پاورپوینت کامل رمزشناسی رساله آواز پر جبرئیل ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل رمزشناسی رساله آواز پر جبرئیل ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل رمزشناسی رساله آواز پر جبرئیل ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل رمزشناسی رساله آواز پر جبرئیل ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

شیخ اشراق پس از حمد و ستایش حضرت قیومیت و بعد، رسول وی، علت تالیف این رساله را بیان می‌کند که عبارت است از اینکه: فردی متعصب وارد مجلس وعظ ابوعلی فارمدی(ره) شده و به استهزاء مشایخ پیشین می‌پردازد. خواجه مسائل بسیاری از جمله حکایتی را بیان می کند و وقتی به این سوال که: «چگونه کبودپوشان بعضی اصوات را آواز پر جبرئیل می‌خواندند؟» پاسخ می‌دهد، فرد گستاخ سخنان وی را هذیانات مزخرف می‌نامد و اینجاست که شیخ اشراق «آواز پر جبرئیل» را شرح می‌دهد و به مرد می‌گوید: «تو اگر مردی و هنر مردان داری فهم کن.» و این رساله را با زبان رمز بیان می‌کند که هرکسی ـ خصوصا افراد متعصب بی‌بصیرت ـ توانایی فهم آن را ندارد.

شیخ اشراق پس از حمد و ستایش حضرت قیومیت و بعد، رسول وی، علت تالیف این رساله را بیان می‌کند که عبارت است از اینکه: فردی متعصب وارد مجلس وعظ ابوعلی فارمدی(ره) شده و به استهزاء مشایخ پیشین می‌پردازد. خواجه مسائل بسیاری از جمله حکایتی را بیان می کند و وقتی به این سوال که: «چگونه کبودپوشان بعضی اصوات را آواز پر جبرئیل می‌خواندند؟» پاسخ می‌دهد، فرد گستاخ سخنان وی را هذیانات مزخرف می‌نامد و اینجاست که شیخ اشراق «آواز پر جبرئیل» را شرح می‌دهد و به مرد می‌گوید: «تو اگر مردی و هنر مردان داری فهم کن.» و این رساله را با زبان رمز بیان می‌کند که هرکسی ـ خصوصا افراد متعصب بی‌بصیرت ـ توانایی فهم آن را ندارد. سخن از آنجا آغاز می‌شود که با مهیا شدن شرایط برای جدایی از عالم سفلی و رهسپاری به عالم علوی، سالک پس از «فتق در صحرا»، «ده پیرِ خوب سیما» را می‌بیند و با آن پیر که بر کناره صفه بود به گفت‌وگو می‌پردازد، با وی همراه می‌شود و درباره «رکوه یازده تو» و تمامی جوانب آن سؤال می‌پرسد. سپس از پیر درخواست می‌کند که علم خیاطت و کلام خدای را به وی بیاموزد و پیر تنها به اندازه ظرفیت وجودی سالک از این علوم به وی آموزش می‌دهد. در نهایت هم بحث پیر طریقت و سالک به پر جبرئیل می‌رسد و توضیحاتی که از جانب پیر به سالک درباره کیفیت آن داده می‌شود و در اثنای آن توضیحاتی راجع به کلمات کبری، وسطی و صغری نیز بیان می‌شود.

اساس رسائل تمثیلی سهروردی

ـ اولین مشخصه بارز رسائل رمزی سهروردی‌ـ چنانکه از نامشان پیداست و همچنین در این نوع تالیفات ابن سینا نیز می‌بینیم ـ بیان این رساله‌ها به زبان رمز است. زبان رمز به علت رازآلود بودن موجب نوعی تعالی می‌شود زیرا هر خواننده ای براساس درک و استعداد خویش آن رموز را می‌گشاید و شاید حتی معنایی فراتر از آن چه را که نویسنده مدنظر داشته برداشت می‌کند. همچنین این رسائل در نگاه اول، شبیه داستان صرف به نظر می‌آید که از زبان داستان‌سرایی قهار به رشته تحریر درآمده است پس از این لحاظ برای کسی که فقط مشتاق خواندن داستان است نیز جذاب می نماید، اما اندکی توجه و دقت نظر نشان می‌دهد که حرف‌های دقیق عقلانی، فلسفی و عرفانی در جای جای این رسائل جاری و ساری است. این نوع رسائل یا داستان‌ها دو جنبه دارد: یک جنبه سادگی ظاهری آن است که برای افراد ظاهربین و دور از تفکر، خواندن این داستان‌ها فقط به عنوان داستان، جالب و لذت‌بخش است. اما جنبه دوم مخصوص افراد نکته‌سنج است که از کنار این داستان‌های فلسفی ـ عرفانی به سادگی نگذشته و تا زمانی که معنای باطنی و حقیقت رمزهای به کار رفته در این رسائل را کشف نکنند، دست از مطالعه و تلاش برای کشف حقیقت نمی‌کشند. علاوه بر این‌ها، ارزش بسیاری است که سهروردی برای این نوع تالیفات خویش قائل بوده است به طوری که در بزرگ ترین اثر فلسفی خویش به نام «حکمه الاشراق» که برای تبیین و تعلیم حکمت اشراقی نگاشته شده، مریدان را به مطالعه این رسائل ترغیب کرده است. وی در این اثر عظیم، هم روش اشراقی خویش را بیان می‌کند و هم به نقد مشائیان می‌پردازد، در عین حال چگونگی و نحوه سلوک و ریاضت مرید را می‌نمایاند و به علت ارزش والای سلوک در طریق اشراق است که این کتاب مهم را با فصلی تحت عنوان «در احوال سالکان» به پایان می‌برد. به هرحال این داستان‌های رمزی گویای این مطلبند که وقایع و تجاربی که برای قهرمان این داستان‌ها اتفاق می‌افتد یا تجاربی است که سهروردی شخصا آنها را تجربه کرده یا تجاربی روحانی ‌هستند که وی آنها را تصور کرده و سپس به رشته تحریر درآورده است؛ البته تصور چنین وقایعی و بیان آنها با تمام جزئیات، تنها از عهده کسی ساخته است که عارف، فیلسوف و ادیبی تمام عیار باشد که با تجارب روحانی و سیر و سلوک عرفانی و ریاضت، آشنایی کامل داشته و راه و موانع و مشکلات آن را بخوبی بشناسد؛ بنابراین، مریدی که با تفکرات سهروردی آشنا باشد و قدم در راه ریاضت و سیر و سلوک بگذارد براساس فهم و استعداد و تلاش خویش معانی رمزها را می‌یابد در حالی که افراد نااهل و نادان هرگز به چنین مرتبه‌ای دست پیدا نمی‌کنند. پس خواندن حکمه الاشراق، به تنهایی کفایت نمی‌کند بلکه رسائل رمزی به مرید کمک می‌کند تا بتواند مبانی اصلی حکمه الاشراق را تصور کند. به همین دلیل است که سهروردی می‌گوید در اثنای قرائت حکمه الاشراق بهتر است این رسائل رمزی خوانده شود. همچنین، این رسائل موجب می‌شوند که مرید هرچه بیشتر تلاش کند تا به مشاهده اعلی درجات نور واصل شود و این، از آن جهت است که هرچه ریاضت و تلاش در سیر و سلوک و طی طریق بیشتر باشد، روح، شفاف‌تر شده و اعتلا می‌یابد تا این که خود، شخصا این تجارب روحانی را تجربه کرده و از آنها بهره‌مند می‌شود و وقتی این رموز را دریافت می‌کند، به حقیقت و معنای باطنی آن نائل می‌شود. به این ترتیب، اصلا دور از واقعیت نیست که بگوییم سهروردی، فقط، حکیم متألّّه را شایسته وصول به مقام فرشتگی می‌داند که از طریق ریاضت و دریافت تجربه شخصی می‌تواند به عقل فعال متصل شده، با او سخن گفته و معانی و بواطن تمام رموز را دریابد.

اما چه لزومی داشته که ابن‌سینا و سهروردی در آثار خویش از رمز استفاده کنند؟! با آنچه از شرح حال و زندگی ایشان می‌دانیم اولین چیزی که به ذهن متبادر می‌شود این است که چون افراد جاهل و متعصب اطراف این دو حکیم را گرفته بودند حرف‌های ایشان را یا نمی‌فهمیده و بی‌‌دلیل انکار می‌کردند یا به سخره می‌گرفتند یا اتهاماتی بر ایشان وارد می‌کردند، به هر صورت به علت شرایط سیاسی و اجتماعی آن دوره ـ به خصوص در زمان ابن‌سینا که اکثرا نسبت به مشائیان تعصب داشته و بی‌‌هیچ چون و چرا و تفکری حرف هایشان را می‌پذیرفتندـ باعث شد که مبانی خاص مورد نظر خود را به زبان رمز بیان کنند تا از گزند جهال و متعصبان در امان باشند. قطب‌الدین شیرازی، علت استفاده حکما از رمز را بدین نحو بیان می‌کند:

«۱ـ ذهن خوانندگان روشن شده و بر اثر حلّ رموز، فکرشان ورزیده شود.

۲ـ تشبه به کلام باری تعالی و اصحاب نوامیس تا خواص، باطن کلمات مرموز را درک کنند و عوام ظاهر آن را.

۳ـ نااهلان از مقاصد حکما مطلع نشوند.

۴ـ طالبان هوشیار با تمام وجود و تلاش هرچه بیشتر بدان روی آورند ـ به خاطر دشواری آن-.» (قطب‌الدین شیرازی، ۱۳۷۹، ص۱۶) چنان که می‌بینیم سه مورد آخر مربوط به پوشیدگی لغات رمز است و در همین جاست که پای «تأویل» به میان می‌آید تا از طریق آن بتوان معانی و بواطن رموز را کشف کرد. البته وقتی صحبت از تأویل می‌شود، اولین چیزی که به ذهن خطور می‌کند، آیات الهی است. اما تفاوت تأویل کلام باری تعالی و این نوع متون رمزی در این است که در آیات الهی هرچند تأویلات مستحکمی ارائه می‌شود اما چون این کلام، رمزی میان ایزد یکتا و رسول اکرم(ص) بوده به نظر می‌رسد که باز هم بتوان معانی دیگری فراتر و بیشتر از آنچه به ذهن ما خطور می کند در نظر گرفت. اما در مورد متون رمزی ابن‌سینا و سهروردی، چنین ویژگی متقن بودن کلمات تا آن حد وجود ندارد و کسی که به دنبال حکمت بوده و از طریق ریاضت، نفس خویش را مهذب و مزکی کند و این دو حکیم و اندیشه و روش ایشان را بشناسد و طریق سلوک را بپیماید می‌تواند از طریق تأویل، معانی رموز به کار رفته در آثارشان را دریابد. به عنوان مثال مسئله هبوط نفس در جایی مطرح می‌شود که نفس را مقدم بر بدن بدانیم. در متون دینی ما، آیات و روایاتی موجود است که ما را به مسئله تقدم نفس بر بدن سوق می‌دهد مانند «خلق الله الارواح قبل الابدان.» که موجب توجه دانشمندان و حکمای بسیاری بوده است. (ر.ک: طبرسی نوری، ۱۳۶۳، ج ۴، صص ۳۷ ـ ۲۳) یا آیات ۱۷۲ و ۱۷۳ سوره مبارکه اعراف که مربوط به «بحث میثاق و عالم ذر» است و یا از پیامبر اکرم(ص) نقل است که می‌فرمود: «هنوز آدم خلق نشده بود من پیامبر بودم.» ـ معنای این سخن این است که پیامبر (ص)، فقط به همین جسم مادی پیامبر نبوده بلکه روح و حقیقت وجود ایشان قبل از بدن موجود بوده است. به هر حال مجموع چنین مضامینی حاکی از این مطلب است که انسان قبل از خلقت بدنش موجود بوده است.

در مقابل این مطلب گفته می‌شود که باید معنایی غیر از معنای ظاهری این عبارات را در نظر گرفت زیرا آیات و روایات بسیاری وجود دارد که اصلا معنای ظاهری آن‌ها مراد نیست مانند آیات مرتبط با خدا که او را به عنوان موجودی جسمانی جلوه‌گر می‌کند مثل تکیه زدن بر عرش، سمیع و بصیر بودن، بالا بودن دست او بر هر دستی و غیره. اما تمام این معانی ظاهری باطل‌ هستند زیرا خداوند مجرد است و این نسبت‌ها در مورد او بی‌معناست، بنابراین در چنین مواردی براساس قرائن و شواهد مشخص می‌شود که در چه موضعی، معنای ظاهری و در چه موضعی، معنای غیرظاهری مدنظر است. اگر قرائن و شواهد و ادله‌ای برای ما تعیین کنند که این معنای ظاهری مورد قبول نیست و با موضوع مورد بحث متعارض است، به ناچار باید این معنا را تغییر داد و معنای دیگری را اخذ کرد که معنای باطنی اینها است و به این برگرداندن معنای ظاهری به باطنی «تأویل» گفته می‌شود که در موارد دیگری غیر از کلام باری، از جمله رسائل رمزی ابن‌سینا و سهروردی کاربرد فراوان دارد .

دومین ویژگی رسائل رمزی سهروردی، مکان رخداد وقایع است. در این دست از ‌نوشته‌های سهروردی مکان وقوع دیدار سالک با شیخ، پیر، عقل سرخ و … اهمیت ویژه‌ای دارد، زیرا تمام این وقایع در «عالم مثال» سهروردی رخ می‌دهد. می‌توان به طور کلی گفت که داستان های رمزی ابن‌سینا و سهروردی (حی بن یقظان، رساله الطیر، سلامان و ابسال، آواز پر جبرئیل، عقل سرخ و …) تنها با پذیرش عالم مثال و حالات و تجارب روحانی که در عالمی مافوق حس و برتر از این عالم سفلی رخ می‌دهد و آشنایی با تفکر پردازندگان این داستان ها، معنا و مفهوم و علتی دارند. درست است که چنین عالمی در فلسفه ابن‌سینا وجود ندارد و به همین علت وقتی به مطالعه رسائل تمثیلی وی می‌پردازیم، تصور عالم یا مکان وقایع و رویدادها کمی مشکل و دور از تصور است ولی وقتی عالم مثال را بشناسیم و بدانیم که آنها هم در این عالم واقع شده‌اند دیگر مشکلی برای تصور این امور نخواهیم داشت. بهتر است نگاهی مختصر به تجارب روحانی و عالم مثال از نظر سهروردی بیندازیم: تجارب روحانی کاملا شخصی است یعنی بی‌اراده و براساس استعداد و تجارب شخص است که چون شکل ویژه‌ای دارد و به صورت داستان درمی‌آید، پس فقط به همان شکل ویژه و خاص قابل بیان است. زمانی که «شخص، تجربه‌ای عادی را کسب می‌کند، طی آن از طریق حواس خویش، صور مادی موجود در خارج را درک می‌کند. و در تجارب روحانی (غیرعادی)، خیال فعال، صور مادی را که اصولا همراه با اعراض ماده و جسم‌ هستند درک می‌کند.» (پورنامداریان، ۱۳۸۶، صص ۲۴۶ ـ ۲۴۷) و «عالم مثال» که عضو ادراک آن خیال فعال است اولین بار توسط سهروردی وارد فلسفه شد. وی در بیشتر رسائل خویش تاکید می‌کند که سه عالم وجود دارد: «عالم عقل یا ملکوت بزرگ، عالم نفس یا ملکوت کوچک و عالم جرم یا ملک.» (ر.ک: سهروردی، ۱۳۸۰، ج ۳، صص ۶۵ ـ ۶۴ و ۹۹) و در حکمه‌‌الاشراق، عالم دیگری به نام «عالم مثال یا مثل معلقه یا اقلیم هشتم» را معرفی می‌کند که شامل جابلقا و جابرصا(دو شهر از عالم عناصر مثل) و هورقلیا (از عالم افلاک مثل) که دربردارنده شگفتی‌هاست. (سهروردی، ۱۳۸۰، ج۲، ص ۲۵۴)

در واقع می‌توان «عالم مثال»ی را که سهروردی معرفی می‌کند منطبق بر «عالم برزخ»ی که در متون دینی مطرح می‌شود، دانست و بدین‌ترتیب آن را درک کرد. به طور خلاصه می‌توان گفت: اول عالم مثال میان عالم محسوس و معقول واقع شده است. دوم چون میان دو عالم مذکور قرار گرفته عالم وسیط و برزخ میان این دو عالم است که نه روحانی محض است و نه جسمانی محض، پس صور موجود در آن، واجد اعراض ماده و در عین حال خالی از ماده‌اند. سوم تمام موجودات عوالم محسوس و معقول در عالم مثال و متناسب با شرایط آن عالم موجودند. چهارم همان‌طور که گفته شد عضو ادراکی در این عالم، خیال فعال است که میان عقل و حس واقع شده است یعنی در مرتبه‌ای بالاتر از حس و وهم و پایین‌تر از عقل. این عضو مانند عالمی که در آن قرار دارد، نه مادی محض و نه مجرد محض است. اگر از مرتبه بالاتر از خود یعنی عقل تاثیر بپذیرد به درجه‌ای نائل می‌شود که می‌تواند به مکاشفه و مشاهده وقایع روحانی و هر آنچه براساس واقعیت بوده و دلپذیر است بپردازد و بالعکس اگر از مرتبه پایین تر از خود یعنی از وهم تاثیر بپذیرد، فرد دچار تصورات متوهم و دروغین و دور از واقعیت و افکار وحشتناک می‌شود که هیچ رابطه‌ای با حقیقت ندارد. دومین مورد آن است که این دیدار، باطنی است یعنی در دنیای روح سالک رخ می‌دهد؛ دنیایی که روح در طی زندگیش آن را ساخته و پرداخته و اصلا همین نحوه زندگی است که دنیای فرد را می‌سازد و روح در آن با هر چه که ساخته مواجه می‌شود. بنابراین درآمدن به صورت سالکی که تنها در پی وصول به حق بوده کاری بس مشکل است زیرا شاید در ابتدا ساده به نظر آید اما نیازمند تلاش‌های بسیار و رویارویی با موانع گوناگون و گذر از «راه های دراز و منزل های سهمناک» است که تنها تعداد اندکی از افراد موفق می‌شوند که در «سلک اخوان تجرید» قرار گیرند. آنچه در رسائل تمثیلی سهروردی با آن مواجهیم شبیه آن چیزی است که در این نوع آثار ابن‌سینا وجود دارد. در آثار سهروردی نیز بحث از کیفیت هبوط روح از عالم علوی و اسارت او در این جهان خاکی که موجب زندگی اسفناک او در این عالم می‌شود و حتی به آن خو می‌کند وجود دارد. اما آن چه باعث زیبایی داستان می‌شود جدّ و جهدی است که نفس برای خلاصی و عروج به اصل و وطن خویش انجام می‌دهد. بدین ترتیب که روح با شناخت وضع خویش در این عالم و به یادآوردن این‌که از کجا آمده به غربت خویش در این عالم مادی آگاه شده و می‌خواهد که از تمام علایق مادی دل برکند اما چنین چیزی فقط با مرگ طبیعی رخ می‌دهد. بنابراین به خاطر اشتیاقی که در وی برای بازگشت به موطن و اصل خویش ایجاد شده مرگ ارادی را برمی‌گزیند تا هرچه بیشتر از تعلقات دنیوی رها شود. لیکن در این صعود که راهی بس طولانی و از خاک تا افلاک است، به تنهایی نمی‌توان راه به جایی برد بلکه محتاج راهنمایی است که در تمام طول این مسیر هولناک همراه سالک بوده و راه و موانع و سختی‌ها را به وی نموده و آنچه از علوم را که باید بداند تا بهتر به مسیر خویش ادامه دهد را به او تعلیم دهد و این راهنما همان فرشته یا عقل فعال است که تنها در صورتی سالک می‌تواند با او دیدار کند که با ریاضت و تهذیب نفس به دنبال وصول به حق بوده و از تمام جسمانیات و تعلقات دنیوی و جسمانی دل برکند. همچنین در این دیدارها ـ که در اکثر رسائل سهروردی هست ـ سالک، ابتدا به دنبال شناخت ماهیت و جایگاه فرشته برمی‌‌آید و سپس از وی درخواست می‌کند که هرچه را می‌داند به وی بیاموزد تا هرچه بیشتر به مقصود خویش نزدیک شود. عقل فعال می‌پذیرد که در طول مسیر او را راهنمایی کند اما نمی‌تواند همه چیز را به او بیاموزد زیرا شأن و مقام فرشته بالاتر از اوست. در رساله حی‌بن‌یقظان ابن سینا هم با چنین مطلبی برخورد می‌کنیم که پیر به سالک می‌گوید (در جواب سالک که از پیر می‌خواهد سیاحت‌کردن را به وی نیز بیاموزد): «تو و آنکه بتو ماند این چنین سیاحت‌کردن که من کنم نتوانید کردن، که شما را از چنین سیاحت‌کردن بازداشته‌اند، و آن راه بر شما ببسته مگر که نیک بختیت یاری کند بجدا شدن از این یاران.» (کربن، ۱۳۸۷، ص ۴۹۰) سیاحت‌کردن به معنای احاطه‌ بر علم و آگاهی از حقیقت چیزهاست که نفس به علت اسارت در کالبد جسمانی و حواس ـ اعم از ظاهری و باطنی ـ توانایی کسب چنین علم و آگاهی را ندارد. این مطالب، خصوصا مسئله هبوط روح، حاکی از آن است که سهروردی نیز همچون ابن‌سینا در تالیف رساله‌های تمثیلی خویش نفس را قدیم فرض می‌کند که بعد به خاطر تعلق ‌یافتن به جسم متناسب با خود به این عالم خاکی هبوط کرده است، اما این فقط ظاهر داستان هاست چرا که از تالیفات وی می‌دانیم که معتقد به حدوث نفس با بدن بوده است و در حکمه‌الاشراق برای اثبات آن پنج دلیل می‌آورد که در اینجا برهان عمده وی بیان می‌شود:

اگر نفس قبل از بدن باشد یا واحد است یا کثیر. در حالت اول اگر نفوس قبل از تعلق به بدن واحد و پس از آن هم واحد باشند باید معلومات همه افراد یکسان باشد که چنین چیزی نیست و اگر قبل از تعلق واحد و پس از آن کثیر باشند نیز محال است زیرا فقط جسم و جسمانی قابلیت تقسیم‌پذیری دارد نه نفس مجرد. در حالت دوم اگر نفوس قبل از تعلق کثیر باشند، کثرت و تمایزشان یا ۱) به علت شدت و ضعف نور است و یا ۲) به علت عرض غریب.

اولی محال است زیرا در هر مرتبه از شدت نور، نفوس نامتناهی با شدت نور متناهی خواهد بود که لازمه عدم تناهی نفوس این است که به ازای هر درجه از شدت نور، نفوس نامتناهی موجود باشد و بنابراین تمایز میان نفوس هر مرتبه ممکن نیست. (در توضیح باید گفت که در این‌ صورت شدت نور متناهی داریم و نفوس نامتناهی و برای اینکه هر یک از این نفوس متمایز از دیگری باشد، باید شدت نوری متفاوت از دیگری داشته باشد که چون نفوس نامتناهی‌اند پس شدت نور هم نامتناهی است که خلاف فرض و محال است.) عرض غریب هم نمی‌تواند علت کثرت و تمایز باشد زیرا عرض غریب حتما همراه با ماده و در عالم جسم است در حالی که نفوس ناطقه فاقد ماده‌اند و هیچ تعلقی به عالم جسم ندارند.

همچنین در رساله‌های پرتونامه، هیاکل‌النور و الواح عمادی (ر.ک: سهروردی، ۱۳۸۰، صص ۲۶ ـ ۲۵ و ۹۰ و ۱۳۴ ـ ۱۳۳) نیز به توضیح دلایل حدوث نفس پرداخته است. چنانکه مشاهده شد سهروردی صراحتا نفس را حادث به حدوث بدن و در پی آن تناسخ را محال می‌داند زیرا تناسخ و دلایل اثبات آن، زمانی مطرح می‌شود که گفته شود: نفس ناطقه قبل از بدن و مستقل از آن موجود است. تنها مسئله موجود در براهین سهروردی در مورد حدوث نفس همراه با حدوث بدن این است که از طرفی با اثبات حدوث نفس و عدم وجود آن پیش از بدن، تناسخ را باطل دانسته و از طرف دیگر با قراردادن ابطال تناسخ در مقدمات برهان خویش، به اثبات حدوث نفس پرداخته است.

صدر‌المتألهین هم برخی مقدمات براهین وی در این باره را ناقص دانسته است. وی برخلاف مشائین که نفس را در حدوث و بقای مجرد و روحانی می‌دانند، معتقد به «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه ‌البقاء» بودن نفس بوده و دارای متقن‌ترین دلایل در این زمینه است.

رساله «آواز پر جبرئیل»

از نظر شیخ اشراق رهایی از زندان تن و تمام تعلقات و قوای بدنی از جمله قوای نفس نباتی و نفس حیوانی همگی منوط به شناخت حقیقت خویش و درک موقعیت خود به عنوان اسیر و غریب در این جهان محسوس است. وقتی روح ابتدا خویشتن و بعد مکانی را که در آن به اسارت درآمده بشناسد، می‌بیند که دچار سرگردانی و غربتی بی‌انتها شده است که همین تشخیص وضعیت ـ یعنی غربت آگاهی ـ موجب می‌شود سالک برای رهایی و بازگشت به وطن مجاهدت کند. این مسئله غربت آگاهی شبیه ترس آگاهی مطرح شده در اگزیستانسیالیسم است که می‌توان آن را بدین نحو تعریف کرد که: «انسان از ترسی که در وجود خویش است آگاه می‌شود و این ترس و تشویش او را تا رسیدن به حقیقت و یقین همراهی می‌کنند. یوزف بوخنسکی و سارتر معتقدند که این فلسفه از یک موضوعیت نفسانی شروع می‌شود که آن را در بعضی از تجارب مانند تجربه ترس آگاهی می‌بینیم.» (ر.ک: ورنو ـ وال، ۱۳۸۷، صص ۸۱ ـ ۸۲) پس ویژگی اساسی انسان و آنچه موجب حرکت رو به جلوی آدمی می‌شود، غربت آگاهی است و اساس این نوع آگاهی این است که بپذیریم انسان از عالمی دیگر به عالم فعلی آمده است. به همین علت، با گذشت مدتی متوجه می‌شود که به این عالم تعلقی ندارد.

سهروردی غربت و اسارت در دنیا و رهایی از آن را این گونه ترسیم می‌کند: «در روزگاری که من از حجره زنان نفوذ برون کردم و از بعضی قید و حجر اطفال خلاص یافتم.» و خاطرنشان می‌شود که تنها می‌توان از بعضی قید و بندها خلا