پاورپوینت کامل بحث تطبیقی اگزیستانسیالیسم غربی و اصالت الوجود در فلسفه اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل بحث تطبیقی اگزیستانسیالیسم غربی و اصالت الوجود در فلسفه اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل بحث تطبیقی اگزیستانسیالیسم غربی و اصالت الوجود در فلسفه اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل بحث تطبیقی اگزیستانسیالیسم غربی و اصالت الوجود در فلسفه اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

این مقاله تحقیقی است پیرامون اگزیستانسیالیسم غربی و اصالت الوجود در فلسفه اسلامی. این دو نظام فلسفی با توجه به اصطلاحات اصالت تشکیک در وجود، اعتباری بودن ماهیت و در جهان بودن انسان، مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. بعد از مباحث مقدماتی و بیان آراء دو تفکر در باب مسائل وجود، تفاوتها و تشابهات در روش، محتوا و نتایج آنها با هم مقایسه و تطبیق شده است.

مقدمه

انسان در فلسفه بیش از هر لغت و مفهوم با لغت و مفهوم وجود برخورد می‌کند و علت این امر آنست که وجود یا موجود بعنوان موضوع فلسفه شناخته می‌شود، یعنی ذهن ناگزیر است آنرا متعلّق به همه اشیاء بداند و در عین حال آنرا در دو چیز یکسان نداند زیرا ذهن انسان بگونه‌ای ساخته شده است که نمی‌تواند حتی یک قضیه بسازد مگر اینکه آنرا با وجود ارتباط دهد.

پس فهم وجود، نخستین چیزی است که باید آنرا تحصیل کرد و همچنین آخرین چیزی است که هرگونه شناسایی سرانجام به آن باز می‌گردد. حال اگر فلسفه علمی است که از خود «مبادی و علل اولی» بحث می‌کند، می‌توان نتیجه گرفت که: چون وجود نخستین مبدأ برای هرگونه معرفت انسانی است، بطریق اولی نخستین مبدأ فلسفه نیز هست و همین جهت موجب شده که فلسفه رسماً بصورت فنی مستقل درآید و از سایر فنون تمایز پیدا کند. بنابرین ما می‌توانیم فلسفه را علم وجود بخوانیم. وجود و ماهیت نکته محوری اگزیستانسیالیسم غرب است و نیز طبق نظر ملاصدرا مسئله وجود، منشأ تمامی اصول حکمت است، یعنی وجود همان هسته مرکزی است که همه آموزه‌های مابعدالطبیعه از قبیل مسئله شناخت، موضوع خدا، معاد و… پیرامون آن قرار دارند. از اینروا باعتقاد وی، غفلت از مسئله وجود، غفلت از همه مسائل اساسی فلسفه است. و دیگر اینکه هرکدام از این دو دیدگاه وجودشناسی در برهه‌ای از تاریخ موجب انقلاب و تحرک در نگاه به خدا، انسان و جهان شده‌اند و با همدیگر هم شباهتها و تفاوتها دارند، مطالعه تطبیقی آنها در این مقاله لازم شمرده شده است. در این مقاله بعد از مباحث مقدماتی سیر تاریخی تصور وجود، ابتدا نظریه ملاصدرا در باب وجود، سپس دیدگاه اگزیستانسیالیسم غرب و در قسمت سوم مقایسه آن دو را توضیح خواهیم داد.

سیر تاریخی تصور وجود در فلسفه غرب[۱]

نخستین بار در تفکرات فلاسفه پیش از سقراط است که ما به مطالبی فلسفی درباره وجود و صفات آن یعنی ثبات و تغییر برمی‌خوریم.[۲] بحسب یکی از دو جریان مهم تفکر فلسفی وجود بخودی خود ازلی، ابدی، ثابت و لایتغیر است و بحسب دیگری، همه امور در تغیر و تبدل دائم است و فلاسفه دیگر مانند امپدکلس و دموکریتوس، سعی داشتند کثرت و تبدّل امور را به وجهی تبیین کنند.[۳]

این جریانهای متقابل غالباً به نتیجه‌های مشابهی منجر می‌شوند زیرا حاصل فلسفه هراکلیتوس نظریه پروتاگوراس است که انسان مقیاس همه امور است و حقیقت، نسبی است. نتیجه فلسفه پارمنیدس هم به نظریه گرگیاس منتهی می‌شود که اگر در واقع «وجود» باشد، ما نمی‌توانیم شناخت و اگر هم بشناسیم نمی‌توانیم آن را به عبارت در آوریم.[۴]

سقراط چنین اندیشیده بود که اگر احکامی و مخصوصاً احکام اخلاقی هست، باید واقعیاتی مانند مُثُل وجود داشته باشند؛ مانند مثال زیبایی، مثال خیر و مثال عدل. از توجه به مجهول و مسند است که سقراط وجود را تصور کرده است.[۵]

مگاریها در تصور وجود ضمن محال دانستن حکم و قضاوت به دام مغالطه و سفسطه گرفتار آمده بودند.[۶]

افلاطون که در تصور وجود از این نتایج ناخرسند بود در مقابل هراکلیتوس، ثبات و در برابر پارمنیدس، کثرت و در مقابل مگاریها هم حکم و قضاوت را به ثبوت رسانید.[۷] بعقیده افلاطون ثبات در جهان معقول، و کثرت در جهان محسوس است و میان کثرت و وحدت ارتباط است و این زمینه حکم و قضاوت است. افلاطون بحث وجود را با بیان اینکه حقیقت و خطا چیست ادامه می‌دهد و روشن می‌سازد که حقیقت یا خطا امکان ندارد مگر حکم و قضاوتی در میان باشد.

اما فکر افلاطون که ساکن عالمی پر از ذوات است در تصور وجود وافی بنظر نمی‌رسد و همین سبب سعی مضاعف ارسطو می‌شود تا به معانی بیشتر از آنچه افلاطون برای وجود قائل بود، برسد. نظریه وجود را در فلسفه ارسطو نمی‌توان جدا از نظریه او درباره جوهر بیان کرد. جوهر بعقیده او یا صورت محض است اگر لاجسمانی باشد، و یا اتحاد ماده و صورت است اگر جسمانی باشد، و هر یک از آنها من حیث هو، موجودی بنفسه است. در فلسفه ارسطو برخلاف افلاطون به مسئله تقوّم وجود محسوس اهمیت بیشتری داده شده است.[۸]

وجود در فلسفه قرون وسطی یکی از امور استعلایی (امور عامه) می‌دانستند، یعنی الفاظی که تمام موجودات را می‌توان با آنها توصیف کرد. برای فهم فلسفه قرون وسطی در باب وجود از یکسو باید به سنت فلسفه نوافلاطونی توجه داشت و از طرف دیگر باید سنت فلسفه ارسطویی را که در آثار ابن سینا و معارضش ابن رشد دیده می‌شود، منظور نظر قرار داد. تمام تأکید فلسفه قرون وسطی (بخصوص توماس آکویناس) بر اهمیت فعل موجود بودن است؛ بدین معنا که وجود باید به صورت اضافه شود نه برای اینکه صورت جوهر گردد (زیرا جوهر خود مرکب از ماده و صورت است) بلکه برای اینکه جوهر موجود بشود.[۹] منظور آنست که با قرار دادن ذات در قبال فعل «هست بودنش» به فعل اعلی که خدا باشد برسیم. بحث و جدال در توضیح وجود در میان اهل مدرسه (اسکولاستیک) فراوان بوده است؛ بفرض که خود وجود ابهام نداشته باشد، توضیحات آنان پر از ابهام بوده و حال دکارت قیام می‌کند تا وضوح و تمایز را به جای آن ابهامات بنشاند.[۱۰]

دکارت ابتدا وجود را در فکر خود می‌یابد و با بسط آن به جوهر نامتناهی (خدا) و به یاری ایندو به جوهر مادّه (جهان) می‌رسد.[۱۱]

کانت در تصور وجود با مطالعه آثار هیوم، آراء کریستیان ولف را کنار می‌گذارد و به ایده آلیسم استعلایی می‌رسد، یعنی تنها جهان محسوس مقید به زمان و مکان را متعلّق شناخت انسان می‌داند و برای همیشه درب عقل نظری بسوی وجود لنفسه (معقول) را می‌بندد.[۱۲]

هگل در تصور وجود به تصور عدم و از جمع این دو به تصور ثالثی که همان تصور صیرورت است می‌رسد. پس هست بودن بعقیده وی عبارت است از وحدت وجود و نمود در قالب سیر متصل جدال عقلی که سرانجام به وجود لنفسه یعنی روح مطلق که محیط بر کل وجود است می‌رسد و این بمعنی فروریزش اساس فلسفه کانت است.[۱۳]

در قرن هجدهم تصور وجود با دیدگاههای اصحاب دائره‌المعارف مانند هلباخ، لامتری و دیدرو به سمت اصالت ماده سوق یافته است و در قرن نوزدهم نظریه‌های تجربی و تحصّلی و مادی بهم می‌رسند.[۱۴]

بعد از گذر از این دورانها، عناصر فکری مربوط به هستی و شناخت وجود را در تفکر و تأمل کی یرکگارد، یاسپرس و هایدگر شاهدیم:

کی یرکگارد حیات یک مسیحی را عبارت از ربط و نسبت با وجود می‌انگارد و مانند هامان وجود را غیر مؤوّل به فکر می‌داند ] ‌و در مقابل قول دکارت می‌گوید من هرچه کمتر فکر کنم بیشتر هستم[. بنظر وی، فکر همواره در تشویش و نگرانی و ترس آگاهی مستمری درباره تصور وجود است، تصوری که فکر بی آن نمی‌تواند باشد و آن از فکر می‌گریزد.[۱۵]

بعقیده یاسپرس، وجود چنین می‌نماید که به پاره‌های متعددی بخش شده است و فکر همین که به یکی از آنها رو بیارد پاره‌های دیگر را گم می‌کند. بعقیده یاسپرس ما وجود مطلق را از روی علائم یا نمادها می‌شناسیم و عملاً و نظراً راه دیگری برای شناخت آن نداریم. هنگامی که تصورات دینی و مفهومهای فلسفی بعنوان نماد شناخته شوند جهان تجربه ما در پرتو آن درخشان می‌شود.[۱۶]

نقطه آغاز هایدگر بررسی پرسش درباره معنای وجود است. این پرسش نه تنها تاکنون به فرموشی افتاده بود، بلکه با توجه به بدیهی بودن، هرگز بدرستی مطرح نشده بود. اگر بخواهیم پرسش درباره معنای هستی را بدقت پژوهش کنیم، باید در جستجوی هستنده‌ای باشیم که در خود هست و این همان دازاین است.[۱۷]

سیر تاریخی تصور وجود در فلسفه اسلامی

تصوّر وجود در فلسفه اسلامی، تطوّر و تفرّق فلسفه غرب را ندارد و یا مورد توجه قرار نگرفته است و می‌توان ریشه‌های آنرا بصورت غیرمنظم در اندیشه‌های فلسفی، بحثهای کلامی و سخنان عرفا تعقیب کرد که در قالب تمایز وجودات، کثرت موجودات و وحدت وجود مطرح شده است.

در مباحث علیت، ملاک نیازمندی معلول به علت و ربط حادث به قدیم و رابطه خدا و خلقت هم شاهد بحث و بررسی تصور وجود و سیر نزول و صعود آن در میان متکلمان، حکیمان و عرفای مسلمان هستیم اما همانطور که اشاره شد به وسعت و گستردگی فلسفه غرب نیست.

در فلسفه اسلامی تصور وجود بیشتر با مسئله اصالت ماهیت و یا اصالت وجود همراه است که آن هم یک مسئله مستحدث است، یعنی سابقه‌ای در فلسفه ارسطو، فارابی و بوعلی ندارد.

این مسئله اول بار در زمان میرداماد و ملاصدرا به این صورت مطرح شد که آیا اصالت با ماهیت است یا با وجود. میرداماد با گرایش مشّائی از اصالت ماهیت دفاع می‌کرد و ملاصدرا گرچه در آغاز با وی موافق بود، اما بعد با اصالت ماهیت مخالفت کرد و طرفدار اصالت وجود شد بطوریکه این مسئله محور و هسته مرکزی دیگر آموزه‌های وی قرار گرفت.[۱۸]

احکام وجود از نظر ملاصدرا

محور اساسی مابعدالطبیعه ملاصدرا وجود است.[۱۹] از نظر ملاصدرا، وجود واقعیتی عینی و منشأ هر قدرت و فعلی است و از اینرو اصیل است، اما ماهیت، حد وجود است، یعنی انتزاع ذهن است. مفهوم وجود آشکارترین چیزهاست و ماهیتش در اختفاء و پنهانی است. وجود امکان تعریف ندارد چون جنس و فصل ندارد و تعریف به اسم هم درباره وجود نادرست است زیرا ادارک وجود به چیزی هویداتر از خود یا برابر با خود، تصورناپذیر است.[۲۰]

همچنانکه پیشتر اشاره شد، اولین بار ملاصدرا بود که مسئله اصالت وجود یا ماهیت را بصورت یک مسئله مستقل مطرح کرد و با بررسیهای دقیق فلسفی اصالت وجود را اثبات کرد. اصالت وجود بعقیده ملاصدرا به این معناست که واقعیت عینی، مصداق بالذات مفهوم وجود است و مفهوم ماهیت تنها از حدود واقعیت، حکایت می‌کند و بالعرض بر آن حمل می‌شود. ملاصدرا ضمن ردّ نظریه اصالت ماهیت و ادله آنها برای اثبات اصالت وجود در کتاب مشاعر هشت دلیل و در اسفار حداقل سه برهان اقامه می‌کند، از جمله این براهین: ۱) ماهیت ذاتاً اقتضایی نسبت به وجود و عدم ندارد و چنین چیزی نمی‌تواند نمایگر واقعیت عینی باشد و نیز تا مفهوم وجود را بر ماهیت حمل نکنیم از واقعیت عینی آن سخنی نگفته‌ایم. ۲) در علم حضوری که واقعیت عینی بیواسطه مورد شهود قرار می‌گیرد، اثری از ماهیت یافت نمی‌شود.[۲۱]

یکی دیگر از آراء محوری ملاصدرا، تشکیک در وجود و بتبع آن نظریه «وحدت در کثرت و کثرت در وحدت» است. ملاصدرا با این دو نظریه، سلسله کامل موجودات را تبیین می‌کند. مفهوم وجود برخلاف مفاهیم متواطی (مانند مفهوم جسم) تشکیکی است، یعنی اتصاف اشیاء به موجودیت، یکسان نیست، بلکه میان آنها تقدم و تأخر و اولویتهایی وجود دارد. چنانکه صدق وجود بر خدای متعال که هیچگونه محدودیتی ندارد، با صدق آن بر وجودهای دیگر، قابل مقایسه نیست. ملاصدرا و پیروان حکمت متعالیه، این نوع تشکیکات را «تشکیک عامّی» می‌نامند و برای حقیقت عینی وجود، تشکیک دیگری قائل هستند که آن را «تشکیک خاصّی» می‌خوانند و ویژگی آن اینست که دو مصداق وجود، مستقل از یکدیگر نباشند بلکه یکی از مراتب دیگری بشمار آید.[۲۲]

ملاصدرا براساس تشکیکی بودن «حقیقت وجود» وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت را هم بعنوان بارزترین صفت وجود مطرح می‌کند. مطابق این نظریه، وجود که تنها امر عینی و اصیل است، حقیقت واحد می‌باشد ولی دارای درجات ومراتب گوناگون. بنابرین نظر، ماهیات متکثر و مختلفی که بر عقل و حس نمودار می‌شود گزاف نیست، بلکه از مراتب و درجات وجود انتزاع می‌شود.

وجود، واحد محض نیست و بنابرین نظریه وحدت وجود عرفا، قابل قبول نیست؛ در عین حال این وجودات کثیر، متباین هم نیستند (فلسفه مشاء اعتقاد به تباین وجودات دارد)، بلکه مراتب حقیقت واحدند و با هم وجه مشترک و ملاک وحدت دارند. اما امتیاز و وحدت مغایر وجه اشتراک نیست تا با بساطت وجود که امری مسلم و قطعی است منافات داشته باشد بلکه در حقایق وجودی «ما به الاشتراک» از سنخ «ما به الامتیاز» است و اختلافها به شدت و ضعف و کمال و نقص است و اساساً شدت و ضعف تنها درباره مراتب حقیقت واحده ممکن است و در غیر آن صادق نیست.[۲۳]

از بحث و بررسی اصالت، بساطت و تشکیک در وجود که اساسیترین مسائل وجود بعقیده ملاصدراست، اصول زیر استنتاج می‌گردد و خود صدرا در موارد متعدد از کتابهای اسفار، الشواهد الربوبیه و مشاعر به این اصول تصریح کرده است:

۱. حقیقت وجود امری واقعی است و با ذهن قابل درک نیست؛ زیرا ذهن فقط استعداد شناخت مفاهیم کلی را دارد. بنابراین ذهن مفهومی قادر به شناخت حقیقت وجود که جزئی منحصر به فرد است نیست.[۲۴]

۲. وجود پویاست و همواره به صورت جدیدتر و عالیتر در می‌آید و این پویایی، مراتب را ایجاد می‌کند و از حدود مراتب، ماهیات حاصل می‌شود. وجود واقعی هیچ نامی (خصوصیت، سبب و صفتی) ندارد، در حالیکه ماهیات دارای نام (خصوصیات وصفی و سببی) دارند.[۲۵]

بنابرین نه در واقعیت خارجی، بلکه در ذهن است که ماهیات بعنوان طبیعت ثانوی واقعیت نخستین که همان وجود است پدید می‌آید. هرچه وجود کاملتر باشد، ماهیت آن کمتر است؛ بنابرین خدا اصلاً ماهیت ندارد… . ماهیات تا وقتیکه به نور وجود روشن نشده باشند، چیزی نیستند که ذهن بتواند به آنها اشاره کند و در مورد آنها بگوید که آیا وجود دارند یا نه… .[۲۶] وقتی می‌گوییم ماهیت و وجود به یکدیگر ملحق می‌شوند یا با یکدیگر وحدت می‌یابند، همه این تعبیرات، اعتبار ذهنی است و آنچه واقعی است و اصلاً به ذهن نمی‌آید، حقیقت وجود است.[۲۷]

۳. وجود، یک مفهوم کلی از مقوله کلیات خمس نیست و مثلاً، نوع یا جنس نیست که نسبت آن به وجودات ممکن، نسبت کلی به جزئی باشد، بلکه آن همان واقعیت عینی است و وجود ممکنات، جنبه ظلّی و تعلّقی اویند.[۲۸]

۴. از نظر ملاصدرا تنها وجودِ غنی و مستقل، خداوند متعال است و همه ممکنات وجود فقیر و شئون خدایند.[۲۹]

۵. یکی از اندیشه‌های اساسی ملاصدرا، نظر او در باب حرکت جوهری است، وی حرکت را نحوه وجود می‌داند و معتقد است که روح خلاّق الهی از طریق حرکت جوهری عمل می‌کند و از طریق فرایند زمانی، جریان خلقت را تداوم می‌بخشد.[۳۰] فرض اصالت ماهیت و همچنین فرض تباین وجودات، با حرکات اشتدادی و استکمالی منافی است و چون وقوع حرکت و وقوع استکمال و اشتداد در حرکت، امری قطعی و غیرقابل تردید است، پس، از فرض اصالت ماهیت و همچنین از فرض تباین وجودات برای همیشه باید دست کشید.[۳۱]

۶. وجود، حقیقت واحدی است دارای مراتب مختلف و این مراتب هر اندازه بسوی پایین تنزّل یابد، حدود آن بیشتر و عرصه آن تنگتر می‌شود و هر قدر بسوی بالا ارتقاء یابد و بر مرتبه اعلی نزدیکتر شود حدود آن کمتر و وجود آن وسیعتر می‌گردد تا به مرتبه‌ای برسد که از آن بالاتر نباشد و آن مرتبه اعلی، مشتمل بر همه کمالات وجودی و بیحد و مطلق و نامتناهی است. بنابرین همه مراتب وجود دارای حدود و قیودی است، مگر مرتبه اعلای آن که حدّش بیحدی است.[۳۲]

۷. بحث از مسائل وجود ناگزیر پای عدم را نیز به میدان می‌کشد، زیرا عدم، نقیض وجود است و هرجا وجود نباشد، عدم خواهد بود. البته، عدم اعتباری و ذهنی، وگرنه عدم، هیچگونه ذات و تحقق و ثبوت ندارد.

ملاصدرا در توضیح عدم می‌گوید: عدم، مفهومی بسیط و عام است و در معنای آن هیچگونه اختلافی وجود ندارد. اختلاف و تنوع، وقتی بوجود می‌آید که «عدم» به موضوعات مختلف نسبت داده شود. آن اختلاف و تنوع، معلول این موضوعات است. مثلاً عدم چشم با عدم سفیدی اختلاف دارد و این اختلاف امری نسبی است.[۳۳]

عدم، فقط یکی است و ممکن نیست به انواع مختلف تقسیم شود. در واقعیت چیزی وجود ندارد که بتوان آن را عدم نامید، پس اگر کسی بپرسد: «عدم چیست؟» نمی‌توان به چیزی اشاره کرد و گفت این عدم است. پس عدم، از آن حیث که عدم است، وجود ندارد.[۳۴]

ملاصدرا در پاسخ این پرسش که چگونه عقل بشری می‌تواند از چیزی که وجود ندارد، مفهومی بسازد و سپس آنرا همچون موضوعی بکار ببرد، می‌گوید: عقل، قدرت تصور و ساخت همه انواع معقول و تصورات را دارد؛ مثلاً عقل می‌تواند مفهوم عدم خود و حتی مفهوم عدم مطلق را بسازد و آنها را موضوع بعضی احکام قرار دهد مانند اینکه معدوم مطلق، محال است یا ارتفاع نقیضین، جایز نیست و… . بنابرین عدم، ساخت ذهن است و واقعیت ندارد.[۳۵]

فلسفه اگزیستانس (هستی انسانی)

الف) آنچه فلسفه اگزیستانس نیست.[۳۶]

پس از جنگ دوم جهانی، فلسفه اگزیستانس در بسیاری کشورها پسند روز یا باصطلاح مد شد. کتاب دشواری مانند هستی و نیستی اثر سارتر، با وجود آنکه هشت بار پیاپی تجدید چاپ شد، در بازار نایاب گشت. در عین حال، این محبوبیت ویژه نزد عامه منتهی به بدفهمیهایی درباره این فلسفه شده است.

بنابرین ما که در این مقاله قصد مقایسه این فلسفه و اصالت الوجود در فلسفه اسلامی را داریم باید در آغاز و پیش از هر چیز تعیین کنیم که اگزیستانسیالیسم فلسفی چه «نیست» و چه «هست».

اگزیستانسیالیسم در واقع به مسائل انسان، که امروز «وجودی» نامیده می‌شوند، می‌پردازد، مانند معنای زندگی، رنج و از این قبیل. اما نباید قدیس آگوستین یا پاسکال را به دلیل اینکه این مسائل را گاهی بر زبان داشته اند، اگزیستانسیالیست نامید. همچنین نباید رمان نویسان و شاعرانی را که این مسائل را به شیوه‌ای ادبی یا شاعرانه شکل داده‌اند، فیلسوفان اگزیستانس بشمار آورد.

بدفهمی دیگر سعی کسانی از تومیستهاست که می‌خواهند از توماس آکویناس یک اگزیستانسیالیست بسازند. وی به مسئله اگزیستانس بمعنای سنتی و کلاسیک این واژه پرداخته است. بدفهمی دیگر هنگامی رخ می‌دهد که تفکر هوسرل بدلیل تأثیر بر این فلسفه در شمار فلاسفه اگزیستانس آورده شود، در حالیکه خود هوسرل اگزیستانس را از فلسفه‌اش حذف می‌کند. سرانجام نباید این فلسفه را با یک نظریه منفرد اگزیستانسیالیستی، مثلاً از آن سارتر، برابر دانست زیرا میان تک تک این گرایشها اختلافهای اساسی وجود دارد.

در رد این بدفهمیها باید توجه کرد که فلسفه اگزیستانس، گرایش فلسفی تخصصی است که نخست در دوره بعد از جنگ دوم جهانی شکل گرفته است و حداکثر آن را تا کی‌یرکگارد می‌توان بازگرداند؛ این فلسفه در آموزشهایی گسترش یافته است که در جزئیات از یکدیگر جدا هستند و تنها در فلسفه اگزیستانس بودن مشترکند.

ب) فیلسوفان آن

دست‌کم چهار تن از فیلسوفان معاصر را بیچون و چرا می‌توان «اگزیستانسیالیست» نامید: گابریل مارسل، کارل یاسپرس، ژان پل سارتر و هایدگر. همه اینان نیز استشهاد به کی‌یرکگارد می‌کنند، که عمدتاً یکی از اگزیستانسیالیستهای پرنفوذ امروزی بشمار آورده می‌شود. از آنجا که این فیلسوفان درباره مسائل فلسفی همداستان نیستند، ما افکار اینان را باختصار جدا از یکدیگر بیان می‌کنیم. از کی‌یرکگارد آغاز و به هایدگر ختم می‌کنیم:

۱. کی‌یرکگارد (۱۸۱۳ ـ ۱۸۵۵)

مفاهیم حقیقت، انتخاب و خدا در فلسفه کی‌یر‌کگارد اهمیت دارد. به نظر وی از طریق بحثهای منطقی و دلایل عینی نمی‌توان حقیقت را کشف نمود. حقیقت با وجود انسان رابطه نزدیک دارد و برای درک آن باید از روش درون نگری و روش شهود و ایمان استفاده نمود. وی اصول منطقی و استدلال عقلی را قبول ندارد. کی‌یرکگارد می‌گوید: وجود من همانا ارتباط من است با چیزی ورای من. ما نسبت به این وجود نگران و مشتاق هستیم. بعقیده وی خدا «مطلق غیر» است، زیرا خدا در عین حال که از ما حمایت می‌کند، ذاتاً نسبت به ما افراد انسانی از جنس دیگری است. وی ضمن ردّ ضرورت اندیشه مطلق و ضرورت عقلی در فلسفه هگل می‌گوید: امکانهای واقعی وجود دارند و انتخاب و تصمیم انسانی است که می‌تواند امکانهای واقعی را فعلیت بخشد. او در توضیح اینکه «اگزیستانس انسانی به خود توجه دارد» می‌گوید: فرد انسانی نه تنها وجود دارد، بلکه به وجود خود تعلق دارد. انسان قادر است درباره اگزیستانس خود تأمل کند، در برابر آن موضع بگیرد و آن را مطابق ویژگیهای تأمل خویش شکل دهد. ویژگی دیگر اگزیستانس اینست که او همواره در فرایند «شدن» است.[۳۷]

از این جنبه‌های اگزیستانس انسان که در آراء کی‌یرکگارد آمده است، مشهورترین اصل اگزستانسیالیسم، یعنی این اصل که «وجود بر ماهیت مقدم است» استفاده می‌شود. ماهیت شخص عبارت‌است از نحوه هستی او در هر لحظه مفروض. وجود او عبارت است از نحوه هستی او در طریق شدن.

۲. اندیشه‌های بنیادی گابریل مارسل (۱۸۸۹ ـ ۱۹۷۳)

مارسل وجود‌گرایی را به صورتی متفاوت از وجودگرایی سارتر و هایدگر عرضه می‌دارد. روش او به روش کی‌یرکگارد و یاسپرس می‌ماند.

مسئله بنیادی او این است: من چیستم؟ مارسل میان مسئله و رمز تفاوت می‌نهد، زیرا مسئله مربوط به اشیاء است و می‌توان آن را با عقل بوجهی عینی حل کرد، ولی رمز چنین نیست. رمز گشاینده مشکل را هم در بر می‌گیرد و به شیوه عینی قابل حل نیست، مثلاً مشکل وجود بدون توجه به ذات انسان قابل حل نیست، رمز است نه مسئله. هرگز نمی‌توان آنرا چون مسئله با تحلیل عقلی گشود. نیل بدان تنها با تماس بیواسطه میسر است.[۳۸]

بعقیده مارسل وجود اشیاء و وجود نفوس دیگر را ببرکت ایمان درمی‌یابم؛ من به نیروی ایمان از زمان و مکان حاضر فراتر می‌روم و سرانجام، با والاترین صورت ایمان، به وجودی متعالی که خدا می‌نامیم واصل می‌شوم. نه وجود اشیاء خارجی عقلاً قابل اثبات است، نه وجود نفوس دیگر، و نه وجود خدا. ما همه اینها را با تماس و از راه مشارکت درک می‌کنیم. بنظر مارسل، هدف فلسفه نیل به راز و شناخت امکانات ژرف وجود انسانی است و نه نظریه آفرینی و مفهوم پردازی. مارسل میان داشتن و بودن فرق می‌گذارد و بودن را در خور اهمیتی بیشتر می‌داند. داشتن، متضمن مالکیت است و مالکیت، مانع و بار است، اما بودن آزادی و قیدگسلی است. پیشرفت وجودی، پیشرفت از قید داشتن است بسوی آزادی هستی. رهایش نهایی فرد از همه تعلقات و قیود و نیل به وجود جاویدان در دم مرگ میسر است.[۳۹]

در افکار مارسل هم مانند کی‌یرکگارد ضمن گرامی داشت وجود انسانی و ناممکن بودن تعریف منطقی در وجود و متعلقات آن، بر عقل گریزی و شهود و تجربه درونی تأکید شده است. در این نگرش، هستی باید یافت شود و واقعیت انسانی خود را همواره در حال شدن، آشکار می‌سازد. از این راه تضاد میان برون ذهن و درون ذهن از میان برداشته می‌شود.

۳. ا صول فلسفه ژان ـ پل سارتر(۱۹۰۵ ـ ۱۹۸۰)

سارتر از لحاظ فکری سخت مدیون هایدگر است ولی از هگل و هوسرل نیز تأثیر بسیار برداشته است. برخلاف فلسفه هایدگر، که فقط در خورد متخصصان فلسفه است، اندیشه‌های سارتر از طریق داستانها و نمایشنامه‌های او به جماعت کثیری رسیده است. توجه سارتر را امور جزئی عالم که غیرضروری و غیرمنطقی و سطحی هستند به خود معطوف داشته است. البته وی مؤلف کتاب دقیق فلسفی مانند هستی و نیستی هم هست. سارتر خود و هایدگر را در میان اگزیستانسیالیستهای ملحد قرار می‌دهد که وجود را مقدم بر ماهیت می‌دانند. هایدگر از انتساب وی به الحاد بر آشفت.

۱. هستی در خود: سارتر با طرد اصل «امکان و قوه» ارسطو می‌گوید: هرچه هست، فعلیت دارد یا در فعل است. در هستنده هیچگونه امکان یا قوه نه یافت می‌شود و نه می‌تواند یافت شود. درباره هستنده تنها می‌توان گفت که هست؛ که خودش است و آن چیزی است که هست. هستنده هست؛ دارای هستی نیست؛ هستی را بدست نیاورده است. هیچ علت و بنیادی برای وجود هستنده یافت نمی‌شود. ماهیتها را می‌توان توضیح داد اما وجود را نمی‌توان توضیح داد. از این نتیجه می‌شود که هستی بر ماهیتِ هستنده تقدم دارد. هستنده، «هستی در خود» است؛ آرمیده در خود، متجسم و سفت است نه منفعل یا فاعل، مثبت یا منفی، سلب یا ایجاب. در اینجا هستی دیگری حذف شده است، هستی در خود رابطه‌ای با غیر ندارد.[۴۰]

۲. هستی برای خود: علاوه بر هستی در خود، نوعی هستی کاملاً دیگری هم وجود دارد: هستی برای خود یا هستی ویژه انسانی. این نوع هستی دیگر، تنها «نه ـ هستی» می‌تواند باشد؛ یعنی این موجود در نیستی قرار دارد. انسان بودن فقط از این راه تحقق می‌یابد که موجود خود را نیست می‌کند؛ سارتر نفی را برابر با عدم در فلسفه هایدگر می‌گیرد، یعنی نمی‌توان گفت که نیستی خود را نیست می‌کند. تنها موجود است که خود را نیست می‌کند و نیستی می‌تواند چونان «یک کرم» در موجود وجود داشته باشد. سارتر تأکید می‌کند که نفی، نیستی را بنیاد نمی‌نهد، بلکه برعکس، نفی، بنیاد خود را در خود موضوع یا شیء دارد؛ یعنی واقعیتهای منفی، وجود دارند. بعقیده سارتر، انسان نه تنها نیستی را در خود حمل می‌کند، بلکه خود درست در نیستی قرار دارد.[۴۱]

۳. هستی برای (به سوی) دیگری: هستی برای خود، مطلق است یعنی او هستی خود را می‌داند و درباره هستی خود قضاوت می‌کند و خود را می‌شناسد و این هستی برای خود، حقیقت انسان است که خود را می‌شناسد، اما سنگ یا چوب نمی‌تواند هستی برای خود داشته باشد زیرا هستی خود را نمی‌شناسد و هستی آنان برای دیگری است و این انسان است که هستی او را می‌شناسد.[۴۲]

۴. آزادی و مسئولیت: در اندیشه سارتر، آزادی نقشی بزرگ دارد. در نظر سارتر، آزادی همانا هستی ماست. آزادی ضرورت هستی ماست. انسان محکوم به آزادی است. آزادی من مطلق است اما مرا یارای گریز از مسئولیت نیست؛ چون تعین من به هیچ روی از آن غیر نیست، مسئولیت من در قبال هستی و کردار من منحصراً بر دوش من است. مسئولیت من به واقع بس عظیم است زیرا راهی برمی‌گزینیم که برای همگان است.[۴۳] می‌توان از آنچه گذشت نتیجه گرفت: ۱) انسان دارای هیچگونه ماهیت معین نیست، ماهیت او همان آزادی است و آن ضرورت هستی است یعنی ماهیت انسان نامتعین است. ۲)