که طبیعت (طبیعه) دارای قدرت محدودی است، بنابراین تحت تأثیر امری قوی‌تر است. سپس در جستجوی نیرویی قوی‌تر، متوجه می شود که لازم است مشاهدات خود را به سطح بالاتری از طبیعت ارتقاء دهد. از این رو او نگاه ذهنی خود را به طرف بالا معطوف می‌کند و کثرت را می‌یابد: [یعنی] جمعیت‌ کثیری از اجرام‌ آسمانی، ستاره‌ها و آسمان‌ها. او اینگونه درمی‌یابد که تمامی اجسام آسمانی توسط یک قدرت حاکمه‌ مهار شده و در انقیاد درآمده‌اند (مضمومه مسخره). بنابراین چنین استنباط می‌شود که این سطح هم قدرتی مافوق خود دارد، [قدرتی] که حاکم و دربرگیرنده‌ آن است (مدبر، محیط). متفکر پس از آن ملاحظه‌ می‌کند که تمام این موجودات دارای جنبش و سرزندگی هستند و این امر نشان می‌دهد که روح زنده در آن ها جریان دارد ( روح حیوانیه). چنین به نظر می‌آید که حوزه‌ای فراتر از مراتب وجود، قرار دارد که تمام موجودات را در بر می‌گیرد و به آن ها حیات و سرزندگی اعطا می‌کند؛ بنابراین متفکر نتیجه‌گیری می‌کند که این حوزه، همان روح (فلک النفس) یا روح بزرگ‌ (النفس الکبری) است.

با این حال در خلال تفکر او، تصدیق‌ می‌شود که همه ارواح از روح بزرگ منشعب شده و با آن متحد هستند، همچنین این ارواح به طور ذاتى دارای نقصان بوده و مستعد هستند که در انقیاد و کنترل قرارگیرند. چنین برمی‌آید که روح بزرگ نیز دارای نقصان و در انقیاد و کنترل است. روح بزرگ فاقد قدرت انتخاب آزاد است، خواسته‌ها و انتخاب‌های او توسط یک قدرت بالاتر- که حاکم بر رفتار اوست- بر او دیکته می‌شود، و از همین قدرت است که هر نوع دانش، درک، استدلال و بینش مشتق می‌گردد. ازاینرو متفکر نتیجه‌گیری می‌کند که این حوزه، عقل است (فلک العقل).

با این حال عقل که در ارتباط تنگاتنگ با روح قرار دارد، از نقایص و محدودیت‌هایی مشابه با روح، رنج می‌برد. گاهی عقل به افکار زودگذر و بی‌اهمیت (خواطر) مشغول می‌شود، ایده‌ها و قضاوت‌های اخلاقی عقل معلول ذات خود نبوده و به او تحمیل‌ می‌شوند. این نکته به متفکر نشان می‌دهد که هنوز قدرت حاکمه‌ برتری وجود دارد که [نه تنها] بر عقل [بلکه] بر هرچه تحت آن قرار دارد فرمان می‌راند.

این حاکم برتر ( الملک الأعلی) کاملا متعالی است. بر خلاف تمام حوزه‌های پایین‌تر، که یکدیگر را دربر گرفته و با هم مرتبط اند، این حاکم، با اینکه دربر گیرنده‌ همه موجودات است، با هیچ موجودی برابر نبوده و در ارتباط مستقیم قرار ندارد. تعالی کامل این حاکم، او را از تأمل و تفکر مستقیم مصون داشته است. این نوع تعالی نشانگر آن است که هیچ نوع همسانی یا تشابهی با این حاکم برتر امکان‌پذیر نیست. بنابراین متفکر درمی‌یابد که «هیچ چیز مانند او نیست» (قرآن، ۵۸ : ۷). اما از آنجا که تمام سطوح وجود بی‌وقفه در زنجیره‌ای سلسله مراتبی به هم متصل اند، متفکر درمی‌یابد که این حاکم برتر [تنها] از طریق آثار و علائم ( آثار، آیات) خود قابل درک بوده و بر عقل و بر هر چه که تحت آن قرار دارد احاطه دارد. بیان ابن مسره در این نقطه، که توصیفی از نقطه‌ اوج سیر غور و تعمق است، نشانگر آمیزه‌ای از تجربه‌ عرفانی و مشاهدات فلسفی است: متفکر، پروردگار و خالق خود را می‌یابد و با او درون خویش ملاقات می‌کند، او پروردگار را با بینش درونی (بصیرت) خود مشاهده کرده و بارگاه‌ درونی پروردگار (ساحه القرب) را رویت می‌نماید. متفکر در عین حال درمی‌یابد که کل حوزه‌ اقتدار خداوند،در حاکمیت خود او (تدبیر) و محدود و مهار به خواست و اراده او است.

مفهوم اعتبار- همانطور که اشاره شد- یک نشانه متداول در منابع عربی قرون وسطی است. بسیاری از منابع کلامی، فلسفی و تفسیری و نیز برخی از نوشته‌های نخستین تصوف، [مفهوم] اعتبار را به عنوان فراخوانی برای رویت آفرینش و تمام پدیده‌های متعدد آن، و شگفتی مشاهده‌ عظمت و حکمت خداوندی تلقی کرده‌اند۱۶.

مفهوم اعتبار همچنین به کرات در آثار دینی مسلمانان و یهودیان یافت می‌شود؛ همچنین [این مفهوم] در برخی از متون اولیه‌ تصوف، به ویژه متونی که مدافع استفاده از عقل در دستیابی به دانش موجود الهی هستند، تصدیق‌ شده است. سنت‌های فلسفی- به ویژه اندیشمندانی چون غزالی۱۷ و ابن رشد که تأکید دارند «پند گرفتن» از جهان آفرینش یک تعهد دینی است- این مفهوم [اعتبار] را گسترش داده‌اند.

ابن مسره به شیوه‌ای متفاوت با تفاسیر اولیه از مفهوم [اعتبار] پیش می‌رود. وی بر خلاف روش‌های رایج [تفسیر اعتبار] که بر مخلوقات متعدد تأکید دارند، ساختاری سلسله مراتبی از وجود بنا می‌کند که در آن متفکر با روشی‌ معین به دنبال یک قوس صعودی است. در روش فکری او حرکت، بدون‌ ارتباط‌ یک پدیده با پدیده‌ای دیگر میسر نیست، بلکه کل آفرینش در یک چیدمان منسجم، در یک توالی مرتبط به هم که از سطوح اسفل به اعلی حرکت‌ می‌کند، مرتب شده‌ است. این تفکر «عمودی» جزء جداناشدنی جهان بینی نوافلاطونی ابن مسره را تشکیل می دهد.

طریقت نو‌افلاطونی ابن مسره

ابن مسره می‌گوید: «جهان با تمام موجودات و نشانه‌های آن به نردبانی (درج) می‌ماند و اشخاصی که [در جهان] تأمل می‌کنند توسط آن [نردبان] به نشانه‌هایی بزرگ از خداوند در آسمان صعود می نمایند»(رساله‌ای در باب تفکر، پاراگراف ۹). غیر از شناخت خالق، هدف اینگونه تأملات بازشناسی زنجیره جهانی هستی است.‌ سفر تأملی او که آن را در رساله‌ای در باب تفکر افشاء می‌کند، مسیری نوافلاطونی را دنبال می‌کند که از طریق مراحل طبیعت، روح جهانی [روح کلی] و عقل جهانی [عقل کلی] پیش می‌رود و در نهایت به احد، یا خالق [ختم می‌شود].

تمثیل نردبان، که بیشتر در منابع یهودی و اسلامی قرون وسطی به چشم می‌خورد، توسط الکساندر آلتمن مورد بررسی قرار گرفته است. اطلاعات جمع‌آوری شده توسط آلتمن، منشأ نوافلاطونی این تمثیل را آشکار می سازد. به گفته آلتمن، «این تمثیل ویژگی نو‌افلاطونی دارد، و به همین دلیل بر فیلسوفان و عرفای یهودی قرون وسطی تأثیر گذار بوده است».

تصور ابن مسره از نردبان تأملی، در واقع او را با زنجیره‌ای طولانی از فلاسفه‌ عرفانی و به نوعی با معنویت قرون وسطایی اندلسی متصل می‌سازد. او با استفاده از این تمثیل، نسبت به همه منابع قرون وسطایی ذکر شده توسط آلتمن، فضل تقدم دارد و بدین ترتیب سابقه‌ نوافلاطونی رایج در نظام عرفانی- فلسفی اسلامی و یهودی در اندلس به ذهن متبادر می‌شود.

آسین پالاسیوس۱۸، که کتاب «ابن مسره و مکتب او۱۹» را در سال ۱۹۱۴ منتشر کرده، می‌کوشد تا اندیشه‌ ابن مسره را به رغم عدم دسترسی به هیچ یک از آثار او – احیاء نماید؛ پالاسیوس این کار را بر اساس نوشته‌های مورخان قرون وسطی- که آثار ابن مسره را تفسیر نموده و به آن ها استناد کرده بودند- انجام داد.

آسین نیز طبق فلسفه‌ ابن مسره، آثار باستانى اواخر دوره‌ نوافلاطونی را که در دنیای اسلام منتشر شده بودند، مورد بررسی قرار داد. آسین به عنوان نمونه نظریه‌ «پنج جوهر۲۰ »- و کتابی با همان نام را – پیشنهاد می‌کند. او با دنباله روی از سلیمان مونک۲۱ و دیوید کافمن۲۲، که با دقت‌ پیشنهادات آن ها را شرح‌ می‌دهد، این نظریه را از- به اصطلاح – امپدوکلس مجعول‌ استنتاج‌ می‌کند. آسین با شرحی تفصیلی از آثار شهرستانی (متوفی. ۱۱۵۳) و شهرزوری (متوفی در اواخر قرن سیزدهم) تجلى پنج جوهر را به شرح زیر فهرست می‌کند: جوهر نخستین یا روحانی، عقل جهانی[کلی]، روح جهانی [کلی]، طبیعت و جوهر ثانویه.

برای آسین مهم ترین عنصر در نسخه نوافلاطونی امپدوکلس مجعول‌ «جوهر نخستین۲۳ ‌« است «چیزی که» او می‌گوید، «به تصرف رتبه‌ نهایی از سلسله مراتب می‌آید.» (جایگزینی برای احد۲۴ در سلسله مراتب پنج جوهر).

هرچند در نوشته‌های موجود ابن مسره هیچ اشاره‌ای به جوهر نخستین و روحانی به این شکل وجود ندارد، ما در کتاب «الحروف» او مفهوم «گرد و غبار آغازین۲۵»(هبا) را می‌بینیم که نقش مهمی در پیدایش‌ عالم‌ وجود در تفکر ابن مسره ایفا می‌کند.

با باید توجه شود که، فهرست‌های دیگری نیز از پنج جوهر وجود دارد: به عنوان مثال، در «غایه الحکیم» اولین فقره‌ مشیت الهی۲۶ (اراده) است. این مفهوم اخیر نقشی محوری را در اندیشه‌ ابن مسره ایفاء می‌کند. ابن مسره مفهوم پیچیده‌ مشیت الهی (اراده و مشیت) را بر فهرست اصلی بنیان نوافلاطونی می‌افزاید و آن را با عقاید خوددرمی‌آمیزد.

مشیت الهی گاه با لوگوس۲۷(کلمه) یا با فرمان الهی۲۸(امر) معرفی می‌شود. این مفاهیم از نسخه‌های توحیدی نوافلاطونی، به ویژه از طریق نسخه‌ کامل‌تری از به اصطلاح «الهیات ارسطو۲۹» رواج یافته‌اند. توصیف آسین از ابن مسره به عنوان یک پیرو امپدوکلس مجعول‌، توسط ساموئل میکولوس استرن۳۰ نوعی «توهم۳۱» تلقی و یکسره کنار گذاشته شد. انتقادهای مشابهی [نیز] توسط دانیل دی. اسمت۳۲ و جی. وحید براون۳۳ – کسانی که معمای شبه امپدوکلس۳۴ را به دقت‌ شرح دادند- علیه آسین مطرح گردید. استرن مانند آسین به هیچ یک از نوشته‌های ابن مسره دسترسی نداشت. دی. اسمت که به بررسی متون ابن مسره پرداخت (این اثر توسط جعفر منتشر شده است) چنین نتیجه‌گیری می‌کند که «این متون هیچگونه ارتباط مثبتی با امپدوکلس‌ عربی به تصویر نمی‌کشند.»

ما بر این باوریم که تمرکز علمی بر امپدوکلس- خواه امپدوکلس‌ یونانی، عربی یا امپدوکلس مجعول‌ – باعث انحراف اذهان از موضوع اصلی- یعنی آنچه ابن مسره می‌گوید- شده است. همچنین این موضوع [تمرکز بر امپدوکلس] موجب تاری دید اندیشمندان شده و مانع گردیده که آن ها ارزیابی صحیحی از تعهد عقلانی ابن مسره به یک یا سایر نسخه‌های نوافلاطونی به جا مانده از اواخر عهد عتیق۳۵ – که به زبان عربی منتشر شده بود- داشته باشند. ما به رغم فقدان آثار ابن مسره، با بازخوانی اظهارات آسین- در مقابل پیشینه‌ انتقادهای مقبول رایج از اندیشه‌های او- و بدون در نظر گرفتن بسیاری از ایده‌های عجیب و غریب آمیخته با تعصبات، هنگامی که پی بردیم آسین، چنانکه برخی از محققان بعد از وی مطرح کرده‌اند، آماج انتقادات نمی‌باشد شگفت‌زده شدیم. تحلیل ما از متون ابن مسره، هم در رساله‌ای در باب تفکر و هم در