پاورپوینت کامل مقایس حقیقت وجود در عرفان اسلامی با سایر مکاتب عرفانی ۱۰۲ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل مقایس حقیقت وجود در عرفان اسلامی با سایر مکاتب عرفانی ۱۰۲ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۰۲ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل مقایس حقیقت وجود در عرفان اسلامی با سایر مکاتب عرفانی ۱۰۲ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل مقایس حقیقت وجود در عرفان اسلامی با سایر مکاتب عرفانی ۱۰۲ اسلاید در PowerPoint :

در این مقاله کوشیده شده تا با محوریت قرار دادن موضوع حقیقت وجود ،دیدگاه عارفان مسلمان را ، به ویژه با تکیه بر آراء ابن عربی و شارحان آراء و آثار او، با آراء کسانی همچون شنکره، رامانوجا، افلوطین ، عارفان مکتب قبالا و عارفان تائویی مقایسه کند.امید است پرداختن به مباحث تطبیقی بین ادیان بتواند پنجره های جدیدی از معرفت و آگاهی را بر سپهر معرفتی دین پژوهان جوان بگشاید.

در این مقاله کوشیده شده تا با محوریت قرار دادن موضوع حقیقت وجود ،دیدگاه عارفان مسلمان را ، به ویژه با تکیه بر آراء ابن عربی و شارحان آراء و آثار او، با آراء کسانی همچون شنکره، رامانوجا، افلوطین ، عارفان مکتب قبالا و عارفان تائویی مقایسه کند.امید است پرداختن به مباحث تطبیقی بین ادیان بتواند پنجره های جدیدی از معرفت و آگاهی را بر سپهر معرفتی دین پژوهان جوان بگشاید.

وجود حقیقی و حقیقت مطلق در حقیقت مرتبه ذات است که از آن به «کنز مخفی»، «عنقای مُغرِب»، «غیب الغیوبی»، «ذات بحت»، «هستی صرف»، «غیب هویت»، «احدیت مطلقه»، و «احدیت ذاتیه» نیز تعبیر می شود. این مرتبه نه قابل تنزیه است و نه قابل تشبیه، و وجود اطلاقی معرّا از قید اطلاق و تقیید و ورای قید اطلاق و تقیید است. از این جهت مرتبه آن بالاتر از آن است که متعلق علم و کشف و شهود قرار گیرد. به گفته جامی “نه به دست علم و دانش دامن ادراک او توان گرفت و نه به دیده کشف و شهود”.

تعالی عن التمثیـل لیس کمـثله وجود و موجود به معنی الحقیقه۱

نی اشارت می پذیرد نی عیان نه کسی زو نام دارد نی نشــان

حق در حالت اطلاق، مطلقاً غیر قابل ادراک و دست نیافتنی است؛ و بنابراین به این مفهوم برای ما غیر قابل شناخت است؛ زیرا از همه کیفیات و نسبت هایی که انسان می‌تواند بشناسد متعالی و برتر است. انسان قادر نیست راجع به چیزی، بدون آنکه به آن کیفیتی بدهد و بدین وسیله آن را به گونه ای محدود سازد، بیندیشد یا سخن گوید. حق تعالی در این مرتبه غیر مشروط و «لا بشرط»، مورد معرفت و شناخت قرار نمی گیرد و تا زمانی که او در اطلاق خود باقی باشد ناشناخته و شناخته ناشدنی است. این اطلاق، تا ابد یک راز خواهد بود، راز رازها و «غیب الغیوب». ابن عربی این مرتبه را «أنکر النکرات» یا «نامعین ترین نامعین ها» یا ناشناخته ترین ناشناخته ها می‌خواند؛ زیرا هیچ کیفیتی ندارد و با هیچ چیز غیر از خود نسبت ندارد. ابن عربی حق را از این منظر، ذات می‌نامد، و ذات در اصل همان وجود مطلق است.۲

بنابراین، حقیقت حق یا ذاتِ احدیت، وجود صرف ـ من حیث هو وجود- نه به شرط تعین و نه به شرط لاتعین ـ است؛ و از آن حیث که وجود بحت است، حتی از اسما و صفات نیز منزه است؛ و بنابراین نه نعتی دارد و نه اسمی و نه رسمی؛ و کثرت نیز به هیچ وجه در او راه ندارد. آن وجود محض نه جوهر است و نه عرض؛ چرا که هر آنچه غیر از واجب است یا جوهر است یا عرض. پس وجود از آن حیث که وجود است چیزی جز واجب نیست و هر وجود مقیدی با اتکا بدان وجود واجب، وجود می یابد. بلکه به اعتبار حقیقت، این وجودِ مقید همان وجود واجب است و به اعتبار تعین، غیر آن.۳

به گفته قیصری: «إعلم أن الوجود، من حیث هو، هو غیر الوجود الخارجی والذهنی، إذ کل منهما نوع من أنواعه فهو من حیث هو هو، أی لا بشرط شیء، غیر مقید بالإطلاق والتقیید و لا هو کلّی ولا جزئی ولا عام ولا خاص ولا واحد بالوحده الزائده علی ذاته ولا کثیر؛ بل یلزمه هذه الأشیاء بحسب مراتبه وتجلیاته ومقاماته المنبّهه علیها بقوله: “رفیع الدرجات ذو العرش۴” فیصیر مطلقاً ومقیداً وکلّیاً وجزئیاً وعاماً وخاصاً وواحداً وکثیراً من غیر حصول التغییر فی ذاته وحقیقته ولیس بجوهرٍ لأنه موجود فی الخارج لا فی موضوع أو ماهیه لو وجدت لکانت لا فی موضوع، والوجود لیس کذلک وإلا یکون کالجواهر المتعینه المحتاجه إلی الوجود الزائد ولوازمه؛ ولیس بعرض لأنه عباره مما هو موجود فی موضوع أو ماهیه لو وجدت لکانت فی موضوعٍ، والوجود لیس موجوداً بمعنی أن له وجوداً زائداً فضلاً عن أن یکون موجوداً فی موضوعٍ، بل موجودیته بعینه وذاته لا بأمر آخر یغایره عقلاً أو خارجاً؛ وأیضاً، لو کان عرضاً لکان قائماً بموضوعٍ موجودٍ قبله بالذات فیلزم تقدم الشیء علی نفسه؛ وأیضاً وجودهما زائد علیهما والوجود لا یمکن أن یکون زائداً علی نفسه ولأنه مأخوذ فی تعریفهما لکونه أعم منهما، فهو غیرهما».۵

او در ادامه، به بیان و توضیح سایر ویژگی‌های حقیقت وجود می پردازد:

۱) از جمله آنکه امر اعتباری نیست؛ زیرا در ذات خویش تحقق دارد؛ ۲) آشکارترین است: وهو أظهر من کل شیء تحققاً وإنیه حتی قیل فیه: أنه بدیهی؛ ۳) از لحاظ ماهیت و حقیقت، پنهان ترین اشیا است؛ ۴) فلا واسطه بینه وبین العدم، کما لا واسطه بین الوجود والمعدوم، مطلقاً؛ ۵) نه ضد دارد و نه مثل،: “لأنهما موجودان متخالفان أو متساویان: فخالف جمیع الحقائق الوجود أضدادها وتحقق أمثالها دونه … والوجود، من حیث هو واحد، لا یمکن أن یتحقق فی مقابله وجود آخر، و به یتحقق الضّدّان ویتقوم المثلان، بل هو الذی یظهر بصوره الضدین وغیرهما ویلزم منه الجمع بین النقیضین إذ کل منهما یستلزم سلب الآخر. واختلاف الجهتین إنما هو باعتبار العقل وأما فی الوجود فتتحدد الجهات کلها، فإنّ الظهور والبطون وجمیع الصفات الوجودیه المتقابله مستهلکه فی عین الوجود فلا مغایره إلا فی اعتبار العقل”؛ ۶) نه شدت می پذیرد و نه ضعف: “لأنهما لا یتصوران إلا فی الحال القارکالسواد والبیاض الحالین فی محلین، أو الغیر القار متوجهاً إلی غایه ما من الزیاده أو النقصان کالحرکه والزیاده والنقصان والشده والضعف یقع علیه بحسب ظهوره وخفائه فی بعض مراتبه کما فی القار الذات کالجسم وغیر القار الذات کالحرکه والزمان” ؛ ۷) خیر محض است و هر خیری از او و قائم به اوست. قوام او ذاتی است و به ذاتش است؛ زیرا او در تحققش به امری خارج از ذات خود نیازمند نیست و او قیومی است که به ذاتش ثابت و ثابت کننده غیرش است؛ ۸) او نه ابتدای زمانی دارد و نه انتها.۶

نکته قابل توجه آنکه، از حیث اطلاق، هر نوع حکم و نسبتی به حضرت حق تعالی صحیح نیست؛ حتی اگر آن نسبت، «وحدت»، «وجوب وجود»، «مبدئیت»، «اقتضای ایجاد»، «صدور اثر» و یا علم او به خود یا به غیر باشد؛ زیرا همه امور یاد شده، اقتضای تعین، تقید دارد. او به اعتبار لاتعین، مجهولِ مطلق است. «هیچ شبهه نیست که جواسیس تخیلات و اوهام را پیرامن این حضرت و مقام راهگذر بربسته است، وطایران عقول و افهام را در طیران هوای او دون درک المرام بال و پر شکسته»

به خیال در نگنجد تو خیال خود مرنجان

ز جهت بود مبرّا مطلب به هیچ سویش

ای آنکه به جز تو نیست در هر دو جهان

برتر ز خیالی و مبرّا ز گمان

هرچند که عین هر نشانی لیکن

این است نشانت که تو را نیست نشان۷

ایزوتسو، این مرتبه را نخستین حضرت از حضرات خمس به شمار آورده است.۸ اما جامی و بسیاری دیگر از بزرگان و شارحان مکتب ابن عربی، حضرات را ظهورات ذات دانسته‌اند. بر مرتبه ذات، نام عینیت و غیریت و اسم و رسم و نعت و وصف و ظهور و بطون و کثرت و وحدت و وجوب و امکان بر آن نمی‌توان نهاد. به گفته جامی: « الهویه الذاتیه مطلقه بالإطلاق الحقیقی، وهی تقتضی بحقیقتها ان لا تعلم ولا تحاط. و حقیقه العلم الإحاطه بالمعلوم وکشفه علی سبیل التمییز عن غیره. فحقیقه العلم لا تتعلق بها، إذ حقیقه الذات تقتضی ان لا تعلم، والشیء إذا اقتضی أمراً لذاته، فإنه لا یزال علیه مادامت ذاته … ولیس فی قوه الحقیقه العلمیه أن تحیط بما یقتضی عدم الإحاطه به لذاته، لأن العلم سواء أضیف إلی الحق أو إلی الخلق لا تخرجه الإضافه عن حقیقته…».۹

حمزه فناری وجود مطلق را «وجودی خالص و ناب» خوانده و گفته است که حق متعال عبارت است از وجود خالص و نابی که هیچ اختلاف و ناسازگاری در او نیست، یعنی وجود خالص و ناب. او وجود است و بس، و در آن هیچ کثرت و ترکیب و صفت و وصف و اسم و رسم و نسبت و حکم اعتبار نمی شود؛ بلکه وجودی خالص و ناب است. معنی وجود بحت و خالص یعنی وجود مطلق که در آن اصلاً قیدی اعتبار نمی شود و آن وجود مأخوذ بدون شرط یعنی وجودِ «لا بشرط» است.۱۰

در ادامه به مطالعه نظریات و دیدگاه های برخی از حکیمان الهی و مکاتب عرفانی دیگر ادیان در این باره می پردازیم.

۱. شنکره

از بزرگترین اندیشمندان و حکیمان هند شنکره است، نظریات مهم و قابل توجهی در اینباره دارد، که در اینجا فقط به اختصار به برخی از نظریات او اشاره می کنیم. او معتقد است که حقیقت مطلق۱۱ یا حقیقت برتر۱۲ یا همان برهمنْ، ازلى و نامحدود و محیط و سارى در همه هستى، بى جزء، لایتغیر، مطلق، کامل و غیر قابل رؤیت است. هیچ کثرتى در او راه ندارد و او فراتر از محدودیت هاى زمانى و مکانى و فراتر از قانونِ علیت است. ماسواى برهمنْ غیرواقعى و نمود است و فقط اوست که حقیقى و واقعى و واحد مطلق است. او این حقیقت مطلق را «نیرگونه برهمن»، یعنى برهمنِ فاقدِ صفات و ویژگى‏ها و عارى از همه تعینات و محدودیت ها نامیده و گفته است که هیچ صفتى نمى‏توان به او نسبت داد. برهمن، سَتْ، یعنى هستى و وجود، چیت، یعنى آگاهى، و آننده، یعنى سرور است؛ و اینها البته نه صفات او، بلکه ذات و جوهر او هستند و برهمن نیرگونه، همان وجود مطلق، آگاهى مطلق و سرور مطلق است.۱۳ از نظر او، برهمن، که همان حقیقت و وجود مطلق و جوهر و ذاتِ هستى است، با آتمن، یعنى با خودفردى و نفس درونى ما، یا به تعبیرى چیت، یکى است؛ و جهان‏عینى۱۴ و همه مظاهر و پدیده‏ها در اصل ظهورات و تجلیات برهمن‏اند. به اعتقاد شنکره، رابطه میان برهمن و جهان از نوع تجلّى و ظهور یا «ویورته»۱۵ است، نه از نوع انتقال و تغییر و تحوّل یا «پرینامه».۱۶ او برهمن را در این مرتبه، سگونه برهمن یا برهمن متّصف به صفات مى‏نامد و مى‏گوید که در مرحله «ادهیاسه»۱۷، آتمن ـ برهمن، همچون خداى آفریننده و نفوس فردىمتعدّد (وجودهاى آگاه فردى۱۸یا جیوه‏ها) و همچنین به صورتِ سایر پدیده‏ها ظهور مى‏یابد. بنابراین، برهمن هم علّت فاعلى و هم علّت مادى۱۹هستى و بنیان ظهور و نمود توهّمى جهان است. جهانى که نتیجه تکامل وتحوّل نام و شکل۲۰ است. حقیقت غایى،۲۱ واحد و یکتاست و فقط به صورتِ کثیر نمایان مى‏شود و این ظهور و نمود نتیجه مایا و اویدیاست.۲۲

۲. رامانوجا

دیگر حکیم بزرگ هند، نیز برهمن یا ویشنو را مطلق مى‏داند و معتقد است که برهمن همه واقعیت و منزلگاه صفات ازلى و ارزش هاى حقیقى، خیر مطلق، زیبایى و سعادت است. برهمن به عنوان واقعیت بى‏همتا و منزّه از عیب و نقص،۲۳ کامل و دارنده همه کمالات، یعنى حقیقت،۲۴ علم،۲۵ سادگى،۲۶ زیبایى۲۷ و سعادت.۲۸ اصطلاح ستیم یا حقیقت اشاره به آن دارد که برهمن، واقعیت واقعى، حقیقت حقیقى و متمایز از جیوه متحرک و پرکریتى۲۹یا ماده زایل و فاسد شدنى است. او وجود و بودنى است که زمینه شدن است؛ واحدى است که کثرت را تبیین مى‏کند و ازلى و ابدیى است که در موجوداتِ فانى و دنیوى حضور دارد، البته وجود صرف و محض و همانند و یکسان و یا فاقد زمان نیست. برهمن همچون نورالانوار۳۰ هم خودآگاهی است و هم دربردارنده خودآگاهى. او نامحدود و لایتناهى و متّصف به صفت بى‏نهایت۳۱ است. برهمن شریرین۳۲ نیز نامیده شده که این عنوان نامى نمادین است که برهمن را همچون ظرف،۳۳ محیط و مسلّط۳۴(هدایت‏کننده) و هدف۳۵ نشان مى‏دهد، یعنى وحدت در تثلیت.۳۶

برهمن، سرچشمه و سر منشأ همه موجودات آگاه و ناآگاه، و هدایت‏کننده درونى آنهاست؛ و آنها به خاطر خشنودى و رضایت او هستى دارند. این مطلب در اوپنیشادها نیز تأیید شده و از جمله در بریهدآرنیکه آمده است، “آن کس که در جیوه ساکن است و با جیوه است، اما جیوه نمى‏داند و او بدن جیوه را تشکیل مى‏دهد و باطنا و به صورت درونى بر جیوه فرمان مى‏راند؛ او نفس (آتمن) فرمانرواى درونى و فناناپذیر است.۳۷ اوشناخته ناشدنى است؛ اما خود بدون بهره گرفتن از فکر و ذهن و حواس مى‏داند و مى‏شناسد، و اساسا جز او هیچ داننده و شناساننده‏اى نیست، بلکه ماسواى او همه بد و شرّاند. برهمنْ حیات حیات ما، هدایت‏کننده و راهنماى درونى و ابزار و راه و هدف است. او وجودِ وجود ما یا «آدهاره»۳۸ است، و ما در او زندگى و حرکت مى‏کنیم، و در او هستى داریم. او زمینه فطرى همه موجودات و معانى باطنى و درونى آن هاست”. رامانوجا در این نظریه، نزدیکى و رابطه صمیمانه میان خدا۳۹ و نفس را که لازمه ارتباط و شراکت روحانى است، نشان مى‏دهد و به علاوه، به نوعى دیدگاه هاى وحدت وجودى و پانتئیستى را ردّ مى‏کند. او هر چند منکر جدایى کامل نفس و خداست، تمایز میان نفس و خدا را مى‏پذیرد. به عبارتى دیگر، برهمن داراى دو مقام و دو مرتبه است؛ مرتبه نى ینترى،۴۰ که همان مقام هدایت‏کنندگى و فرمانروایى فراکیهانى است. در این مرتبه، برتعالى و تنزیه برهمن تأکید مى‏شود و در این مقام، برهمن مقدّس، کامل و متمایز و متفاوت از انسان گرفتار در بند محسوسات و گناهان است، و دومین مرتبه، همان مقام آدهاره است. در این مرتبه، که به تعبیرى همان جنبه تشبیهى است، او در همه هستى سارى و جارى و وجود و حیات هستى است.۴۱

۳. افلوطین

افلوطین مبدأ نخستین۴۲ را که اصل همه موجوداتِ علوی و سفلی است، واحد یا احد۴۳ می خواند. هر چند این مرتبه‌ای را که او نام می برد قابل تطبیق با احدیت و واحدیت است، اما ویژگی‌های این مرتبه بیشتر با مرتبه غیب الغیوبی مناسبت دارد. به گفته وی، احد، حقیقتی است ورای وجود و بیرون از هر گونه توصیف. آن، کمال مطلق است. سخن گفتن از حقیقتی که در عبارت نمی گنجد و به وصف در نمی آید نه تنها مشکل بلکه محال است. از این حیث او گنجی است پنهان (کنز مخفی) و پری رویی است مستور که هنوز نخواسته است رخ بنماید و آشکار شود. اسمی نمی‌توان بر او نهاد؛ زیرا هر چیز که پذیرنده اسم شود در حد آن اسم مقید می‌گردد، بلکه تا مقید نشود قبول اسم نمی کند. از آنجا که احد، یعنی همان مبدأ و اصلِ همه موجودات، گنج پنهان است، هیچ حدّ و تعین و صورتی ندارد و نمی‌‌توان او را به اسمی نامید. او چیزی نیست؛ شیئیت ندارد. شیئیت داشتن مستلزم حد داشتن است. وقتی حدّی نباشد دیگر شیء نیست.

هر کسی را نام معشوقی که هست می برد، معشوقِ ما را نام نیست۴۴

افلوطین از نامیدن ذات به نام مشخصی اکراه دارد؛ زیرا نامیدن او، پایین آوردن او تا مرتبه اسما است. به گفته وی: «هیچ اسمی به تحقیق شایسته او نیست»؛ زیرا در تصور و در ذهن ما نمی‌گنجد و او بر جهان و همه مخلوقات محیط است و بنابراین جهان و آنچه در آن است نمی تواند بر او محیط شود. او در هیچ چیز نمی‌گنجد حتی در ذهن‌ما ؛ زیرا آنچه در ذهن آید و عقل به آن رسد به ناچار باید صورت داشته باشد، اما احد صورت نیست، بلکه عینِ معنی است، از این رو ذهن و عقل توانایی نزدیک شدن به حریمِ منزه او را ندارند. او همچنین می‌گوید: «هنگامی که جان ما به سوی آنچه صورت نیست پیش می‌رود، خود را از دریافت آن عاجز می یابد؛ زیرا که حدّی ندارد و چون این حال درباره آن حقیقت ناشناختنی به وی دست داد به عقب می‌لغزد و خوف از رو به رو شدن با آنچه «هیچ چیز نیست بر او غلبه می کند».

به هر حال چنان که افلوطین اشاره می‌‌کند ما ناگزیریم که بر او اسم نهیم؛ زیرا ما با عالم اشیا خو گرفته‌‌ایم. در این عالم بر هر چیز اسمی می نهیم. اسامی که افلاطون به این مرتبه «لا إسم له ولا رسم له» می نهد عبارت است از: «احد»، «واحد»، «الأول»، و «خیر مطلق۴۵ ». با این همه، این‌ها اسامی او از آن حیث که «هو هو» است، نیست بلکه از حیث نسبت‌هایی است که با نشآت خود دارد. احد است