پاورپوینت کامل حرکت از نگاه ملاصدرا و برگسن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل حرکت از نگاه ملاصدرا و برگسن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل حرکت از نگاه ملاصدرا و برگسن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل حرکت از نگاه ملاصدرا و برگسن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

تا آنجا که تاریخ فلسفه نشان می‌دهد, اندیشه فیلسوفان همواره میان ثبات و تغییر مردد بوده است. برخی مانند هراکلیتوس به کلی منکر ثباتند و معتقدند همه چیز تغییر می‌کند و تنها امر پایدار جهان این است که «همه چیز دائماً در حال تغییر و دگرگونی است».([۱]) و برخی مانند پارامنیدس به کلی منکر هر نوع تغییر و دگرگونی‌اند. و معتقدند تغییر و تحولات مشهود همه ساخته ذهن است.([۲]) برخی نیز مانند ارسطو بر هر دو باورند.([۳]) حکیم ما, ملاصدرای شیرازی, از جمله کسانی است که سراسر عالم طبیعت و جهان مادی را مشمول تغییر و تحولی دائمی می‌داند و هیچ حقیقت وجودی ثابت و پایداری را در عالم طبیعت محقق نمی‌داند.

مقدمه

تا آنجا که تاریخ فلسفه نشان می‌دهد, اندیشه فیلسوفان همواره میان ثبات و تغییر مردد بوده است. برخی مانند هراکلیتوس به کلی منکر ثباتند و معتقدند همه چیز تغییر می‌کند و تنها امر پایدار جهان این است که «همه چیز دائماً در حال تغییر و دگرگونی است».([۱]) و برخی مانند پارامنیدس به کلی منکر هر نوع تغییر و دگرگونی‌اند. و معتقدند تغییر و تحولات مشهود همه ساخته ذهن است.([۲]) برخی نیز مانند ارسطو بر هر دو باورند.([۳]) حکیم ما, ملاصدرای شیرازی, از جمله کسانی است که سراسر عالم طبیعت و جهان مادی را مشمول تغییر و تحولی دائمی می‌داند و هیچ حقیقت وجودی ثابت و پایداری را در عالم طبیعت محقق نمی‌داند.

وی پس از فراگیر شدن نظریه ارسطو در میان فیلسوفان, با پدید آوردن انقلابی عظیم در نظام مابعدالطبیعه مرسوم, با نگاهی عمیق, مسئله حرکت را از نو مورد پژوهش قرار داد و بی پایه بودن دیدگاه رایج را نمایاند و نظریه جدیدی را موسوم به حرکت جوهری عرضه داشت که دارای نتایج و ثمرات قابل توجهی در بحثهای الهیاتی و فلسفی است.

در جهان غرب نیز, هنری برگسن (۱۸۴۱ – ۱۸۵۹ م) نگاهی تازه به مسئله حرکت و زمان عرضه داشت. برغم همه تفاوتهایی که در زبان, نظام و فضای فکری میان این دو فیلسوف وجود دارد, شباهتها و همانندیهای قابل توجهی را میان آن دو می‌توان یافت. مطالعه تطبیقی دیدگاه این دو فیلسوف هر چند بحثی دامنه دار و نوشته‌ای پر حجم را می‌طلبد, اما نگارنده می‌کوشد چشم‌اندازی از این بررسی را در این گفتار کوتاه ارائه نماید. ابتدا نظریه حرکت جوهری ملاصدرا را باختصار بیان می‌کنیم و سپس دیدگاه برگسن را درباره حرکت و زمان مطرح می‌کنیم.

۱. ملاصدرا و حرکت جوهری

یکی از مهمترین آراء ابتکاری ملاصدرا اثبات و تبیین حرکت جوهری است. ابن‌سینا و دیگر فلاسفه مشا به پیروی از ارسطو([۴]) حرکت را تنها در چهار مقوله کم و کیف و وضع و أین پذیرفته بودند و وقوع حرکت در مقوله جوهر را انکار داشتند. دلیل اصلی ابن‌سینا آن بود که حرکت مستلزم موضوعی است که حرکت کند و اگر خود جوهر شیء در ضمن حرکت جوهری دگرگون شود, در آن صورت موضوعی برای حرکت وجود نخواهد داشت.([۵]) وی وقوع تغییرات در صور اشیاء را به صورت دفعی و به شکل کون و فساد می‌دانست, نه بگونه تدریجی. از منظر این حکیمان موجودات بر سه دسته خواهند بود: ۱) موجودات ثابت‌ مطلق که همان مجردات هستند؛ ۲) موجوداتی که ثابتند ولی در برخی اوقات دچار تغییر و دگرگونی می‌شوند, که همه جواهر مادی اینگونه‌اند؛ ۳) موجوداتی که در آنها تغییر تدریجی, یعنی حرکت, راه دارد که همان اعراض چهارگانه‌اند. در این دیدگاه حرکت تنها در چهره ظاهری عالم طبیعت مشهود است و به ذات اشیاء نفوذ نمی‌کند. ذات اشیاء در طول زمان ثابت است و در اوقات خاصی در آنها دگرگونی راه می‌یابد, و در مجموع اصل ثبات بر تغییر غلبه دارد. ([۶])

صدرالمتألهین با تکیه بر براهین متعدد([۷]) ثابت کرد که وجودهای مادی اساساً وجودهایی تدریجی هستند که در هر لحظه نو می‌شوند و وجودی تازه می‌یابند. در حکمت متعالیه بحث حرکت که پیش از آن در طبیعیات مطرح می‌شد, به فلسفه راه یافت و در زمره امور عامه قرار گرفت. در این تلقّی وجود بر دو قسم تقسیم می‌شود: وجود ثابت و وجود سیال.([۸]) وجود سیال تمام پهنه عالم ماده را با همه جواهر و اعراضش در بر می‌گیرد و هیچ موجودی در هیچ لحظه‌ای از آن منفک و جدا نمی‌گردد.

بحث حرکت ‌جوهری ملاصدرا را به این نتیجه رساند که اساساً حرکت از عوارض تحلیلی وجود سیال است, نه آنکه وصفی باشد که از بیرون به آن ضمیمه گردد. وجودی اگر وجود تدریجی باشد مفهوم حرکت از آن انتزاع خواهد شد. و از سوی دیگر زمان نیز از عوارض تحلیلی حرکت و بُعد چهارم اجسام بشمار آمد, ([۹]) در حالیکه فیلسوفان گذشته زمان را ظرفی می‌پنداشتند که بر اجسام می‌گذرد و امور مادی آن را سپری می‌کنند. ملاصدرا روشن ساخت که زمان همچون ابعاد سه گانه طول و عرض و عمق پدید آمده از ذات جوهر مادی است و همانگونه که بدون ماده, مکانی نیست, بدون ماده زمانی نیز وجود ندارد, و نیز همانگونه که هر جسم طبیعی, یک جسم تعلیمی خاص خود دارد, هر جسمی نیز زمانی خاص خود دارد, و همانگونه که جسم تعلیمی از عوارض تحلیلی جسم طبیعی است, زمان نیز از عوارض تحلیلی حرکت است و چنانکه گفتیم در حرکت جوهری, حرکت و متحرک یکی است.

نظریه حرکت جوهری آثار و پیامدهای مهمی را در حکمت متعالیه بدنبال داشت که برخی از آنها عبارتند از:

۱. برهان حرکت که از زمان ارسطو مطرح بود محتوایی عمیق می‌یابد که براساس آن نیاز ‌متحرک به محرّک به نیاز شیء به علت‌ هستی ‌بخش باز می‌گردد. زیرا براساس حرکت جوهری محرک در واقع ایجاد کننده و هستی بخش به متحرک است, نه فقط حرکت دهنده آن. ([۱۰])

۲. براساس حرکت جوهری عالم ماده یک واحد حرکت بشمار می‌رود که در یک جریان عمومی بسوی غایت نهایی که همان مبدأ هستی است در حرکت است. ([۱۱])

۳. عالم ماده همواره در حال آفرینش است و لحظه به لحظه از مبدأ هستی فیض وجود را دریافت می‌کند. زیرا هر پدیده مادی در ذات و جوهر خود دگرگون شونده است و وجود آن در هر لحظه غیر از وجود آن در لحظه دیگر است، و در واقع هر لحظه وجودی تازه به او افاضه می‌شود. ([۱۲])

۴. ربط متغیر به ثابت و حادث به قدیم که همواره از مشکلات فلسفه بشمار می‌آمده براساس نظریه حرکت جوهری راه حلّی روشن می‌یابد. زیرا معلول متغیر و حادث در صورتی نیاز به علتی متغیر و حادث دارد که تغیر و حدوث زائد بر ذات آنها باشد و از بیرون بدانها راه یابد. در مورد چنین موجودی علت باید دو کار کند: یکی آفریدن خود شیء و دوم ایجاد دگرگونی و حرکت در آن, اما موجوداتی که ذاتاً سیالند, نیازشان به علت بسیط است نه مرکب. چنین موجودی را علت تنها می‌آفریند و آفرینش آن همان حرکت و حدوث مدام آن خواهد بود. ([۱۳])

۵. مسئله حدوث و قدم عالم ماده از مسائلی است که همواره میان متکلمان و فلاسفه مورد نزاع بوده است. صدرالمتألهین براساس حرکت جوهری روشن می‌کند که تمام موجودات عالم ماده ذاتاً متحول و دگرگون شونده و پیوسته در حال حدوث و زوال مستمرند و از اینرو مجموع جهان مادی حادث به حدوث زمانی می‌باشد, اما نه به این معنا که برای عالم مادی بتوان آغاز زمانی در نظر گرفت آنگونه که متکلمان می‌پندارند.([۱۴])

۲. برگسن و حرکت

نقطه عزیمت برگسن در بررسی مسئله حرکت با ملاصدرا متفاوت است. او ابتدا درصدد اثبات و تبیین اختیار آدمی است و برای رسیدن به این هدف به بررسی مسئله زمان می‌پردازد. شالوده فلسفه برگسن در کتاب نخست او _ یعنی: پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار _([۱۵]) بنا گذارده شده است. بدین روی, گام نخست برای آشنایی با فلسفه برگسن مروری بر مطالب همین کتاب است. در ابتدا, ممکن است ارتباط دو موضوع _ یعنی: زمان و اختیار _ مورد انکار قرار گیرد و چنین بنظر آید که بحث درباره زمان و حقیقت آن رابطه‌ای با بحث جبر و اختیار انسان ندارد, اما هنر علمی برگسن در تبیین ارتباط وثیق این دو عنصر با یکدیگر است.

۱-۲. زمان و اختیار

برگسن می‌گوید:

بیان مطالب ما بالضروره به مدد کلمات است و اکثراً در فضا می‌اندیشیم. به دیگر سخن, اقتضای سخن انسان این است که همان تمیز و تشخیص روشن و دقیق, همان انفصالی که میان اشیاء مادی است, میان مفاهیم و تصورات خود برقرار کند. این همانندسازی در زندگی مفید است و در بسیاری از علوم ضروری است. اما می‌توان از خود پرسید: آیا مشکلات لاینحلی که برخی مسائل فلسفی مطرح می‌کند ناشی از این نیست که با اصرار می‌خواهند رویدادهایی را که اصلاً طبیعت فضایی ندارند در فضا روی هم بگذارند و اگر تصاویر و مفاهیمی که از روی بیحوصلگی و بی دقتی ساخته و درباره آنها به مجادله پرداخته‌ایم کنار گذاریم, در مواردی این کشمکش خاتمه نمی‌یابد؟ هنگامی که یک تعبیر نامجاز از یک امر بی بُعد به یک امر ذی بُعد, از یک چونی به یک چندی, تناقض را در دل مسئله مورد بحث کاشته است, اگر تناقض در همه راه حلهایی که پیشنهاد می‌کنند دیده شود, تعجبی دارد؟([۱۶])

بعقیده برگسن, مجادلات واقع میان قائلان به جبر (دترمنیسیتها) و مخالفان ایشان مبتنی بر یک اشتباه پیشین میان دیرند (

Duree

, مدت, استمرار, زمان حقیقی) و بُعد, توالی و همزمانی, چونی و چندی است و با برطرف شدن این اشتباه, شبهات ضد اختیار, تعریفهایی که برای آن شده و به یک معنا, خود مسئله اختیار از میان خواهد رفت.

کتاب زمان و اختیار از سه فصل تشکیل شده که فصل اول و دوم آن بمثابه مقدمه‌ای برای فصل سوم آن بشمار می‌رود. عنوان فصل نخست «شدت حالات روانی» و عنوان فصل دوم «کثرت حالات وجدان و مفهوم دیرند» و عنوان فصل سوم «همسازی و همسامانی حالات وجدان با اختیار» است.

بعقیده برگسن, منشأ بسیاری از دشواریهایی که در بحثها پیش می‌آید, آن است که طرفین بحث در مسائلی که صرفاً کیفی هستند مانند مسائل کمّی نظر می‌کنند. از جمله این امور, نفس و حالات نفسانی است. همه احساسات و اوهام و ادراکات و تصورات و لذتها و دردها و تلاشها و اراده‌ها که مسائلی قائم به نفس است, کیفی می‌باشند, نه کمی. حالات نفس شدت و ضعف دارد, اما مقدار و شماره ندارد؛ زیرا مقدار و شماره مستلزم کوچکی و بزرگی است و کوچکی و بزرگی اینگونه تصور می‌شود که چیزی بتواند دیگری را حاوی شود یا در دیگری محو می‌گردد و نسبت به آن زیاده و نقصان داشته باشد. به دیگر سخن, تصور کمیت همواره با تصور بُعد (

Espace

) و مکان مقرون است؛ زیرا بُعد است که با بُعد دیگر نسبت برابری یا بزرگی و خردی دارد و هر چیز را با چیز دیگر از جهت مقدار بسنجند به اعتبار بعدی است که آنها حایز می‌باشند و روشن است که هر چه بُعد ندارد, مقدار و کمیت نیز ندارد.

اما احوال نفس از هر نوع که باشد, در آن مناسبتی با بُعد و مکان دیده نمی‌شود. دردها, شادیها, لذتها, مهرها و کینه‌ها و دیگر ادراکات نفسانی شدّت و ضعف دارد, اما مقدار و کمیت ندارد.

بیان دیگر این مطلب آن است که مقدار و کمیت چیزی است که بتوان آن را بر چیز دیگری از جنس او, که آن را مقیاس قرار می‌دهند, منطبق کرد, و روشن است که احوال نفس را بر احوال دیگر نمی‌توان منطبق نمود.

پس خطای عمده‌ای که دامنگیر اندیشه عامّه مردمان است کمّی دانستن حالات نفسانی است «معمولاً می‌پذیرند که حالات وجدان مانند دریافتهای حسّی, احساسات, عشقها و علایق شدید و تلاشها پذیرای افزایش و کاهش‌‌اند. برخی برآنند که حتی می‌توان گفت یک دریافت حسّی دو, سه, چهار برابر شدیدتر از یک دریافت حسّی دیگر از همان طبیعت است».([۱۷]) این عقیده‌ای است که برگسن علیه آن می‌شورد و بر ردّ آن, برهان می‌آورد.

«هنگامی که می‌گوییم یک عدد یا یک جسم بزرگتر از دیگری است, بخوبی می‌دانیم از چه سخن می‌گوییم؛ زیرا در هر دو حالت, سخن از فضاهای نامساوی است و فضایی را که حاوی فضای دیگر شود, بزرگتر می‌نامیم.» ([۱۸]) برگسن سپس توضیح می‌دهد که حالات وجدانی این رابطه را با هم ندارند و یکی نمی‌تواند دیگری را شامل شود و رابطه حاوی و محوی با آن داشته باشد و در نتیجه, نسبت بزرگی و کوچکی و بطور کلی, تناسبهای کمّی میان حالات وجدان برقرار نمی‌گردد.

بدنبال این تحقیق, برگسن میان دو واژه تمیز می‌دهد:

۱. مقدار وسعتی (

grandeur (extensive

۲. مقدار شدّتی (

grandeur intensive

)

«مقدار وسعتی» آن است که قابل برگشت به فضا باشد؛ مانند عدد, و «مقدار شدتی» آن است که قابل برگشت به فضا نباشد؛ مانند صدای ضربه بر روی میز. «مقدار شدتی», شدت و ضعف دارد, اما زیاده و کمی, بزرگی و کوچکی و نسبتهای کمّی دیگر در آن راه ندارد. در واقع, بکار بردن لفظ «مقدار» در قسم دوم, نابجا و مسامحه آمیز است. «مقدار» فقط آن است که به فضا مربوط می‌شود, اما حالات نفس از دسته دوم است و از اینرو, کمیت بردار نیست.

برگسن یادآور می‌شود که نباید اسباب و علل احوال نفس و نیز آثار و نتایج احوال آن را با خود آن احوال خلط کرد و حکم آنها را به احوال نفس سرایت داد. اسباب و احوال نفس و نیز آثار احوال نفس ممکن است کمّی باشد, اما خود احوال نفس کیفی است و در عین حال, شدت و ضعف دارد.

به دیگر سخن, ما در اتصاف حالات نفس به شدت و ضعف, ممکن است هیچ توجهی به اسباب و یا نتایج آن حالت نداشته باشیم و حالتی نفسانی را با نظر به خودش متصف به شدت و ضعف کنیم. «بنظر ما, بدیهی است که درد کشیدن یک دندان از کندن مو شدیدتر است و بی‌شک, هنرمند می‌داند که یک تابلو نقاشی اثر استاد, بیش از یک علامت مغازه به او لذت می‌بخشد… بدینگونه, مقایسه دو شدت غالباً بدون کوچکترین ارزیابی عدد علل, نحوه عمل آنها یا وسعت آنها انجام می‌شود».([۱۹])

برگسن در دنباله بحث, توضیح می‌دهد که هر چند علل و عوامل پیدایش یک حالت نفسانی کمیت‌دار باشد و کوچکی و بزرگی و بطور کلی, مقدار و کمیت آن در شدّت و ضعف این مؤثر باشد, اما شدت و ضعف را نمی‌توان همان کمیت دانست. میان حکم علت با حکم معلول و نتیجه باید فرق نهاد. سخن در چیزی است که حقیقتاً وصف حالات نفسانی است. می‌خواهیم ببینیم آیا اینها را می‌توان به کمیت تأویل برد. آنگاه می‌گوید: «بکوشیم تا تشخیص دهیم شدت فزاینده شادی یا اندوه در موارد استثنایی که هیچ علامت جسمانی دخیل نیست, در چیست؟ اینها امور روحی جدا نیست که در ابتدا, گوشه‌ای از روح را اشغال کند و سپس گسترش یابد».([۲۰])

بعقیده برگسن, احوال نفس متنوع هست, اما متعدد نیست؛ چون شماره و تعداد, به افراد نیاز دارد و هر فردی را نیز می‌توان منقسم به اجزاء تصور نمود, ولی احوال نفس, افراد و اجزاء آن را نمی‌توان از یکدیگر تشخیص داد؛ چون تصور افراد مستلزم تصور بُعد و مکان است؛ مثلاً, آوازی را که از گلوی خواننده بیرون می‌آید و مدت زمانی ادامه می‌یابد, در نظر بگیرید یک نَفَس است و یک صدا, اما پستی و بلندی و زیر و بم دارد؛ متنوع هست, اما متکثر نیست؛ در آن شدت و ضعف هست, اما کمیت نیست.

عدد و مکان

بنظر برگسن, میان عدد و مکان, تلازمی انفکاک ناپذیر وجود دارد و ما همواره اعداد را در فضا تصور می‌کنیم. او از این مسئله نتیجه می‌گیرد که در چیزهایی که مکان دار نیست, عدد و شمارش نیز راه ندارد. پس در حالات وجدان نیز, که غیر مکانیند, راه دادن عدد و شمارش کاری خطاست. بررسی عمیق‌تر این بحث به این صورت است:

برگسن «عدد» را چنین تعریف می‌کند: «عدد مجموعه‌ای از آحاد است؛ آحادی که میان خود یکسان هستند یا دست‌کم, هنگام شمارش یکسان فرض می‌شوند.» ([۲۱]) ما وقتی می‌توانیم یک گلّه گوسفند را بشماریم و مثلاً, بگوییم شمار آنها پنجاه است که آنها را یکسان فرض کنیم. اگر آنها را مختلف ببینیم یا بعبارت دیگر, بخواهیم در اوصاف خاص هر یک از آنها دقت کنیم, نمی‌توانیم آنها را بشماریم, بلکه فقط یک دسته «چند تایی»

enumeration

) ) می‌بینیم. پس تصور عدد بعقیده برگسن, متضمن بینش ساده کثرت اجزاء یا آحاد است که مطلقاً با یکدیگر یکسان باشند و البته از جهتی نیز مختلف.

همانگونه که گفته شد, در نظر برگسن, تصور عدد از مکان منفک نمی‌شود. دلیل برگسن بر این مدعا آن است که ما همواره آحاد را کنار همدیگر قرار می‌دهیم و آنگاه می‌شماریم و این مجاورت جز در فضا و مکان قابل تصور نیست. اگر گفته شود که ما در شمارش گوسفند نیازی نداریم که مثلاً, پنجاه گوسفند را کنار هم تصور کنیم و آنگاه آنها را بشماریم بلکه می‌توانیم یک گوسفندان را پنجاه مرتبه پیاپی تصور کنیم _ یعنی: تصور یکی از آنها را تکرار کنیم _ و آنگاه به شماره در‌آوریم, در این صورت, این رشته نه در مکان, بلکه در زمان (

Duree

) واقع شده است.

پاسخ این شبهه آن است:

اگر من جداگانه هر یک از گوسفندان گله را تصور کنم, من هرگز جز با یک گوسفند سر و کار نخواهم داشت. برای اینکه بتدریج, پیشرفت عدد فزاینده از آن بدست آید, باید حتماً من تصاویر پیاپی را بخاطر بسپارم و آنها را پهلوی آحاد جدید, که تصور آن را بخاطر می‌آورم, بگذارم. ولی چنین برهم‌گذاری در فضا بعمل می‌آید و نه در زمان محض (

Duree

). افزوده بر این, پذیرفتن این امر آسان است که هر عمل که بوسیله آن, اشیاء مادی را می‌شمارند, تصویر همزمان این اشیاء را در بر دارد و از همانجا آنها را در فضا می‌گذارند.([۲۲])

راسل در کتاب تاریخ فلسفه خود, وقتی عقیده برگسن را درباره عدد و تلازم آن با تصور مکان بیان می‌کند, سخت بر آن می‌تازد و مدعی می‌شود که «برگسن نمی‌داند عدد چیست و شخصاً اندیشه روشنی از آن ندارد».([۲۳])

راسل می‌گوید: هنگام بحث از عدد, ما سه مفهوم متمایز داریم که نباید آنها را خلط کرد. این تمایزات عبارتند از:

۱. عدد؛ آن تصور کلی که با اعداد جزئی مختلف قابل انطباق است؛

۲. اعداد جزئی مختلف؛

۳. مجموعه‌های مختلف که اعداد جزئی مختلف با آنها قابل انطباق است.

راسل می‌گوید: «برگسن در تعریف عدد به مجموعه‌ای از آحاد», در واقع, به شقّ اخیر نظر دارد. دوازده حواری, دوازده قبیله بنی اسرائیل و دوازده برج, همه مجموعه‌هایی از آحادند, ولی هیچیک از آنها عدد دوازده نیست».([۲۴]

حاصل اشکال راسل آن است که برگسن میان عدد و معدود خلط کرده و بجای تعریف عدد, معدود را تعریف نموده است. عدد ۱۲ چیزی است که همه این مجموعه‌ها مشترکاً دارند, اما چیزی است که با مجموعه‌های دیگر, مانند یازده نفر ورزشکار مشترکاً ندارند. پس عدد ۱۲ نه مجموعه‌ای است از دوازده جزء, نه چیزی است که همه مجموعه‌ها مشترکاً دارا باشند. عدد بطور کلی (شق اول), عبارت است از خاصیت ۱۲ یا ۱۱ یا هر عدد دیگر, اما نه خاصیت مجموعه‌های مختلفی که دوازده یا یازده عضو دارند.

برگسن در پی این خلط, حکم شق سوم را به شق دوم و اول سرایت داده است؛ یعنی: به گمان خود, اثبات کرده که تصور مجموعه‌ای از آحاد همیشه در مکان صورت می‌گیرد. آنگاه نتیجه گرفته که تصور عدد با مکان همراه است.

راسل می‌گوید:

هرگاه به پیروی از اندرز برگسن, ما به «یک تصور منبسط توسل جوییم» _ مثلاً, به دوازده نقطه _ مانند وقتی که با تاس, جفت شش می‌ریزیم, باز هم تصویری از عدد ۱۲ حاصل نکرده ایم. عدد ۱۲ در حقیقت, چیزی است که از هر تصویری مجردتر است. پیش از آنکه بتوان گفت مفهومی از عدد ۱۲ حاصل کرده‌ایم, باید بدانیم میان مجموعه‌هایی که از دوازده واحد تشکیل شده‌اند چه وجه مشترکی وجود دارد و این چیزی است که قابل تصویر نیست؛ زیرا که مجرد و منتزع است. برگسن فقط به این ترتیب, نظریه عددی خود را قابل قبول می‌سازد که مجموعه خاصی را با عدد فقرات آن مغشوش می‌کند و باز این را با عدد _ بطور کلی _ درهم می‌آمیزد.([۲۵])

بنظر می‌رسد مناقشه راسل کمی عجولانه صورت گرفته است؛ زیرا برگسن در دنباله بحث خود, مسئله عدد مجرد را, که همان عدد بدون معدود _ یعنی: شقّ دوم در کلام راسل _ است مطرح می‌کند و می‌پرسد: «آیا این بینش فضا همراه تصور هر عددی است, حتی تصور عدد مجرد؟»([۲۶]) و سپس در پاسخ, می‌گوید: عدد مجرّد چیزی جز علامت نیست. ما از ۱۲ همان دوازده نقطه را که در واقع معدود است, می‌فهمیم و جز آن تصوری نداریم. درواقع, برگسن درباره عدد مجرد, که در محاسبات بکار می‌رود و نسبتهای خاصی میان آنها برقرار می‌گردد, همان عقیده نومینالیتها را دارد که می‌گویند: کلیات تنها نامهای بی تصوری است که بعنوان نماد و علامت بکار می‌بریم تا به دسته خاصی از اشیاء اشاره کنیم. البته این عقیده در باب کلیات _ عموماً _ و درباره اعداد _ خصوصاً _ عقیده‌ای ناصحیح و قابل نقد است. اما سخن در این است که برگسن خود به تمایز میان عدد و معدود توجه داشته و آنگونه که راسل ادعا کرده, مرتکب خلط میان آنها نشده است.

در هر حال, این عقیده‌ای بنیادین در فلسفه برگسن است که عدد با مکان ملازم است. پس امور غیر مکانی را نمی‌توان شمرد و اگر آنها را می‌شماریم, در واقع, تصویری فضایی از آنها برای خود ساخته‌ایم و آنها را جز آنگونه که هستند, پنداشته‌ایم.

ممکن است گفته شود: ما می‌توانیم عدد را نه در فضا, بلکه در زمان بسازیم؛ مثلاً, برای تصور عدد ۵۰, همه اعداد را از یک به بعد تکرار می‌کنیم. در اینجا, در واقع, لحظات زمان شمارش شده, نه نقاط مکان.

برگسن در پاسخ, می‌گوید: بگونه‌ای ناخودآگاه, ما هر یک از لحظاتی را که می‌شماریم, در نقطه‌ای از فضا تثبیت می‌کنیم, فقط با این شرط آحاد مجرد با هم جمع می‌شوند.([۲۷]) حتی آنجا که صدای زنگ را پیاپی می‌شنویم و آن را شمارش می‌کنیم, این شمارش در صورتی انجام می‌شود که این صداها در محیطی همگن _ که در آن, صداها اثرهای یکسان از گذشت خود بر جای می‌نهند _ ایجاد گردد و این محیط, فضایی است, نه زمانی؛ زیرا لحظه زمان بقا ندارد تا بر دیگر لحظات افزوده شود. ([۲۸])

۲-۲. دیرند

از اینجا, به یکی از هسته‌ای‌ترین عناصر فلسفه برگسن نزدیک می‌شویم؛ یعنی: دیرند (

Duree

) که آن را «مدت, استمرار و زمان محض» نیز ترجمه کرده اند. بعقیده برگسن, نفوذ مکان در ذهن و اندیشه آدمی موجب گشته است که از همه چیز تصوری مکانی داشته باشد, حتی از زمان. زمانی که در علوم بکار می‌رود و در محاسبات نجومی و فیزیکی مورد استفاده قرار می‌گیرد, تصوری مکانی از زمان است که البته تصویری است کاذب از زمان, ولی مفید و کارگشا در عمل.

بنابر نظر برگسن, به زمان می‌توان دوگونه نظر کرد: یکی به تطبیق آن با بُعد و دیگری به ادراک آن در نفس؛ اولی کمیت است و دومی کیفیت. توضیح آنکه هرگاه زمان را مثلاً, در مدت یک شبانه روز در نظر بگیریم, در حقیقت, خورشید را به ذهن آورده‌ایم که از مشرق دمیده, فضای آسمان را پیموده, در مغرب فرو رفته و دوباره نیز از مشرق سردرآورده است. و اگر درست تعمّق کنیم این چیزی نیست, جز تصور تقارن خورشید با نقاط مختلف مکان؛ یعنی تصور بعدی معین. وقتی می‌گوییم: «یک شبانه روز» تصور ما از این مدت مقرون است با تصور مقارنه خورشید با نقاط مختلف یک دایره آسمانی. پس در واقع, ابعادی را و مقارنه چیزی را با آن ابعاد بنظر آورده‌ایم و از این‌روست که زمان یک شبانه روز را کمیت می‌دانیم.

اما حقیقت زمان چیز دیگری است. برای تصور حقیقت زمان, باید به درون خود نگریست و حالات وجدان را در گذر و سیلان, شهود کرد. آنچه در این شهود بدست می‌آید همان حقیقت زمان (دیرند) است.

«دیرند» تعبیری است که برگسن در جای جای کتابهای زمان و اختیار و تحوّل خلاق آن را بکار می‌برد, اما کمتر به توضیح کاملی درباره آن می‌پردازد. در جایی گفته است: «دیرند یعنی: نوعی حیات درونی»([۲۹]) یا «دیرند یعنی: سیلان درونی وجدان».([۳۰])

می‌توان تفاوت میان زمان نجومی و زمان حقیقی (دیرند) را از دیدگاه برگسن چنین توضیح داد: زمان نجومی عبارت است از نقاطی که در امتداد زمان تصویر می‌کنیم با مقاطعی فرضی که در یک واقعیت مستمر ترسیم می‌نماییم. دیرند نیز عبارت است از فاصله میان این نقطه‌ها یا همان کشش و امتداد.

برای اینکه اختلاف مهم میان زمان نجومی و دیرند را لمس کنیم، لحظه‌ای فرض کنیم که اهریمنی به همه حرکات جهان امر کند که با سرعت دو برابر حرکت کنند. هیچ تغییری در رویدادهای نجومی حاصل نخواهد شد یا دست‌کم, در معادلاتی که به ما اجازه پیش‌بینی آنها را می‌دهند؛ زیرا در این معادلات, نماد

t

(= زمان نجومی) نسبت میان دو مدت را تعیین می‌کند, نه خود مدت را. (ببیان دیگر), تعدادی واحد زمان یا مآلاً در تحلیل آخر, تعدادی همزمانی را معین می‌کند. این همزمانیها, این انطباقها, باز به همان تعداد روی خواهد داد. تنها در این حال, فواصلی که آنها را جدا می‌کند کوچک می‌شوند. اما این فواصل هیچ اثری در محاسبات ندارند. ولی دقیقاً همین فواصلند که دیرند به سر برده‌اند. آنچه وجدان درک می‌کند, بهمین دلیل, وجدان خیلی زود از یک کوتاه شدن روز ما را آگاه می‌کند, اگر میان طلوع و غروب خورشید کمتر زندگی کرده باشیم.([۳۱])

زمانی که در هیأت و بطور کلی, در علوم از آن سخن بمیان می‌آید یک عدد است و به طبیعت آحاد اعداد نمی‌توان در محاسبات تصریح کرد. از اینرو می‌توانیم هر اندازه که بخواهیم آن را کوچک فرض کنیم, بشرط آنکه همان فرض در همه رشته عملیات بکار رود و نسبتهای متوالی مواضع در فضا بدین نحو محفوظ بماند.

گرچه ظاهر برخی از عبارات برگسن آن است که دیرند اختصاص به «وجدان» دارد, اما برخی دیگر از عبارات او تصریح دارد که دیرند موضوعی عام است؛ می‌گوید: «جهان دیرند دارد. دیرند یعنی: اختراع, آفرینش صور, پیوسته فراهم آوری مطلقاً نو,… هیچ مانعی نیست که به دستگاههایی که علم جدا می‌سازد دیرندی و از آنجا, صورتی از هستی مشابه هستی خودمان نسبت دهیم, مشروط بر اینکه آنها را در کل هستی درج کنیم».([۳۲])

باید اعتراف کرد که تعبیرها و تفسیرهای برگسن از دیرند در مواضع گوناگون, گاه بسیار متفاوت است. از پاره‌ای عبارات او, می‌توان استفاده کرد که «دیرند» همان حرکت جوهری و نهادی اشیاء است؛ نوعی پویایی که جوهر ثابت را نفی می‌کند؛ نوعی استمرار وجودی و تدرّج هستی که جا برای امر ثابت و احکام جاودانی و روابط متعین باقی نمی‌گذارد.

اما چون عقل برای اب