پاورپوینت کامل نگاهى به مسئله درون‏گرایى و برون‏گرایى در معرفت‏شناسى معاصر – مرتضى فتحى زاده ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نگاهى به مسئله درون‏گرایى و برون‏گرایى در معرفت‏شناسى معاصر – مرتضى فتحى زاده ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نگاهى به مسئله درون‏گرایى و برون‏گرایى در معرفت‏شناسى معاصر – مرتضى فتحى زاده ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل نگاهى به مسئله درون‏گرایى و برون‏گرایى در معرفت‏شناسى معاصر – مرتضى فتحى زاده ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

منازعه بر سر ماهیت معرفت و تعیین شرایط لازم و کافى حالات مثبت معرفتى فاعل شناسا به دو گونه نظریه‏پردازى درون‏گرایانه و برون‏گرایانه انجامیده است . نظریه‏پردازان درون‏گرا بر درونى‏بودن شرایط لازم و نظریه‏پردازان برون‏گرا بر بیرونى‏بودن آن پاى مى‏فشارند . ابهام در مفهوم درونى وبیرونى و چگونگى ارزیابى اهمیت و جایگاه مؤلفه‏ هاى درونى و بیرونى تحلیل معرفت قلب تپنده بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى در دو دهه اخیر تاریخ معرفت‏شناسى معاصر است

منازعه بر سر ماهیت معرفت و تعیین شرایط لازم و کافى حالات مثبت معرفتى فاعل شناسا به دو گونه نظریه‏پردازى درون‏گرایانه و برون‏گرایانه انجامیده است . نظریه‏پردازان درون‏گرا بر درونى‏بودن شرایط لازم و نظریه‏پردازان برون‏گرا بر بیرونى‏بودن آن پاى مى‏فشارند . ابهام در مفهوم درونى وبیرونى و چگونگى ارزیابى اهمیت و جایگاه مؤلفه‏هاى درونى و بیرونى تحلیل معرفت قلب تپنده بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى در دو دهه اخیر تاریخ معرفت‏شناسى معاصر است

برون‏گرایى (۲) یکى از مسائل مهم معرفت‏شناسى معاصر است که تقریبا در پنجاه سال اخیر محور بحث و توجه بیشتر معرفت‏شناسان بوده و تاکنون کوشش‏هاى فراوانى براى صورت‏بندى روشن‏تر آن شده است، اما همچنان هاله‏هایى از ابهام پیرامون آن را فراگرفته است، به همین سبب، درخور بررسى‏هاى جدیدتر از زوایاى دیگر است . جستار حاضر بر آن است تا این مسئله را از زاویه‏اى دیگر بکاود و با زدودن برخى ابهام‏ها، موضوع مورد مناقشه را شفاف‏تر کرده و زمینه را براى بررسى و نقدهاى بعدى فراهم سازد .

بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى معرفت‏به طور عمده پس از سال ۱۹۶۳ و در پى انتشار مقاله کوتاه ادموند گتیه با عنوان «آیا معرفت، باور صادق موجه است؟» (۳) بالا گرفت . گتیه در این مقاله با آوردن دو پادنمونه نشان مى‏دهد که تحلیل سنتى معرفت‏به باور صادق موجه کافى نیست و همچنان امکان دارد که باور کسى به قضیه‏اى، صادق و موجه باشد، اما نتوان آن را از مصادیق معرفت‏به شمار آورد .

نقد گتیه بر تحلیل سه جزئى معرفت‏با واکنش‏هاى گوناگونى از سوى معرفت‏شناسان معاصر روبه‏رو شد . برخى آن را نپذیرفتند و همان سه جزء را براى معرفت کافى دانستند و با تحلیل جزء سوم (توجیه) (۴) به رویارویى با پادنمونه‏هاى گتیه و سایر پادنمونه‏هاى مشابه برخاستند: اما گروهى دیگر با پذیرش انتقاد گتیه بر آن شدند تا مؤلفه چهارمى بجویند که باور صادق را به معرفت مبدل سازد و آن را چنان تعریف کنند که پادنمونه‏هاى گتیه در آن کارگر نیفتد . این مؤلفه چهارم و عامل دگرگون‏کننده باور صادق به معرفت، اصطلاحا مؤلفه یا شرط جواز (۵) نام دارد .

معرفت‏شناسان درباره شرایط لازم و کافى توجیه یا جوازى که باور صادق را به معرفت مبدل مى‏سازد، دیدگاه‏هاى متفاوتى دارند . گروهى همه شرایط لازم و کافى توجیه یا جواز را امورى درونى، و دسته‏اى آنها را بیرونى مى‏پندارند، برخى دیگر نیز دست‏کم یکى از آن شرایط را بیرونى یا درونى مى‏دانند . بدین‏سان، مسئله برون‏گرایى و درون‏گرایى در توجیه یا جواز معرفت در شمار یکى از جدى‏ترین مسائل معرفت‏شناسى معاصر جاى مى‏گیرد .

منظور از درونى بودن شرایط لازم و کافى توجیه (یا جواز) چیست؟ سطح جیوه خون، براى ما درونى است . اندازه قلبمان نیز درونى است . آیا درونى بودن شاخص‏ها و شرایط توجیه یک باور هم به همین معناست؟ پاسخ به طور قطع منفى است، زیرا یا دست‏رسى معرفتى (۷) است . در دست‏یابى مستقیم، ما از وجود ادراکات، باورها، حالات ذهنى و فرایندهاى باورساز بدون توجه به شرایط غیرشناختى و بیرونى، آگاهى مستقیم و بى‏واسطه داریم . هم‏چنین این نوع دست‏یابى با سایر دست‏یابى‏هاى معرفتى همچون دست‏یابى ما به اندازه فاصله ماه از زمین و ژرفاى اقیانوس آرام که به کمک منابع اطلاعاتى گوناگون بیرونى، مانند کتاب‏هاى مرجع، رسانه‏ها و کارشناسان صورت مى‏گیرد، بسیار متفاوت است . براى رسیدن به این‏گونه اطلاعات کافى است تا با شیوه استفاده از منابع مربوط آشنا باشیم . چنین چیزى اساسا به شرایط و اوضاع مختلف فرهنگى، اقتصادى، سیاسى، اجتماعى و علمى جوامع بستگى دارد و پیداست که نه‏تنها در همه جهان‏هاى ممکن، بلکه در همین جهان نیز به سبب اختلاف موقعیت‏ها و اوضاع و احوال، یکسان نیست، اما دست‏یابى و آگاهى مستقیم و بى‏واسطه در توجیه یک باور، تنها با تامل و ژرف‏اندیشى (۸) تحقق مى‏یابد و به شرایط بیرونى یک باور یا حالات ذهنى بستگى ندارد . توجیه، از دیدگاه نظریه‏هاى درون‏گرایان به ماهیت‏باورهاى درونى و روابط ذاتى آنها با یکدیگر و یا به ترکیبى از ویژگى‏هاى ذاتى و ساختارى باورها و فرایندهاى درونى غیرباورى متکى است . از این‏رو، شناسنده تنها با تامل مى‏تواند دریابد که آیا شرایط موجه بودن باورش تحقق یافته است‏یا نه؟ خلاصه آن‏که درونى و قابل دست‏رسى مستقیم و بى‏واسطه بودن یک باور یا فرایند شناختى باورساز، معنایى جز این ندارد که درستى یا نادرستى، و موجه یا ناموجه بودن آنها خصلتى ذاتى است و از چیزى دیگر جز ویژگى‏هاى ساختارى باورها و روابط درونى آنها و حالات ذهنى و شناختى متاثر نمى‏شود . (۹)

مفهوم هنجارى توجیه

توجیه، در عرف معرفت‏شناسان کلاسیک و معاصر پیوسته به معناى دستورى و هنجارین (۱۰) به کار رفته است . اما در دهه‏هاى اخیر به سبب رشد علوم‏شناختى و روان‏شناسى تجربى از یک سو، و تنگناها و دشوارى‏هاى معرفت‏شناسى سنتى از سوى دیگر، معناى متفاوت دیگرى مطرح شد که غیردستورى و غیرهنجارین است و مضمونى طبیعت‏گرایانه و غیرمعرفتى دارد . بررسى اجمالى مفاهیم دستورى و غیردستورى توجیه بر بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى پرتو خواهد افکند .

مفهوم تکلیف‏شناختى (۱۱) توجیه

یکى از دیرینه‏ترین و رایج‏ترین معانى هنجارین توجیه، مفهوم تکلیف‏شناختى آن است که سرچشمه‏اش در معرفت‏شناسى سنتى غربى به دکارت و لاک مى‏رسد . دکارت منشا خطا را استفاده نابجا از اختیار مى‏داند، به همین سبب مى‏گوید: هنگامى که مرتکب خطا مى‏شویم، مقصر و مستحق سرزنش هستیم و عقلا از چنین سرزنشى گریزى نداریم . از این رو، تکلیف و وظیفه ما آن است که به هیچ قضیه‏اى حکم نکنیم، مگر آن‏که کاملا واضح و متمایز باشد . این تکلیفى است که نور فطرت (۱۲) به ما مى‏آموزد . بنابراین، موجه‏بودن از دیدگاه دکارت، یعنى این که حق خود را به خوبى بشناسیم و تکالیف معرفتى را خوار نشماریم، کارى بیش از حد مجاز انجام ندهیم و پاى از گلیم خود بیرون ننهیم . ما هنگامى در باورهایمان موجهیم که آنها را مطابق با تکالیف و وظایف خود نظم و ترتیب بخشیم و تکلیف نیز آن است که قضیه‏اى را که با وضوح و تمایز کافى درنیافته‏ایم، هرگز تایید نکنیم . به گفته وى:

اگر وقتى که چیزى را با وضوح و تمایز کافى ادراک نمى‏کنم، از حکم کردن درباره آن خوددارى کنم، بدیهى است کار بسیار درستى انجام داده و خطا نکرده‏ام . اما اگر بخواهم آن را نفى یا اثبات کنم، دیگر اختیار خویش را چنان که باید به کار نبرده‏ام و اگر درباره چیزى که واقعیت ندارد حکم به اثبات کنم، پیداست که خطا کرده‏ام، حتى اگر هم مطابق واقع حکم کنم، تنها از روى تصادف است و باز هم خطا کرده و اختیار خویش را نابجا به کار برده‏ام، زیرا نور فطرت به ما مى‏آموزد که معرفت فاهمه باید همواره بر تصمیم اراده تقدم داشته باشد و در همین استعمال نابجاى اختیار است که به فقدان، که مقوم صورت خطاست، برمى‏خوریم . (۱۳)

جان لاک نیز در رساله درباره فاهمه انسانى آشکارا بر مفهوم تکلیف معرفتى تاکید مى‏کند و مى‏گوید:

اعتقاد (۱۴) جز یک تصدیق قاطع ذهن، (۱۵) نیست که اگر نظم و ترتیب یابد، چنان‏که تکلیف حکم مى‏کند نمى‏تواند چیزى جز دلیل خوب (۱۶) را برتابد و بنابراین، نمى‏تواند مخالف دلیل خود باشد . کسى که بدون دلیل به چیزى باور دارد، ممکن است‏شیفته توهمات خود شود، اما حقیقتى را که باید نمى‏جوید و آفریدگار خویش را که قوه تشخیص به وى ارزانى داشته و از وى خواسته است تا آن را براى پرهیز از خطا و اشتباه به کار گیرد، بندگى نمى‏کند . کسى که در حد توان خود این قوه را به کار نمى‏بندد، اما اتفاقا حقیقت را مى‏یابد، برحق است، ولى از سر بخت و تصادف، و من نمى‏دانم که آیا اتفاقى بودن این حادثه بهانه‏اى براى بى‏نظمى (۱۷) عملش مى‏شود یا نه . قدر مسلم آن است که مسئولیت هرگونه خطایى را که مرتکب مى‏شود، برعهده دارد، اما اگر از نور قوایى که خداوند به وى ارزانى داشته است، استفاده کند و صادقانه در پى کشف حقیقت‏برآید، با امکانات و توانایى‏هایى که دارد مى‏تواند چونان یک موجود عاقل از انجام دادن تکلیفش احساس رضایت کند و حتى اگر به حقیقت هم نرسد، اجرش را خواهد برد، چون به درستى و بجا حکم کرده است . (۱۸)

توجیه به معناى تکلیف و رسالت معرفتى، در میان معرفت‏شناسان معاصر نیز طرفداران بنامى دارد . کسانى چون بونجور، کوهن و چیشلم از مفهوم مسئولیت معرفتى یا آمادگى براى انجام تکلیف معرفتى سخن گفته‏اند . لورنس بونجور از حامیان نظریه هماهنگى مى‏گوید:

فعالیت‏هاى شناختى (۱۹) ما فقط در صورتى (اگر و فقط اگر) به لحاظ معرفتى موجه است که معطوف به هدف معرفتى، یعنى حقیقت‏باشد . بدین معنا که ما فقط باید باورهایى را بپذیریم که دلیل خوبى بر حقانیت آنها داشته باشیم . پذیرفتن یک باور بدون چنین دلیلى به منزله دست‏کشیدن از پى‏گیرى هدف معرفت (حقیقت) است و مى‏توانیم بگوییم که چنین پذیرشى از لحاظ معرفتى غیرمسئولانه (۲۰) است . عقیده من در این مورد این است که مفهوم پرهیز از چنین عمل غیرمسئولانه‏اى، و مفهوم از لحاظ معرفتى مسئول بودن در باورها، هسته اصلى معناى توجیه معرفتى را مى‏سازد . (۲۱)

هیلارى کورنبلیث، یکى از مدافعان نظریه اعتمادگرایى (۲۲) توجیه نیز همچون لورنس بونجور، توجیه را علمى از لحاظ معرفتى مسئولانه و عملى برآمده از میل شناسنده به دست‏یابى و رسیدن به باورهاى صادق است . او از موضع اعتمادگرایى خاطرنشان مى‏سازد که:

باور موجه باورى است که محصول عمل از لحاظ معرفتى مسئولانه باشد . عمل مسئولانه نیز عملى است که میل به داشتن باورهاى صادق راهبر آن باشد . بنابراین، از لحاظ معرفت‏شناختى شخص مسئول کسى است که میل دارد باورهاى صادق داشته باشد و مى‏خواهد به باورهایى برسد که محصول فرایندهاى قابل اعتماد است . (۲۳)

چیشلم هم معتقد است که ما تکالیف و وظایفى معرفتى داریم، زیرا ما انسان‏هایى عاقلیم و از توانایى درک مفاهیم، باورکردن قضایا و استدلال آوردن براى درستى آنها برخورداریم و همین توان‏مندى مستلزم تکلیف یا وظیفه معرفتى و در نتیجه، سئولیت‏خواهد بود . توجیه براى یک شخص اساسا چیزى جز برآوردن تکالیف معرفتى نیست . اما این تکلیف یا مسئولیت معرفتى چیست؟ چیشلم در نظریه معرفت مى‏گوید:

مى‏توانیم فرض کنیم که هر شخصى در معرض این دربایست (۲۴) کاملا عقلى است که حتى‏الامکان بکوشد در ملاحظه قضیه

P

، فقط در صورتى

P

را بپذیرید که صادق باشد . مى‏توانیم بگوییم این مسئولیت‏یا تکلیف آن شخص چونان موجودى عاقل است . (۲۵)

مفهوم قرینه‏گرایانه توجیه

قرینه‏گرایى (۲۶) نیز رویکرد هنجارین دیگرى به مفهوم توجیه است که از پشتیبانى کسانى چون آلستون، کونه و فلدمن برخوردار است . براساس قرینه‏گرایى فلدمن و کونه، باور شما درباره قضیه

P

تنها در صورتى موجه است که قراین کافى به نفع آن در دست داشته باشید . از نگاه درون‏گرایانه، یک باور هنگامى توجیه معرفتى دارد که باورکننده دست‏رسى شناختى به قراین کافى براى تاییدش داشته باشد . این نوع قرینه‏گرایى از مفهوم تکلیف‏شناختى توجیه جداست . فلدمن و کونه نمى‏خواهند بگویند که اگر کسى بدون قراین کافى قضیه‏اى را باور کرد، لزوما به تکلیف معرفتى خود عمل نکرده است، بلکه فقط مى‏خواهند بگویند که چنین کسى در پذیرش باور بدون قراین کافى، موجه نیست، اما کسانى که عمل به تکلیف معرفتى را مقوم ماهیت توجیه مى‏دانند، باور براساس قراین کافى را نیز جزء تکالیف و وظایف معرفتى شخص عاقل به شمار مى‏آورند .

مفهوم سنجشى و ارزش‏گذارانه توجیه

سنجش و ارزیابى (۲۷) هم یکى از کاربردهاى دستورى و تجویزى توجیه در معرفت‏شناسى معاصر است . مفهوم ارزش‏گذارانه توجیه را مى‏توانیم شاخصى براى درجه مطلوبیت‏یک باور بپنداریم، بى‏آن‏که به مفهوم پیروى از تکلیف معرفتى یا سرپیچى از آن توجهى داشته باشیم . مقایسه مطلوبیت‏باورها لزوما به معناى ارزیابى آنها از بعد سازگارى یا ناسازگارى با تکالیف و وظایف معرفتى نیست . باورها را از زوایاى دیگر هم مى‏توانیم با هم بسنجیم . از این رو، کسانى چون لرر و کوهن به جاى به‏کارگیرى مفهوم تکلیف‏شناختى توجیه از اهداف معرفتى (۲۸) سخن به میان آورده و گفته‏اند که یک شخص تا آن حد در باورهایش موجه است که رفتار معرفتى‏اش شیوه‏اى مناسب براى رسیدن به اهداف معرفتى – مثلا رسیدن به حقیقت، یا نزدیکى به آن، یا به حداقل رساندن خطاها، یا به حداکثر رساندن باورهاى صادق و مانند آنها باشد . چنین معنایى از توجیه تقریبا با مفهوم معقولیت (۲۹) هم‏پایه خواهد بود . بنابراین، توجیه را مى‏توان میزانى براى اندازه‏گیرى درجه معقولیت‏باورها دانست . در این صورت، منظور از ارزیابى معرفتى این خواهد بود که باورها را از جهت معقولیت‏شان بسنجیم و درباره اندازه و درجه معقولیت آنها داورى کنیم و بگوییم که مثلا پذیرش باور

P

از سوى شخص

S

در زمان معین

T

و براساس مجموعه باورهاى صادق از پیش پذیرفته شده

S

، از پذیرش باور رقیب دیگر معقول‏تر است . گاهى نیز به جاى واژه معقولیت از واژه‏هاى دیگرى چون بهتر، خوب‏تر، برتر و مطلوب‏تر استفاده مى‏شود که باز هم متضمن معناى سنجش و ارزیابى است . البته ملاک معقولیت از دیدگاه معرفت‏شناسان یکسان نیست و در چهارچوب نظریه‏هاى مختلف توجیه معرفت، معنایى متفاوت خواهد داشت . چنان‏که چیشلم براساس نظریه بنیادگرایى خاص خود، واژه‏هایى چون بدیهى، یقینى، حق، مقبول و مقابل آنها را هم‏ارز واژه‏هاى معقول و نامعقول مى‏داند و باورها را براساس درجه بداهتشان مى‏سنجد . او درباره مفهوم ارزش‏گذارانه توجیه مى‏گوید:

کاربرد واژه توجیه در مورد یک باور حاکى از ارزیابى معرفتى (۳۰) است; یعنى از معقولیت آن باور خبر مى‏دهد . بنابراین، واژه معقول را نیز مى‏توان چونان واژه‏اى ارزش‏گذار به کار برد . واژه‏هاى دیگر همچون بدیهى (۳۱) ، ظنى (۳۲) ، ناحق (۳۳) ، یقینى (۳۴) ، نامقبول (۳۵) و خنثى (۳۶) نیز از این‏گونه‏اند . (۳۷)

مفهوم روایى توجیه

توجیه به معناى روایى (۳۸) یک باور نیز از جمله مفاهیم هنجارین و تجویزى توجیه است . روایى معرفتى از دیدگاه کسانى چون جان یا روایى دوراندیشانه و احتیاطى (۴۰) فرق مى‏کند، زیرا به عقیده وى، گاهى پیش مى‏آید که ما چیزى را باور مى‏کنیم، ولى قراین کافى براى آن نداریم، بلکه دوراندیشى و رعایت جوانب احتیاط، چنین باورى را براى ما مجاز و روا مى‏سازد . عکس این حالت نیز ممکن است . چه بسا ما قراین و شواهد بسیارى بر ضد چیزى در دست داشته باشیم، با این همه، از سر احتیاط و دوراندیشى، آن چیز را باور مى‏کنیم . اما این‏گونه روایى‏ها ربطى به روایى معرفتى ندارند . ما از لحاظ معرفتى مجاز نیستیم چیزى را باور کنیم که دلایل و مدارک کافى بر ضد آن گواهى مى‏دهند . البته این نکته درباره روایى اخلاقى نیز صادق است . (۴۱)

بنابراین، توجیه به معناى روایى معرفتى بدین معناست که باورکردن به چه قضیه‏اى مجاز و رواست . البته براى تعیین روایى یا ناروایى معرفتى باورها باید قواعد توصیف‏کننده‏اى وضع کنیم تا شرایطى را که تحت آنها داشتن باورى از لحاظ معرفت‏شناختى مجاز است، مشخص شود . معرفت‏شناسان این قواعد و اصول را هنجارهاى معرفتى (۴۲) مى‏نامند و یکى از وظایف اساسى خود را تعیین همین هنجارها و قواعد حاکم بر انواع گوناگون معرفت، مانند معرفت‏حسى، تجربى، اخلاقى، خاطره‏اى (۴۳) ، شهودى و عقلى مى‏دانند . یک باور در صورتى از لحاظ معرفت‏شناختى رواست که با این قواعد و هنجارهاى معرفتى سازگار باشد; مثلا یکى از هنجارهاى حاکم بر باورهاى حسى، تجربى و خاطره‏اى این است که چنین باورهایى بدوا موجه‏اند، (۴۴) مگر آن که دلیل و گواهى بر ناموجه‏بودن آنها یافت‏شود . به گفته توماس‏رید، اصل در برائت‏باورهاست . همه باورها بى‏گناهند، مگر آن که اتهام نادرستى و ناموجه‏بودنشان اثبات شود . چیشلم این اصل را در خصوص باورهاى خاطره‏اى به صورت زیر تدوین مى‏کند:

اگر شخص

S

، در نبود دلیلى براى شک و تردید، باور کند که چیزى را به صورت

F

به یاد مى‏آورد، بنابراین، این قضیه که او چیزى را به صورت

F

به یاد مى‏آورد، براى

S

قضیه‏اى مقبول خواهد بود .

یا درباره معرفت‏شهودى واحساس درونى و نیز ادراک حسى مى‏گوید:

اگر به نظرم بیاید که سردرد دارم، پس براى من یقینى است که به نظرم بیاید سردرد دارم … .

… اگر به ادراک حسى دریابیم که گربه‏اى در برابرم نشسته است و اگر وجود گربه در برابر من با چیزهاى دیگرى که باور دارم ابطال نشود، پس من موجه‏ام باور کنم که گربه‏اى در برابرم وجود دارد . (۴۵)

مفهوم غیرهنجارى توجیه

اکنون به بررسى مفهوم غیرهنجارى و غیرتجویزى توجیه مى‏پردازیم که در برابر مفهوم درون‏گرایانه توجیه از سوى برخى معرفت‏شناسان برون‏گرا پیشنهاد شده است . چنان‏که پیش‏تر خاطرنشان کردیم، پیش‏فرض مفهوم دستورى و تجویزى توجیه این است که معرفت صادق، امرى در اختیار شناسنده و وابسته به اندیشه و تاملات ذهنى او باشد . اگر کسى باورى را مثلا براساس تکلیف معرفتى خود یا بر مبناى اصول معرفتى پذیرفته باشد، کاملا موجه خواهد بود . این پذیرش به اوضاع و احوال بیرونى و عینى بستگى ندارد . اما توجیه به معناى غیردستورى و غیرهنجارى، به جاى تاکید بر وابستگى باورها به اندیشه‏هاى ذهنى و اراده افراد، بر قابل اعتمادبودن ساختکارها (مکانیزم‏ها) و فرایندهاى شکل‏گیرى و حصول باور، یا بر روش‏هاى قابل اعتماد گردآورى باور، یا بر احتمال صدق یک باور و یا بر علل موجده باور تکیه مى‏کنند . معرفت‏حاصل از چنین فرایندهایى حاکى از وابستگى آن به اوضاع و احوال عینى و بیرونى و دور از دست‏رس معرفتى افراد است .

این‏گونه رویکرد به توجیه، ناشى از دل‏سردى و ناخرسندى برخى معرفت‏شناسان معاصر مانند گلدمن و کواین و آرمسترانگ از کارآیى نظریه‏هاى سنتى و کلاسیک معرفت و گرایش آنان به سوى تفسیرهاى طبیعت‏گرایانه معرفت است که یک چند در پرتو رشد و پیش‏رفت علوم شناختى و روان‏شناسى تجربى و به لطف روایت‏هاى خاصى از پراگماتیسم جدید رونقى تازه یافتند . گرایش عمومى نظریه‏پردازان طبیعت‏گراى معرفت این است که معرفت را براساس مقولات و عبارات مورد استفاده در توصیف پدیده‏هاى طبیعى تحلیل یا تبیین کنند . از این رو، نظریه‏هایى چون نظریه هیوم درباره معرفت را مى‏توانیم نظریه‏اى طبیعت‏گرایانه به شمار آوریم، زیرا هیوم معرفت را در چهارچوب روابط على و معلولى، مجاورت (۴۶) و مشابهت (۴۷) تفسیر مى‏کند . اما اصطلاح پس از انتشار مقاله‏اى از کواین با عنوان «معرفت‏شناسى طبیعى شده‏» (۴۹) در سال ۱۹۶۹ رواج یافت . کواین در این مقاله پیشنهاد کرد که همه پژوهش‏هاى مربوط به معرفت انسانى به تشریح چگونگى حصول و تغییر و تحول باورها محدود شوند، زیرا معرفت‏شناسى سنتى، از دیدگاه او، در برنامه پژوهشى‏اش ناکام مانده است . برنامه پژوهشى معرفت‏شناسى سنتى این بود که ماهیت معرفت و توجیه را تشریح و تحلیل کند و دامنه و نحوه رشد آن را تعیین کند و مجموعه قواعد و دستوراتى براى دست‏یابى بهتر و دقیق‏تر به باورها تدوین کند . بدین سان، راه رویارویى با شکاکیت را بر پایه باورهاى یقینى و خطاناپذیر هموار کند و کاخ معرفت را با متکى کردن باورهاى غیریقینى و خطاپذیر به باورهاى یقینى و بنیادین برپا سازد .

کواین در پى ناکام دانستن این برنامه پژوهشى سنتى، رویکرد جدید خود را درباره معرفت‏شناسى چنین بیان مى‏کند:

معرفت‏شناسى همچنان ادامه مى‏یابد، هرچند در منصبى جدید و مقامى روشن و واضح . معرفت‏شناسى یا هر چیز دیگرى مانند آن فقط در بخشى از روان‏شناسى و بنابراین، در علوم تجربى جاى خواهد گرفت . (۵۰)

به‏خوبى پیداست که این رویکرد کواین درباره معرفت‏شناسى، از دیدگاه حامیان معرفت‏شناسى کلاسیک و درون‏گرایانه، چیزى جز تحویل آن به علوم تجربى و در نتیجه، تغییر موضوع بحث نیست . معرفت‏شناسى سنتى از گذشته تاکنون به مسائل دستورى و هنجارى معرفت پرداخته است; مسائلى چون «ما چه چیزى را باید باور داشته باشیم؟» و «تحت چه شرایطى باور ما موجه است؟» اما گویى روان‏شناسى تجربى، علاقه‏اى به این مسائل ندارد، بلکه به جاى پاسخ دادن به آنها مى‏کوشد به توصیف ساختکارهاى پدیدآورنده و تداوم‏بخش یا دگرگون‏کننده باور بپردازد . لزوم عرضه چنین توصیفى از آن روست که ما گاهى به شیوه‏هاى مغشوش و عجیب و غریب و گاه به طرق مناسب و مقبول به باورهایى دست مى‏یابیم و فقط روان‏شناسى تجربى است که به عقیده طبیعت‏گرایان، مى‏تواند این شیوه‏ها را به طور دقیق توصیف کند و راه‏هاى درست و نادرست‏حصول باورها را از یکدیگر بازشناسد .

برنامه کواین براى عرضه معرفت‏شناسى طبیعت‏گرایانه از دو مرحله مهم تشکیل شده است; یکى رد این دیدگاه سنتى که معرفت‏شناسى را بخشى از فلسفه اولى و در نتیجه، دانشى پیشینى و غیرتجربى مى‏داند . بدین منظور، او به نفى معرفت پیشینى و غیرتجربى مى‏پردازد . مرحله دیگر اثبات این نکته است که مسائل گوناگون حاصل از شکاکیت تنها در حوزه علوم تجربى قابل طرح است و بنابراین، پاسخ آنها را نیز باید در همین علوم جست .

کواین از موضع کل‏گرایى، (۵۱) همه احکام و باورها را یکپارچه درخور بازنگرى عقلى و تجدیدنظر مى‏داند و بدین‏سان، تمایز سنتى میان احکام تحلیلى و تالیفى، و حقایق تجربى و غیرتجربى را انکار مى‏کند . از دیدگاه او، دگرگونى‏هاى بزرگ در مجموعه باورها، حتى مى‏تواند سبب تغییر باورهایى شود که ظاهرا از قراین و شواهد تجربى بى‏نیازند . وى اساسا حقایق پیشینى و غیرتجربى را امورى تهى و بى‏محتوا مى‏داند و با انکار چنین حقایقى، دیدگاه دکارتى را درباره معرفت‏شناسى چونان بخشى از فلسفه اولى ابطال مى‏کند . معرفت‏شناسى از دیدگاه دکارت منطقا بر علوم تجربى تقدم دارد . کار معرفت‏شناس این است که به ما نشان دهد چگونه مى‏توانیم به باورهاى صادق دست‏یابیم . این پژوهش باید مستقل از هر باور تجربى صورت گیرد، چون تا ما نحوه رسیدن به باورهاى صادق را ندانیم، باورهاى تجربى ممکن است ما را وسوسه کند که معرفت‏شناسى را بر پایه آنها تدوین کنیم و بدین سان، چیزى جز یک منبع بالقوه براى دست‏یابى به اطلاعات نادرست ایجاد نکنیم . به همین سبب، نخست‏باید یک معرفت‏شناسى غیرتجربى مناسب داشته باشیم و سپس آن را براى تشریح نحوه حصول باورهاى تجربى به کار بندیم . بنابراین، معرفت‏شناسى از دیدگاه دکارتى و سنتى بر علوم تجربى تقدم دارد و به سبب ماهیت غیرتجربى‏اش مى‏تواند نحوه حصول باورهاى تجربى را بازنماید .

اما راى کواین کاملا برعکس نظر دکارت است . از دیدگاه کواین، چون هیچ حقیقت پیشینى و غیرتجربى بامحتوایى وجود ندارد، پس برداشت غیرتجربى از معرفت‏شناسى نیز گمراه‏کننده است . معرفت‏شناسى نمى‏تواند بر علوم تجربى تقدم یابد، بلکه آن را باید ادامه علوم تجربى دانست . بدین‏سان، کواین مرحله اول معرفت‏شناسى طبیعت‏گرایانه خود را مى‏پیماید . او در مرحله دوم معرفت‏شناسى خود مى‏کوشد تا نشان دهد شکاکیتى که دکارت درصدد مقابله با آن بود، اساسا مسائل شکاکیت را نادرست مطرح مى‏کند، زیرا شکاکیت فقط در حوزه علوم تجربى قابل بیان است، نه در حوزه فلسفه . علوم تجربى مى‏توانند به ما نشان دهند که چه جنبه‏هایى از فهم متعارف ما درباره جهان ممکن است اشتباه باشد و بر ما آشکار مى‏سازد که کدام‏یک از دیدگاه‏هاى ما درباره جهان و زندگى خطاست و این کار را با بررسى فرایندهاى حصول و علل تثبیت‏یا تغییر باورها و تفکیک فرایندهاى باورساز درست از نادرست انجام مى‏دهد . بنابراین، تنها علوم تجربى منبع مناسب و قابل اعتمادى براى فرونشاندن مشکلات برخاسته از شکاکیت است . (۵۲)

راى کواین و پیروان او درباره معرفت‏شناسى کلاسیک چنان کوبنده و منفى است که به جاى بازسازى به واسازى آن مى‏انجامد و دیگر از تحلیل سنتى و سه‏جزئى معرفت اثرى باقى نمى‏ماند تا درباره دستورى یا غیردستورى بودن مفهوم توجیه بتوان داورى کرد، بلکه تنها مى‏توان حوزه معرفت‏شناسى طبیعت‏گرایانه کواینى را به طور مستقل نقد و بررسى کرد و تنگناهاى آن را نشان داد . البته به این مهم در جستارهاى دیگرى جداگانه پرداخته خواهد شد . اما کواین تنها نماینده معرفت‏شناسى طبیعت‏گرایانه نیست . دیدگاه‏هاى معتدل‏ترى نیز درباره معرفت‏شناسى طبیعت‏گرایانه یافت مى‏شود که با تحلیل سنتى معرفت و توجیه معرفتى، پیوندهایى دارند . حامیان این دیدگاه‏ها برخلاف کواین معتقد نیستند که باید از معرفت‏شناسى غیرتجربى یکسره دست‏شست و مسائل نظریه معرفت و شکاکیت را در علوم تجربى حل و فصل کرد . با این همه، تاکید مى‏کنند که برنامه معرفت‏شناسى و تحلیل معرفت‏بدون بررسى‏هاى تجربى و یافتن مؤلفه‏اى غیرمفهومى و غیرعینى براى معرفت ناکام مى‏ماند .

آلوین گلدمن یکى از این معرفت‏شناسان است که وظیفه یک نظریه توجیه معرفتى را نه بیان دلایل و قراین صدق یک باور، بلکه بیان مجموعه شرایط غیرذهنى و مستقل از باورها مى‏داند که نشان مى‏دهد باورها در چه صورتى موجه و در چه شرایط ناموجه‏اند . او دراین خصوص مى‏گوید:

گیرم واژه «موجه‏» ، واژه‏اى ارزش‏گذار (۵۳) و ارزیاب (۵۴) بوده و هر تعریف درست‏یا مترادفى از آن نیز ویژگى ارزش‏گذارانه داشته باشد . گیرم که چنین تعاریف یا مترادف‏هایى بتوان عرضه کرد، اما من علاقه‏اى به آنها ندارم . من خواهان مجموعه شرایطى اساسى‏ام که معین مى‏کند، یک باور در چه صورتى موجه است . . . . من خواهان نظریه‏اى درباره باور موجه‏ام که برحسب اصطلاحات غیرمعرفتى معلوم کند که یک باور در چه صورتى موجه است . (۵۵)

گلدمن هدف از پروراندن نظریه‏اى درباره توجیه معرفتى را تعیین مجموعه شرایط منطقا لازم و کافى براى باور موجه مى‏داند . البته این شرایط خود از سنخ باور و معرفت نیستند . گلدمن نظریه معرفت‏خود را نخستین بار در سال ۱۹۶۷ طى مقاله‏اى با عنوان «نظریه‏اى على درباره معرفت‏» مطرح کرد . (۵۶) چنانچه این مقاله را با مقاله «معرفت‏شناسى طبیعى شده‏» کواین مقایسه کنیم، به دو رویکرد متفاوت درباره معرفت‏شناسى طبیعت‏گرایانه برمى‏خوریم، زیرا گلدمن درصدد تحلیل مفهوم معرفت است و مى‏خواهد شرط دیگرى افزون بر مؤلفه‏هاى سه‏گانه بجوید و خودش انگیزه چنین تحلیلى را مسئله گتیه مى‏داند . اما کواین با هرگونه تحلیل مفهومى مخالف است و علاقه چندانى به مسئله گتیه ندارد . با این همه، دیدگاه گلدمن به طبیعت‏گرایى بسیار نزدیک است، زیرا او معرفت ما به قضیه‏اى همچون

P

را تابع خود

P

مى‏داند; یعنى «باور مربوط به

P

معلول این واقعیت است که ;[

P

مثلا وقتى میزى در برابرم هست، باور من درباره این که چنین چیزى در برابرم هست معلول این واقعیت است که «میزى در برابرم وجود دارد» . البته رابطه دقیق و درست على و معلولى هنگامى پدید مى‏آید که باور مذکور از فرایند و روشى قابل اعتماد حاصل شده باشد .

اکنون پس از آشکار شدن ارتباط کلى بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى با مفهوم هنجارین توجیه، بجاست که مواضع معرفت‏شناسان را درباره شرایط لازم و کافى توجیه و جواز بیان کنیم و موارد اختلاف و اشتراک دیدگاه آنان را بر سر این موضع نشان دهیم .

پیش‏تر یادآور شدیم که مفهوم جواز به طور عمده پس از انتقاد گتیه بر تحلیل سه جزئى معرفت از سوى برخى معرفت‏شناسان (همچون آلوین پلانتینجا) پیشنهاد شد و منظور از آن مؤلفه‏اى دیگر جز مؤلفه توجیه است که باور صادق را به معرفت مبدل مى‏سازد . این مؤلفه چهارم از نوع غیرمعرفتى و اصطلاح عنصرى بیرونى است . بحث درون‏گرایى و برون‏گرایى از دیدگاه این گروه ناظر به مفهوم جواز است و این که آیا همه شرایط لازم و کافى جواز، عناصرى بیرونى‏اند یا برخى از آنها درونى‏اند و توجیه نیز یکى از شرایط درونى لازم براى جواز است‏یا نه . اما دسته‏اى دیگر از معرفت‏شناسان، نزاع درون‏گرایى و برون‏گرایى را بر سر شرایط لازم و کافى توجیه مى‏دانند و از جواز سخنى به میان نمى‏آورند . پیداست که بحث تفصیلى بر سر همه آراى معرفت‏شناسان و بررسى دلایل موافق و مخالف و داورى درباره آنها از اهداف جستار حاضر نیست و به پژوهش‏هاى مستقل دیگرى نیاز دارد . هدف جستار کنونى توضیح مسئله درون‏گرایى و برون‏گرایى و تعیین محل نزاع میان معرفت‏شناسان بر سر شرایط لازم و کافى توجیه و جواز است . بدین منظور نخست‏بحث مذکور را براساس مفهوم توجیه و سپس بر مبناى مفهوم جواز تقریر مى‏کنیم و از آن‏جا که گرایش غالب در میان معرفت‏شناسان به مفهوم جواز است، در خصوص شرایط لازم و کافى جواز بیشتر سخن خواهیم گفت .

چنانچه موجه بودن یک باور را در گرو تحقق شرایط لازم و کافى توجیه بدانیم و نیز اگر «هریک‏» یا «دست کم یکى‏» از شرایط به طور جداگانه لازم و مجموعا کافى توجیه را عنصرى درونى یا بیرونى بپنداریم، به گفته مایکل برگمن، (۵۷) دو نوع برون‏گرایى و درون‏گرایى قوى و ضعیف خواهیم داشت که به صورت زیر تعریف مى‏شوند:

۱ . درون‏گرایى قوى (۵۸) توجیه عبارت از این دیدگاه است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى توجیه، شرط درونى است .

ویلیام آلستون، رودریک چیشلم و ارنست‏سوسا از حامیان این تعریف درون‏گرایى‏اند . آلستون مى‏گوید: از دیدگاه درون‏گرایانه، عوامل توجیه‏کننده یک باور براى شناسانده درونى‏اند . درونى دست کم به یک معنا، یعنى این که شناسنده به آن عوامل دست‏رسى معرفتى دارد . (۵۹) چیشلم نیز معتقد است که درون‏گرا فرض مى‏کند که تنها با ژرف‏اندیشى درباره حالت وجدانى خویش مى‏تواند مجموعه اصول معرفتى را تدوین کند که به وى بگویند آیا در باورى که پذیرفته، موجه بوده است‏یا نه; یعنى درون‏گرا فکر مى‏کند که فقط با تامل مى‏توان معلوم کرد که فلان باور او شرایط لازم و کافى توجیه را برآورده مى‏سازد یا نه . (۶۰) سوسا نیز در تعریف درون‏گرایى مى‏گوید: دیدگاهى است مبنى بر این که اوصاف موجه‏ساز هر باور موجهى باید از لحاظ معرفت‏شناختى براى ذهن شناسنده معتقد به آن باور، درونى باشد; یعنى او بتواند همواره این اوصاف را از سر تامل و ژرف‏اندیشى بشناسد . (۶۱)

برون‏گرایى ضعیف نیز با توجه به معناى قوى درون‏گرایى، عبارت است از:

۲ . برون‏گرایى ضعیف (۶۲) توجیه حاکى از این دیدگاه است که دست‏کم یکى از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى توجیه، شرطى بیرونى است .

گویا جان‏پولاک چنین تعریفى از درون‏گرایى و برون‏گرایى را مى‏پذیرد . او در جاى مى‏گوید: «حالات درونى دقیقا حالاتى از ماست که به آنها دست‏رسى