پاورپوینت کامل تحوّل معرفت شناختی کلام امامیّه در دوران میانی و نقش ابن سینا در آن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل تحوّل معرفت شناختی کلام امامیّه در دوران میانی و نقش ابن سینا در آن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل تحوّل معرفت شناختی کلام امامیّه در دوران میانی و نقش ابن سینا در آن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل تحوّل معرفت شناختی کلام امامیّه در دوران میانی و نقش ابن سینا در آن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

فلسف ابن سینا به عنوان یکی از مهمترین و تأثیر گذارترین مکاتب فکری شکل گرفته در حیط تمدّن اسلامی نه تنها سنّت فلسفی ماندگاری از خود برجای گذاشت بلکه ماجرای فکر کلامی در عالم اسلام را نیز تحت تأثیر خود قرار داد و سرنوشت آن را بگونه‌ای دیگر رقم زد. در واقع یکی از ابعادی که در شناخت و تحلیل فلسف سینوی باید به دقّت مورد تحقیق قرار گیرد بُعد تحوّل زایی و تأثیر گذاری سنّت فلسفی سینوی بر دیگر علوم و معارف مرتبط با فلسفه در جهان اسلام است. در این میان بررسی تأثیری که فلسف ابن سینا بر کلام اسلامی نهاد از موضوعات بسیار مهمّ قابل بحث در سیر تطوّر و تحوّل اندیش کلامی در تمدّن اسلامی است.

۱ـ مقدّمه

فلسف ابن سینا به عنوان یکی از مهمترین و تأثیر گذارترین مکاتب فکری شکل گرفته در حیط تمدّن اسلامی نه تنها سنّت فلسفی ماندگاری از خود برجای گذاشت بلکه ماجرای فکر کلامی در عالم اسلام را نیز تحت تأثیر خود قرار داد و سرنوشت آن را بگونه‌ای دیگر رقم زد. در واقع یکی از ابعادی که در شناخت و تحلیل فلسف سینوی باید به دقّت مورد تحقیق قرار گیرد بُعد تحوّل زایی و تأثیر گذاری سنّت فلسفی سینوی بر دیگر علوم و معارف مرتبط با فلسفه در جهان اسلام است. در این میان بررسی تأثیری که فلسف ابن سینا بر کلام اسلامی نهاد از موضوعات بسیار مهمّ قابل بحث در سیر تطوّر و تحوّل اندیش کلامی در تمدّن اسلامی است. فلسف ابن سینا هم بر کلام شیعه و هم بر کلام اهل سنّت تأثیرات قابل توجّهی گذاشته و موجب پیدایش تحوّلاتی مهم در این عرصه شده است. شعاع تأثیر گذاری فکر فلسفی ابن سینا بقدری گسترده بود که بیشترِ جریان‌های فکری موجود در تمدّن اسلامی را به طور مستقیم یا غیر مستقیم تحت تأثیر خود قرار داد. علم کلام نیز به جهت قرابت و تشابهی که در پاره‌ای مسائل و موضوعات با فلسفه اسلامی دارد از بین علوم دیگر بیشترین تأثیر را از فلسف سینوی پذیرفت. برخی از مسائل مربوط به شناخت جهان پیرامونی که زیر عنوان طبیعیّات بررسی می‌شود هم در فلسفه و هم در کلام اسلامی مطرح شده است، و از این رو طبیعی بود که طبیعیات فلسف سینوی بر مباحث موجود در طبیعیات علم کلام ـ که مباحث لطیف یا دقیق کلام نام گرفته است ـ نیز تأثیر گذار باشد. از سوی دیگر موضوع اثبات مبدأ هستی و ویژگی‌های او که تحت نام الهیّات بمعنی الأخص در فلسفه مطرح شده است مهم‌ترین و اصلی‌ترین مبحث در علم کلام نیز بوده و طبعاً تغییر و تحوّلات صورت گرفته در فلسفه می‌توانسته موجب بروز تحوّلاتی در چگونگی پرداخت به این مبحث در علم کلام نیز گردد.

برای آنکه میزان و حوزه‌های تأثیر گذاری فلسف ابن سینا بر کلام اسلامی به نحو دقیق روشن شود باید هر یک از مکاتب کلامیِ در تعامل با فلسف ابن سینا را بطور جداگانه از این حیث مورد بررسی قرار داد. کلام اشعری و ماتُریدی، و همچنین کلام معتزلی و شیعی از جمله مهمترین مکاتب کلامی در تمدّن اسلامی هستند که تشریح نحو تعامل و مواجه آنها با سنّت فلسف سینوی اهمیّت بسزایی دارد. در تحقیقات اخیر ابن سینا پژوهان و کلام پژوهان غربی تبیین فراخنای و گستر اثر گذاری فلسف ابن سینا بر کلام اسلامی به ویژه کلام اشاعره از جایگاه ویژه‌ای برخوردار گشته و مطالعات گسترده‌ای بدین منظور صورت گرفته است. از برجسته‌ترین این تحقیقات می‌توان به پژوهش‌های رابرت ویسنوفسکی در کتاب « متافیزیک ابن سینا»۱

اشاره کرد که در فصلی از آن تحوّل پدید آمده در کلام اهل سنّت (یعنی اشاعره و ماتُریدیّه) در اثر ورود اندیشه‌های فلسفی ابن سینا را بررسی کرده است.۲

همچنین نقش سنّت فلسفی ابن سینا در گرایش کلام اشعری به اندیش فلسفی و پیدایی مکتب کلام فلسفی در اشاعره به دست فخر رازی (م ۶۰۶ ق) از سوی برخی محقّقان مورد توجّه و تحقیق قرار گرفته است.۳

ریچارد فرانک نیز در ضمن چند نوشتار به بررسی تأثیر ابن سینا بر غزالی (م ۵۰۵ ق) پرداخته و نشان داده که غزالی تا چه اندازه متأثّر از اندیشه‌های فلسفی ابن سینا بوده است.۴

پس از وی فرانک گریفِل در کتاب خودش با عنوان « الهیّات فلسفی غزالی» بیشتر به این مسأله پرداخت و تأثیر پذیری غزالی از فلسفه نو افلاطونی، ارسطویی و همچنین سنّت فلسف سینوی را آشکارتر ساخت. به عقید وی دیدگاه‌ها و نظرات غزالی در زمین وجود شناسی، نفس انسانی و نبوّت بطور خاص توسّط تعالیم فلسفی ابن سینا شَکل گرفته است .(

Griffel, 2009:7

) به تازگی نیز خانم هایدرون آیشنِر در یک مطالع گسترده، تأثیر سنّت فلسفی ابن سینا بر آثار و انظار برجسته‌ترین متکلّمان اشعری از جمله غزالی و فخر رازی و همچنین بسط الهیّات فلسفی در میان اهل سنّت را مورد بررسی و تدقیق قرار داده است.۵ افزون بر تحقیقات فوق، تعامل و داد و ستد فکری ابن سینا با معتزله نیز مورد توجّه بعضی از پژوهشگران واقع شده است.۶

با این وصف، باید گفت که اکثر قریب به اتّفاق تحقیقات صورت گرفته در این باب تنها به بررسی تأثیرات فلسف ابن سینا بر کلام اهل سنّت اختصاص یافته است و تحقیق در خصوص دامن تأثیرات تعالیم فلسفی ابن سینا بر کلام شیعه ـ و بطور خاص کلام امامیّه ـ همچنان موضوعی بکر باقی مانده است. در واقع تاکنون هیچ پژوهش مبسوطی در این خصوص صورت نگرفته است۷

و لذا بررسی این موضوع بویژه با توجّه به تأسیس مکتب کلام فلسفی در امامیّه توسّط خواجه نصیر الدین طوسی ـ که خود شارح ابن سینا بود و در سنّت فلسف سینوی گام بر می‌داشت ـ از اهمیّت بسیار زیادی برخوردار است.

بنیانگذاری مکتب نوین کلام فلسفی در امامیّه به دست خواجه نصیر الدین طوسی (م ۶۷۲ ق) تحوّلی شگرف در کلام امامیّه در دوران میانی به وجود آورد و این مکتب را از حیث ساختار، محتوا و روش پرداخت به موضوعات و مسائل کلامی تا انداز زیادی دگرگون ساخت. شکّی نیست که رویکرد و اندیشه‌های فلسفی خواجه نصیر که توانست چُنین تحوّل عظیمی را در کلام امامیّه به وجود آورد به میزان زیادی برگرفته از تعالیم و آموزه‌های فلسفی ابن سینا بوده است. در واقع خواجه نصیر در این فرایند فقط واسط ورود اندیشه‌ها و نظرات ابن سینا به صحن کلام امامیّه بوده است و بدین جهت باید تحوّل صورت پذیرفته در کلام امامیّه و گرایش آن به فلسفه را تحوّلی سینوی و متأثّر از فکر فلسفی ابن سینا بدانیم نه تحوّلی که مستقلاً برخاسته از اندیش فلسفی خواجه نصیر الدین طوسی است. گفتنی است که اگر چه بسیاری از آراء و نظراتی که ابن سینا در فلسف خود مطرح کرده است در آثار فلسفی فارابی نیز دیده می‌شود ـ و چه بسا در موارد متعدّدی آثار فارابی مصدر اوّلی ابن سینا در بیان آن مطالب بوده باشد ـ با این حال شکّی نیست که طریق آشنایی متکلّمان امامیّه با آن مطالب، نگاشته‌های ابن سینا و پیروان وی مثل خواجه نصیر الدین طوسی بوده است. در واقع با وجود اینکه بسیاری از مطالب و اندیشه‌های فلسفی ابن سینا مقتبس از فارابی است ولی متکلّمان امامی آن اندیشه‌ها و مطالب را مستقیماً از فارابی اخذ نکرده‌، بلکه به واسط آثار ابن سینا و شارحان وی با آن انظار و دیدگاه‌ها آشنا شده‌اند. اینکه نام فارابی و آثار و اقوال او به ندرت در کتب کلامی امامیّه در دوران میانی دیده می‌شود خود حکایت از آن دارد که متکلّمان امامی آشنایی چندانی با فارابی و آثار او نداشته ـ یا دست کم آثار فارابی کمتر در اختیار آنها بوده ـ و در نتیجه مستقیماً تحت تأثیر فارابی و نگاشته‌های او قرار نگرفته‌اند. در مقابل، نام ابن سینا و تألیفات وی به کرّات در آثار کلامی مکتب کلام فلسفی برده شده و مشخّصاً آثار و افکار وی بر فکر کلامی متکلّمان امامی در دور میانی تأثیر گذار بوده است.۸

اکنون به منظور تبیین دقیق گستر تأثیرات چندگانه و چندگونه‌ای که دیدگاه‌ها و نظرات فلسفی ابن سینا بر کلام امامیّه نهاده است لازم است هر یک از حوزه‌ها و موضوعات مطرح در کلام امامیّه ـ از معرفت‌شناسی گرفته تا جهان‌شناسی و طبیعیّات و تا مباحث مفصّل مطرح در الهیّات ـ از حیث ساختار و محتوا با آثار و اندیشه‌های برجامانده از ابن سینا در آن حوزه‌ها به طور جداگانه مورد تحقیق قرار گیرد. در تحقیق پیش‌رو تأثیر اندیشه‌ها و نظرات معرفت‌شناسان ابن سینا بر مباحث معرفت‌‌شناسی در کلام امامیّه بررسی شده و تحوّل ساختاری و محتوایی صورت پذیرفته در این بخش از کلام دوران میانی امامیّه تشریح می‌گردد. به همین منظور مباحث مطرح در بخش معرفت‌شناسیِ کلام پیشا فلسفی امامیّه ـ که موسوم به کلام مکتب امامی بغداد است ـ با مباحث معرفت‌شناسان موجود در مکتب کلام فلسفی امامیّه مورد مقایسه قرار گرفته و اختلافات موجود میان آن دو و نقش تعالیم فلسفی ابن سینا در این بین تشریح می‌گردد.

در بحث حاضر مقصود از مکتب بغداد یا کلام پیشا فلسفی امامیّه مکتبی است که توسّط شیخ مفید (م ۴۱۳ ق) و سیّد مرتضی (م ۴۳۶ ق) بنیانگذاری شد و در اثر تلاش‌های پیروان ایشان از جمله شیخ طوسی (م ۴۶۰ ق)، ابوالصلاح حلبی (م ۴۴۷ ق)، ابن زُهر حلبی (م ۵۸۵ ق) گسترش یافت. همچنین منظور از مکتب کلام فلسفی مکتبی است که خواجه نصیر الدین طوسی (م ۶۷۲ ق) تأسیس نمود و پس از او با تلاش‌های علام حلّی (م ۷۲۶ ق) و کسانی همچون فاضل مقداد (م ۸۲۶ ق) و پسان‌تر در عصر صفویه فیّاض لاهیجی (م ۱۰۷۲ ق) و ملا شمسا گیلانی و امثال ایشان بسط و توسعه یافت. در واقع گستر کلام فلسفی امامیّه در دوران میانی را می‌توان از پیدایی مکتب حلّه تا شَکل گیری مکتب اصفهان در دور صفویه در نظر گرفت با این توضیح که بین متکلّمان مکتب حلّه و متکلّمان پیرو خواجه نصیر الدین طوسی، از حیث میزان گرایش به فلسفه تفاوت-هایی اساسی وجود دارد. متکلّمان مکتب حلّه، بویژه علامه حلّی، علی رغم اینکه در مواضعی همچون حوز روش تبیین مسائل، و قلمرو معرفت شناسی ـ که موضوع مقاله حاضر است ـ یا استفاده از وجوب و امکان در تبیین مسائل مختلف کلامی و … تحت تأثیر اندیشه‌ها و نظرات فلسفی ابن سینا قرار گرفته‌اند و از او پیروی کرده‌اند، در بسیاری از مسائل اعتقادی همچون حدوث عالم، اراده الهی به عنوان صفت فعل، حقیقت اراده در خداوند، نیز با آراء و دیدگاه‌های فلاسفه مخالفت کرده‌اند و به نظرات متکلّمان امامی مکتب بغداد نزدیک شده-اند. این مطلب نشان می‌دهد که جریان کلام فلسفی در امامیّه فراز و فرودهایی داشته است که در تحلیل و بررسی این جریان باید مورد توجّه قرار گیرد.

کلام فلسفی در امامیّه با ظهور ملاصدرا (م ۱۰۵۰ ق) و پی‌ریزی حکمت متعالیه در عصر صفویه به اوج شکوفایی خود رسید و وارد مرحله‌ای تازه شد. بررسی نحوه و میزان اثر گذاری حکمت متعالیه بر کلام امامیّه باید بطور جداگانه مدّ نظر قرار گیرد و مشخّص شود در هر بخشی، ازجمله حوز معرفت شناسی، نظام فلسفی صدرایی چه تغییراتی در تلقّی متکلّمان از مسائل و مواجه آنها با این مسائل ایجاد کرده است.

۲ـ جایگاه معرفت‌شناسی در کلام مکتب امامی بغداد و مکتب کلام فلسفی

یکی از تفاوت‌های اصلی ساختاری میان کتب کلامی متعلّق به مکتب کلام فلسفی با آثار نگاشته شده در کلام مکتب بغداد آنست که آثار کلامی مکتب بغداد با معرفت‌شناسی آغاز می‌شود در حالی که نوع آثار مکتب کلام فلسفی از جمله تجرید الاعتقاد و قواعد العقائد، همانند آثار فلسفی ابن سینا، با وجود شناسی و بحث از امور عامّه آغاز می‌شود. در مکتوبات کلام فلسفی مباحث مربوط به معرفت-شناسی از جمله تعریف علم، اعتقاد و نظر، اقسام علم، کیفیّت حصول علم، انواع دلیل، وجوب نظر و وجوب معرفت خداوند و … در بحث از اقسام عَرَض و ذیل موضوع علم به عنوان یکی از اعراض مطرح و بررسی شده است. برای نمونه خواجه نصیر الدین طوسی مباحث مربوط به علم و نظر را در ضمن معرّفی اعراض در مقصد دوم از کتاب تجرید ـ که در خصوص جواهر و اعراض است ـ آورده است (خواجه طوسی، ۱۴۰۷: ۱۶۹). این امر حاکی از آن است که از منظر متکلّمان امامی بغداد معرفت‌شناسی مقدّم خداشناسی است ولی از نگاه متکلّمان فلسفی مشرب وجود شناسی مقدّم خداشناسی است. به تعبیر دقیقتر: از نگاه متکلّمان مکتب بغداد اثبات ضرورت معرفت خداوند مقدّم است بر بحث از اثبات خداوند، ولی از منظر متکلّمان مکتب کلام فلسفی مباحث وجود شناسی تقدّم و اهمیّت بیشتری نسبت به مبحث وجوب معرفت خداوند دارد و لذا باید پیش از هر بحث دیگری مسائل وجود شناسی ـ که اثبات خداوند متوقّف بر آن است ـ مطرح شود. در حقیقت یکی از تأثیرات عمیق و بنیادینی که فلسف ابن سینا بر کلام امامیّه در دوران میانی نهاد، قرار دادن وجود شناسی در محور مباحث کلامی ـ به ویژه اثبات خداوند و صفات او ـ بود. فاضل مقداد علّت آغازیدن مباحث کلامی با وجود شناسی از سوی فیلسوف ـ متکلّمانی همچون خواجه نصیر الدین طوسی را این دانسته که اثبات خداوند و وحدت آن متوقّف بر تبیین احکام وجود است، زیرا در آن مباحث اثبات می‌شود که یکی از اقسام وجود، وجود واجبی یعنی خداوند عالم است: «إنّما صدّر البحث بالوجود لأنّ غرضه ذکر أحکام الوجود من أنّ منه واجباً و منه ممکناً، و أنّ الواجب واحد» (مقداد سُیُوری، ۱۳۷۸: ۵۱).

۳ـ تحوّل معرفت شناسی در کلام دوران میانی امامیّه

ورود اندیشه‌های ابن سینا به کلام امامیّه و اتّخاذ رویکرد فلسفی در پرداخت به مسائل کلامی از سوی بیشتر متکلّمان امامی در دوران میانی موجب تغییر و تحوّل در بسیاری از ارکان علم کلام و از جمله مبحث معرفت‌شناسی شد. بحث‌های مفصّل و گسترده‌ای که برخی از متکلّمان امامی پسا سینوی در خصوص علم و شناخت‌شناسی در آثار کلامی خود مطرح کرده‌اند که بیشترِ آنها پیشتر هیچ سابقه‌ای در علم کلام نداشت ـ نظیر مطالب موجود در فصل مبسوطی (حدود دویست و سی صفحه) که علام حلّی در نهایه المرام به بحث از علم و معرفت اختصاص داده است (حلّی، ۱۴۱۹: ۲۳۷ ـ ۵) ـ در واقع به جهت پیدایش یک ماهیّت فلسفی در این مباحث و تحت تأثیر اندیشه‌های فلسفی ابن سینا پدید آمد. در حقیقت گرایش بیشتر متکلّمان رسمی امامیّه به افکار ابن سینا ـ گو اینکه در برخی مسائل همراه با نقدهای شدیدی از سوی آنها به ویژه خود علام حلّی نیز بود ـ موجب پدید آمدن تحوّلی اساسی در مباحث و مسائل معرفت شناسی در علم کلام گردید که در ادامه به مهم‌ترینِ آنها اشاره می‌شود:

۳ـ۱ـ دگرگونی معنایی واژگان و اصطلاحات

یکی از تأثیراتِ ورود فکر فلسفی سینوی به مباحثات کلامی، پیدایش بعضی تغییرات در معنای برخی از اصطلاحات کلامی بود. شماری از واژگان متداول در مبحث معرفت‌شناسی علم کلام تحت تأثیر معنایی که از همان واژگان در فلسفه شده بود دچار دگرگونی معنایی شدند، یعنی یا بطور کلّی معنا و تعریف جدیدی پیدا کردند و یا اینکه حوز معنایی آنها دچار قبض یا بسط شد و یا اینکه معانی جدیدتر دیگری نیز برای آنها تعریف شد. برای نمونه می‌توان به تحوّلات معنایی حادث شده در چند واژ زیر اشاره کرد:

۳ـ۱ـ۱ـ علم

متکلّمان امامی مکتب بغداد از جمله شریف مرتضی و شیخ طوسی به پیروی از قاضی عبدالجبّار معتزلی واژ «معرفت» را مترادف با علم و درایت، و به معنای آن چیزی دانسته‌اند که موجب سکون نفس، آرامش دل و طمأنین قلب ‌شود (مانَکدیم، ۱۴۲۷: ۴۶؛ شیخ طوسی، ۱۳۶۲: ۱۹۰؛ شیخ طوسی، ۱۳۹۲: ۱۳؛ قاضی صاعد بَریدی، ۱۹۷۰: ۲۲؛ مُقری نیشابوری، ۱۳۸۵: ۱۲۲). قاضی عبدالجبّار در تعریف علم گفته است: «العلم هو المعنی الذی یقتضی سکون نفس العالم إلی ما تناوله» و پس از آن افزوده است که سکونِ نفسِ مذکور در تعریفِ یادشده تنها در صورتی حاصل می‌شود که اعتقاد فرد مطابق با واقع باشد: «وإن کان ذلک المعنی لا یختصّ بهذا الحکم إلاّ إذا کان اعتقاداً معتقَده علی ما هو به واقعاً علی وجهٍ مخصوص» (قاضی عبدالجبّار، بی‌تا: ج ۱۲، ص ۱۳). وی این تعریف از علم و معرفت را، تعریف برگزید استادش ابو عبدالله بصری معرّفی کرده است.

سَیّد مرتَضی نیز در تعریفی مشابه، «علم» را چُنین تعریف کرده است: علم آن چیزی است که موجب سکون نفس نسبت به مؤدّای خود شود و این امر تنها در صورتی است که علم عبارت از اعتقاد مطابق با واقع باشد:

«العلم ما اقتضی سکون النفس إلی ما تناوله غیر أنَّه لا یکون کذلک إلاّ و هو اعتقاد یعتقد علی ما هو واقع به» (سیّد مرتضی، ۱۴۳۱: ۱۵۴؛ سیّد مرتضی، ۱۴۲۹: ۴۲).

امّا خواجه نصیر الدین طوسی و علام حلّی «علم» را مفهومی واضح دانسته که نیازی به تعریف ندارد و اساساً قابل تعریف هم نیست (خواجه طوسی، ۱۴۰۷: ۱۶۹؛ مقداد سُیُوری، ۱۴۰۵: ۱۰۱). علام حلّی ضمن برشماری برخی از تعاریف ارائه شده در خصوص علم، ایرادات وارد بر هر یک از آنها را بیان کرده است. از جمل این تعاریف، همان تعریف متکلّمان امامی بغداد از علم است که آن را به «اعتقادی که موجب سکون نفس باشد» تعریف کرده‌اند. به نظر علامه حلّی تعریف یادشده مانعِ اغیار نیست و بدین جهت قابل پذیرش نمی‌باشد (حلّی، ۱۴۲۲: ۳۲۸). دلیل این امر آنست که تقلید و جهل مرکّب نیز همانند علم، اعتقاداتی همراه با سکون نفس‌اند ـ با این تفاوت که علم ذاتاً و ضرورتاً مقتضی سکون نفس است ولی تقلید و جهل مرکّب اینچُنین نیستند، یعنی وجوباً مقتضی سکون نفس نمی‌باشند ـ و بنابراین تقلید و جهل مرکّب نیز داخل در تعریفِ یادشده از علم می-شوند در حالی که بطور قطع از مقول علم به حساب نمی‌آیند (خواجه طوسی،۱۳۸۳ :۸۲ ؛ مقداد سُیُوری، ۱۴۰۵: ۱۰۱).

در برابرِ تعریف مذکور از علم در کلام مکتب بغداد، فیلسوفان و پیروان کلام فلسفی تعریف دیگری از آن ارائه کرده‌اند. به نظر ایشان علم در معنای عامّ خودش (که شامل تصدیق جازم ثابت مطابق با واقع، ظن، تقلید و جهل مرکّب می‌شود) عبارتست از حصول صورت معلوم در قوّ عاقل عالِم: «حصول صوره الشیء فی العقل» (مقداد سُیُوری، ۱۴۰۵: ۹۷). بر طبق این تفسیر، علم به صورت ذهنی منتزَع از معلوم که مساوی و مطابق با آن است اطلاق می‌شود. البتّه در اینجا تفاسیر دیگری هم وجود دارد. برای مثال برخی دیگر از ایشان علم را عبارت از اضاف بین عالم و معلوم دانسته‌اند. علام حلّی علم را صفتی حقیقی معرّفی کرده که ملازم با اضافه به معلوم است «والحقّ أنّه صفه حقیقیه یلزمها الإضافه إلی المعلوم» (حلّی، ۱۴۲۶: ۷۸؛ مقداد سُیُوری، ۱۴۰۵: ۱۰۲)، یعنی علم، نفسِ اضافه نیست ـ چون اضافه امری اعتباری است در حالی که علم از صفات حقیقی موجود در خارج و قائم به نفس است ـ ، لکن همواره به صورت مضاف به چیز دیگری تعقّل می‌شود؛ زیرا علم همیشه علمِ به چیزی است. فاضل مقداد ضمن نقل و تبیین تعریف فوق از علم به نقد گفتار علام حلّی پرداخته و ابراز داشته که ارائ تعریف برای علم پس از آنکه آن را مفهومی بدیهی و مستغنی از تعریف دانسته‌اید صحیح نیست (مقداد سُیُوری، ۱۴۰۵: ۱۰۳).

به نظر می‌رسد تفاوت رویکرد متکلّمانِ دو مکتبِ یادشده باعث اختلاف در تعاریف ارائه شده از سوی آنها برای علم شده باشد. متکلّمان امامی بغدادی رویکردی روان‌شناسانه به علم داشته‌اند و لذا در مقام تعریفِ علم آن را از حیث آثار روان‌شناسانه‌اش مورد توجّه قرار داده‌ و در نتیجه علم را به «اعتقادی که موجب سکون نفس و اطمینان خاطر انسان شود» تعریف کرده‌اند. در مقابل، فیلسوف ـ متکلّمان مکتب کلام فلسفی تلقّی وجود شناسانه از علم داشته و آن را از حیث وجودی مدّ نظر قرار داده و در نتیجه آن را «صورت حاصل از شیء نزد عقل» تعریف کرده‌اند. همین رویکرد وجود شناسانه به مقول علم موجب گردید که مبحث وجود ذهنی همانگونه که در میان فلاسفه مطرح شده بود در میان متکلّمان فلسفی مشرب نیز مطرح گردد. اینکه مقول علم عِلاوه بر بُعد روان‌شناسانه‌اش بُعد و حیثیّتی وجود شناسانه نیز دارد و در نتیجه برای شناخت عمیقتر علم (معرفت) باید آن را از این حیث نیز مدّ نظر قرار داد نکته‌ایست که در کلام پیشا فلسفی امامیّه به آن توجّه نشده بود. این نکته تنها در اثر بسط اندیشه‌های فلسفی ابن سینا در سای تلاش‌های پیروان وی در دوران میانی ـ برجسته‌تر از همه خواجه نصیر الدین طوسی ـ در مکتب کلام فلسفی مورد توجّه قرار گرفت. اساساً پرداختن به حیث وجودی علم، و تبیین اینکه علم نیز وجودی خارجی در ساحت نفس انسانی دارد که از آن تعبیر به وجود ذهنی می‌شود از مسائل دقیق فلسف ابن سینا بود که تحوّل بزرگی در معرفت‌شناسی فلسفی و بدنبال آن معرفت‌شناسی کلامی ایجاد کرد.

۳ـ۱ـ۲ـ عقل

یکی از اصطلاحاتی که در حوز معرفت شناسی از واژگان کلیدی به حساب می‌آید و در تحوّلی که به سبب گرایش کلام امامیّه به فلسف سینوی پدید آمد دچار دگرگونی و تغییر معنایی شد واژ «عقل» است. عقل در کلام مکتب امامی بغداد به معنای «مجموعه‌ای خاص از علوم ضروری (بدیهی)» استعمال شده است. شیخ طوسی در رسال ارزشمند المقدّمه فی الکلام که در آن به تبیین اصطلاحات کلامی بر وفق مشرب کلامی خود پرداخته است به تعریف واژ عقل نیز دست یازیده است. به گفت وی: عقل عبارت است از مجموعه‌ای از علومی همچون: علم به وجوب بسیاری از واجبات مانند: بازگرداندن امانت، شکر مُنعِم، انصاف؛ و علم به قبح قبائحی همچون کذب، ظلم؛ و حُسن بسیاری از کارهای پسندیده از قبیل راستگویی و نیکی کردن، و همانند اینها. به بیان شیخ، علّت نام نهادن این دسته از علوم به «عقل» شباهت آنها به «عِقال» یا زانو بند شتر است که این شباهت از دو جهت قابل تبیین است: نخست آنکه به خاطر واجد بودن آنها فرد از ارتکاب قبائح عقلیّه و اخلال به واجبات خودداری و ممانعت می‌کند، همانگونه که عِقال شتر مانع از حرکت و تصرّف او می‌شود؛ دیگر آنکه حصول و تثبیت علوم استدلالی یا کسبی متوقّف بر وجود این دسته از علوم است، یعنی مجموع علوم یادشده مقدّم است بر علوم اکتسابی، و تثبیت علوم اکتسابی وابسته است به این بخش از علوم، همانطور که تثبیت شتر وابسته است به عِقال آن (شیخ طوسی، ۱۳۹۲: ۲۲؛ شیخ طوسی، ۱۳۷۶: ج ۱، ۲۳؛ همین وجوه تسمیه را نگرید در: ابن مَتَّوَیه، ۲۰۰۹: ج ۲، ۶۰۲).

ابوالصلاح حلبی (م ۴۴۷ ق) دیگر پیرو مکتب امامی بغداد در تعریف خود از عقل تصریح کرده است که «عقل» به مجموعه‌ای از علوم اطلاق می‌شود که فعل خداوند [در انسان] است؛ یعنی به نحو ضروری برای انسان حاصل می‌شود: «العقل: مجموع علوم من فعله تعالی… وقلنا: إنّها من فعله تعالی لحصولها علی وجه الاضطرار فی الحیّ» (حلبی، ۱۳۷۵: ۱۲۹). در این تعریف به صراحت بیان شده که مراد از آن مجموعه‌ای از علوم که عقل نامیده می‌شود دسته‌ای از علوم ضروری است که خداوند در انسان ایجاد می‌کند.

به همین نحو قطب الدین نیشابوری «عقل» را عبارت از علوم مخصوصی که متشکّل از ده قسم است دانسته است. اقسام دهگانه‌ای که وی مجموع آنها را عقل نامیده شامل طیف نسبتاً وسیعی از علوم ضروری می‌گردد و مشتمل است بر علم انسان به ذات و اوصاف و احوال خودش، علم به اینکه یک جسم نمی‌تواند در یک زمان در دو مکان باشد، و برخی علوم تجربی مثل اینکه آتش پنبه را می‌سوزاند، شیشه در اثر برخورد به سنگ می-شکند، و اینکه فعل وابسته و متعلّق به فاعل است ـ مثل تعلّق کتابت به کاتب و بِناء به بنّا (شیخ طوسی، ۱۳۷۶: ج ۱، ۱۲) ـ ، و در نهایت علم به قبح قبائح عقلی و وجوب بسیاری از واجبات ـ که چُنین علمی کمال عقل به‌حساب می‌آید ـ و غیر از اینها (مُقری نیشابوری، ۱۴۱۴: ۹۲ ـ ۹۱).

تعریف یادشده از عقل از سوی متکلّمان امامی بغداد به‌روشنی همان تعریفی است که در مکتب معتزله بصره از این واژه شده است. ابن مَتَّوَیه در تعریف عقل خاطرنشان کرده است که: «فأمّا العقل فهو عباره عن جمله من العلوم متی حصلت تُسمّی عقلاً و متی انفرد البعض عن البعض لم یسمّ بذلک» (ابن مَتَّوَیه، ۲۰۰۹: ج ۲، ۶۰۲). همو به تفصیل اقسام مختلف علومی که مجموع آنها عقل نامیده شده را برشمرده و به نحو مستوفا توضیح داده است (ابن مَتَّوَیه، ۲۰۰۹: ج ۲، ۶۰۲ ـ ۶۰۳). به نظر او زمانی فرد قابلیّت مکلّف شدن را پیدا می‌کند که عقل به معنای پیشگفته (یعنی مجموعه‌ای از علوم نامبرده) برای او حاصل شده باشد؛ چراکه بدون مجموع این علوم، انسان قادر به شناخت خداوند نیست (ابن مَتَّوَیه، ۲۰۰۹: ج ۲، ۶۰۸).

حاصل آنکه به عقید متکلّمان امامی بغداد «عقل» به مجموعه‌ای خاص از علوم ضروری و اوّلیّ انسان اطلاق می‌شود که تقریباً معادل است با مرتب عقل بالمَلَکه‌ای که بعدها در فلسفه و مکتب کلام فلسفی به عنوان یکی از مراتب عقل نظری در نظر گرفته شد.

در مقایسه با تعریف پیشگفته، متکلّمان پیرو مکتب کلام فلسفی تعریف دیگری از عقل ارائه نموده‌اند. در این مکتب اصطلاح «عقل» به نحو اشتراک لفظی درچند معنا استعمال شده است:

۱) غریزه‌ای که ملازم با علم به ضروریّات و بدیهیّات است به شرط سلامت حواس و مجاری ادراکی (حلّی، ۱۳۸۸: ۱۵۷؛ حلّی، ۱۴۲۶: ۸۱؛ مقداد سُیُوری، ۱۳۸۰: ۱۳۶). فخر رازی و خواجه نصیر الدین طوسی این معنا را برای عقل برگزیده‌اند (رازی، ۱۳۷۸: ۲۵۱؛ خواجه طوسی، ۱۶۳:۱۴۰۵) و پس از آنها علام حلّی نیز همین تعریف را حق و بر صواب دانسته است: «و اعلم أنّ الحق فی هذا الباب عندی ما اختاره الأفضلان من أنّ العقل غریزه تلزمها العلوم الضروریه عند سلامه الآلات» (حلّی، ۱۴۱۹: ج ۲، ۲۲۹).۹ این معنا از عقل تقریباً مساویست با معنایی که در کلام مکتب بغداد از عقل شده بود با این تفاوت که در کلام مکتب بغداد عقل به خود مجموع علوم ضروری و بدیهی اطلاق شده ولی در کلام فلسفی به غریزه‌ای که ملازم با این مجموعه از علوم ضروری و بدیهی است.

۲) موجودی که در ذات و فعل خود مجرّد و بی‌نیاز از مادّه است. این معنا از عقل، مصطلحِ معروف در نزد حکماء (اوائل) است (حلّی، ۱۴۱۹: ج ۲، ۲۲۵) ولی در کلام پیشا فلسفی پیشینه‌ای ندارد.

۳) قوای نفس انسانی، که بر دو قسم است:

الف) عقل علمی (نظری): که چهار مرتبه دارد۱۰

۱ـ عقل هیولانی: عبارتست از نفس (یا عقل) انسان در مرتبه‌ای که دارای هیچ‌گونه علم ضروری یا کسبی نیست و تنها ـ مانند هیولا ـ استعداد محض است که هیچ‌گونه صورتی در آن حاصل نیست ولی استعداد پذیرش آن را دارد. این مرتبه از عقل برای هم انسان‌ها در ابتدای آفرینش موجود است.

۲ـ عقل بالمَلَکَه: زمانی به نفس (یا عقل) انسان اطلاق می-شود که بدیهیّات (معقولات اولی) را تعقّل کرده و علوم ضروری برای آن حاصل شده باشد و به همین جهت مستعدّ ادراک علوم نظری (معقولات ثانیه) شده باشد. در این مرحله، نفس به‌واسط علوم ضروری ملک استنتاج و قدرت اکتساب نظریّات و انتقال به علوم نظری را پیدا کرده است. عقلی که مناط تکلیف شرعی قرار گرفته است همین مرتبه از عقل می‌باشد. در این مرتبه، بر حسب شدّت و ضعف استعداد، درجات مختلفی وجود دارد. بالاترین درجه در این مرتبه، قوّ قدسیّه نام دارد، و پائین‌ترینِ آن مرتب بلادت است.

۳ـ عقل بالفعل: آنگاه که نفس به رتبه‌ای ‌رسد که هر گاه اراده کند علوم نظریِ حاصل آمده از علوم ضروری را حاضر کرده و در یاد آورد، بدان «عقل بالفعل» گویند. بنابراین بالفعل بودن در اینجا به معنای حصول و وجود بالفعل علوم نظری برای انسان نیست، بلکه به معنای توانایی بر استحضار علوم نظری (معقولات ثانیه) است.

۴ـ عقل مستفاد: به معنای حصول بالفعل علوم نظری برای انسان است. این مرتبه آخرین درجه کمال نفس در قوّ عقل علمی است. به نظر علام حلّی وجه تسمی این مرتبه از نفس به «عقل مستفاد» آنست که بالفعل شدن علوم نظری برای انسان مستفاد از خداوند است. امّا از نظر حکماء این مرتبه از نفس مستفاد از عقل فعّال است.

سه مرتب نخست (قوّ هیولانیّه، قوّ بالمَلَکه، و قوّ بالفعل) در حقیقت قوای نفس در ادراک‌ و این مرتب چهارم کمال نفس است (حلّی، ۱۴۱۹: ج ۲، ۶۰).

ب) عقل عملی: بر سه چیز بصورت اشتراک لفظی اطلاق می‌شود:

۱) قوّه‌ای که به سبب آن انسان قادر می‌گردد که امور پسندیده را از ناپسند بازشناسد.

۲) مقدّماتی که به‌ کمک آنها امور پسندیده و ناپسند استنباط و شناخته می‌شود.

۳) خود افعالی که متّصف به حسن و قبح می‌شوند یا انجام امور پسندیده و ناپسند. (حلّی، ۱۴۱۹: ج ۲، ۲۲۴ و ۶۰ ـ ۵۷؛ حلّی، ۱۴۲۲: ۳۴۰؛ حلّی، ۱۳۸۷: ۳۹۳)

کاربرد عقل در این معانی به وضوح تحت تأثیر و برگرفته از فلسف سینوی است. در واقع، استعمال عقل به معنای موجودی که ذاتاً و فعلاً مجرّد از مادّه است، و همچنین اطلاق آن بر قوای نفسانی، و نیز تقسیم عقل به عملی و نظری، به کرّات در آثار ابن سینا و پیروان او دیده می‌شود. برای نمونه ابن سینا در کتاب الحدود آنجا که به بیان معانی و تعاریف مختلف «عقل» پرداخته است به هشت معنا برای آن نزد حکماء اشاره کرده است. از جمل این معانی «تصوّرات و تصدیقات فطری نفس است» که به گفت ابن سینا ارسطو در کتاب برهان ذکر کرده و آن را در برابر واژ علم که به معنای تصوّرات و تصدیقات اکتسابی است قرار داده است (ابن سینا، ۱۹۸۹: ۲۴۰). ظاهراً این معنا از عقل برابر است با معنایی که در کلام مکتب بغداد و کلام فلسفی از عقل ارائه شده و آن را به «مجموع علوم ضروری و بدیهی» تعریف کرده‌اند. ابن سینا همچنین به معانی دیگر واژ عقل مثل: عقل نظری و عملی، اقسام عقل نظری همچون عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد، و نیز عقل به معنای جوهر مجرّد از مادّه اشاره کرده است (ابن سینا، ۱۹۸۹: ۲۴۱ـ ۲۴۰؛ همچنین نگرید به: ابن سینا، ۱۳۸۷: ۲۴۱؛ ابن سینا، ۱۳۷۹: ۳۳۳).

۳ـ۱ـ۳ـ دلیل

کلم «دلیل» از نظر لغوی به معنای مرشد و راهنما است. این واژه در متون کلامی مکتب امامی بغداد در اصل مترادف با کلم «دالّ» و به معنای فاعل دَلالت (= حجّت، برهان) ـ یعنی دَلالت کننده ـ استعمال می‌شود. همچنین در یک کاربرد ثانوی مجازی و با توسّع در استعمال، گاه همین اصطلاح مترادف با واژ «دَلالت» و به معنای چیزی که علمِ به آن مستلزم علم به چیز دیگری باشد به شرط آنکه فاعلِ آن قصد استدلال به آن را داشته باشد بکار می‌رود (شیخ طوسی، ۱۳۹۲: ۲۳؛ قریب به همین تعاریف را نگرید در: شیخ طوسی، ۱۳۷۶: ج ۱، ۲۰ـ۱۸؛ مُقری نیسابوری، ۱۴۱۴: ۹۹؛ ابن مَتَّوَیه، ۲۰۰۹: ج ۲، ۶۹۵ و ۶۹۰). قاضی صاعد بَریدی در تعریف واژ «دلیل» به همین دو استعمال اشاره کرده است آنجا که می‌گوید: «الدلیل: الدلاله، و هی ما إذا نظر فیها وصله إلی العلم بالغیر إذا کان فاعله قصد به وجه الاستدلال؛ و قد یراد بالدلیل فاعل الدلاله» (قاضی صاعد بَریدی، ۱۹۷۰: ۱۹).

بنابراین در مکتب بغداد کلم «دلیل» یا به معنای فاعل دَلالت، یعنی دَلالت کننده ـ و به تعبیری: بیان کنند دلیل «الذاکر للدلیل» (حلّی، ۱۴۳۰: ج ۱، ۵۰) است ـ ، یا به معنای مطلق آنچه که استدلال به آن صحیح باشد به شرط آنکه فاعلِ آن قصد استدلال به آن را داشته باشد. امّا همین واژه در مکتب کلام فلسفی عِلاوه بر معنای پیشگفت «چیزی که علمِ به آن مستلزم علم به چیز دیگری باشد» در معنای خاص‌تری به مفهوم «نوعی از برهان إنّی که در آن از معلول پی به علّت برده می‌شود» استعمال شده است (حلّی، ۱۳۸۶: ۹۵ـ۹۴).

علام حلّی در تبیین این دو معنا خاطرنشان کرده است که اصطلاح “دلیل” به نحو مشترک بر دو معنا اطلاق می‌شود:

۱) چیزی که از علم به آن علم به ثبوت مدلول لازم می‌آید، یعنی چیزی که نظر و اندیشه در آن، موجب حصول علم به چیز دیگری ‌شود.

۲) استدلال به معلول بر علّت.

«والحقّ أن یقال: “الدلیل” هو الّذی یلزم من النظر فیه العلم بشىء آخر. الثانى: الاستدلال بالمعلول على العلّه.» (حلّی، ۱۴۲۸: ۴۴).

توضیح آنکه: در متون کلامی مکتب کلام فلسفی نیز همان تقسیمی که در علم منطق و فلسفه برای انواع استدلال و برهان ارائه شده است وارد گردیده و در یک تقسیم‌بندی استدلال به دو نوع برهان کلّی دسته‌بندی شده است:

۱) برهان لمّی: که عبارتست از استدلال به علّت بر معلول، مثل استدلال به عفونت بر تب.

۲) برهان إنّی: که خود بر دو قسم است:

الف ـ استدلال به معلول بر علّت، مثل استدلال به تب بر عفونت؛ که اصطلاحاً این قسم را «دلیل» می‌نامند.

ب ـ استدلال به یک معلول بر معلولی دیگر (حلّی، ۱۳۸۸: ۱۷۲).

بنا بر این واژ «دلیل» پس از فلسفی شدن کلام امامیّه معنای خاص‌تری نیز یافته و گاه به مفهوم استدلال به معلول بر علّت بکار رفته است.

۳ـ۲ـ ورود تقسیمات جدید دربار علم به معرفت شناسی کلامی

یکی از بارزترین دگرگونی‌هایی که در اثر گرایش کلام امامیّه به فلسفه در بخش معرفت شناسی آثار کلامی پدید آمد، ارائ تقسیمات جدید برای علم بود که در ذیل به مهمترین آنها اشاره می‌شود:

۳ـ۲ـ۱ـ علم تصوّری و علم تصدیقی

علم در یک تقسیم اوّلیه منطقی، به تصوّر و تصدیق تقسیم می‌شود. صورتی که در ذهن عالِم نقش می‌بندد یا عبارتست از صرف حصول صورت شیء، که در این صورت به آن «تصوّر» گویند؛ یا عبارتست از حکمِ جازمِ مطابق با واقعِ ثابت، یعنی حکم یقینی به ثبوت چیزی برای چیز دیگر، که آن را اصطلاحاً «تصدیق» می‌نامند. چنانچه حکمی، جزمی و یقینی نباشد، حقیقتاً علم نیست، بلکه ظنّ است و مجازاً به آن علم گفته می‌شود؛ همچنین اگر مطابق با واقع نباشد جهل مرکّب است؛ و اگر ثابت نباشد، تقلید است (حلّی، ۱۴۲۲: ۳۲۸). گاهی نیز تصدیق در معنای عامّی بکار می‌رود که مرادف است با مطلق حکم اعمّ از جازم یا غیر جازم، مطابق یا غیر مطابق با واقع، ثابت یا غیر ثابت. در این صورت، تصدیق جازم مطابق با واقع ثابت «علم» نامیده می‌شود؛ تصدیق مطابق با واقع غیر ثابت «تقلید» از حق خوانده می‌شود؛ تصدیق جازم غیر مطابق با واقع «جهل مرکّب» نام می‌گیرد و تصدیق غیر جازم «ظنّ» گفته می‌شود (حلّی، ۱۴۱۹: ج ۲، ۶۳).

تا آنجا که می‌دانیم در آثار کلامی مکتب امامی بغداد تقسیم یادشده برای علم و استعمال دو واژ تصوّر و تصدیق به معنایی که ذکر شد وجود ندارد. در واقع، تعریفی هم که در این مکتب از «علم» ارائه شده است ـ یعنی اعتقادی که مقتضی سکون نفس باشد ـ تنها ناظر به علم تصدیقی است و شامل علم تصوّری نمی‌شود.

۳ـ۲ـ۲ـ علم ضروری و علم اکتسابی

در مکتب کلام فلسفی ـ به تبع آنچه که در منطق و فلسفه ذکر شده است ـ علم تصوّری و تصدیقی به ضروری و اکتسابی تقسیم می‌شود. تصوّر و تصدیقی که نیازمند نظر و استدلال باشد، «کسبی» یا «نظری» خوانده شده؛ و تصوّر و تصدیقی که محتاج نظر و تفکّر نباشد بلکه خودبخود روشن باشد، «بدیهی» یا «ضروری» نام گرفته است (حلّی، ۱۴۲۲: ۳۲۸؛ مقداد سُیُوری، ۱۴۰۵: ۹۹). طریق کسب تصوّر اکتسابی قول شارح (اعمّ از حدّ و رسم) است و طریق کسب تصدیق اکتسابی حجّت (شامل: قیاس، استقراء و تمثیل) می‌باشد (ابن میثم بحرانی، ۱۴۳۵: ۷۸).

اگر چه تقسیم علم به ضروری و اکتسابی در مکتب کلام پیشا فلسفی امامیّه نیز وجود داشته است ولی تعریف‌های ارائه شده از این دو نوع علم در کلام مکتب بغداد با آنچه که بعدها در کلام فلسفی بیان شده دست کم از حیث عبارت متفاوت است. در کلام معتزله و همچنین مکتب امامی بغداد ملاک اصلی برای تقسیمِ علم به ضروری و اکتسابی فاعل علم است، یعنی اگر علمی، فعلِ خود انسان باشد و با اختیار خودش ایجاد شود به آن علم، «علم اکتسابی» می‌گویند، و اگر بی‌اختیارِ انسان و از ناحی خداوند در انسان پدید آید آن را «علم ضروری» می‌نامند (مانکدیم، ۱۴۲۷: ۴۸؛ شیخ طوسی، ۱۳۶۲: ۱۹۱ ـ ۱۹۰ ؛سید مرتضی، ۱۴۳۱: ۱۵۶ ـ ۱۵۵). امّا معیار تقسیم علم به ضروری و اکتسابی، در کلام فلسفی، نیازمندی و عدم نیازمندی به تأمّل و استدلال است.

با این وصف به نظر می‌رسد که بتوان بین این دو تعریف به نحوی ارتباط برقرار کرد و بازگشت هر دو را به معنای واحدی دانست به این ترتیب که بگوییم: چون علم اکتسابی نیازمند تأمّل و تفکّر است، و تأمّل و تفکّر فعل انسان است، فاعلِ علمِ اکتسابی خود انسان است و چُنین علمی، فعلِ خود انسان محسوب می‌شود، ولی علم ضروری که حصولش نیازمند به تأمّل و تفکّر از سوی انسان نیست، فعل خداوند در انسان برشمرده می‌شود. بر این اساس، علم ضروری و اکتسابی مطرح شده در کلام فلسفی همان علم ضروری و مکتسب مذکور در مکتب کلام امامی بغداد است.

امّا تفاوت مهمّی که در این بحث دیده می‌شود اختلاف دو مکتب یادشده در دسته‌بندی و زیر شاخه‌های علم ضروری است، یعنی در کلام فلسفی برای علم ضروری اقسام ششگانه‌ای در نظر گرفته شده که در کلام پیشا-فلسفی هم این اقسام وجود ندارد و بالعکس. توضیح آنکه: از نظر فیلسوف ـ متکلّمانی مثل خواجه نصیر الدین طوسی و علام حلّی علم ضروری بر شش قسم زیر است (حلّی، ۱۴۲۲: ۳۳۴؛ مقداد سُیُوری، ۱۳۸۰: ۱۳۴؛ مقداد سُیُوری، ۱۴۰۵: ۹۹) که تنها برخی از آنها در کلام پیشا فلسفی از انواع علم ضروری برشمرده شده است:

۱) بدیهیّات اوّلیّه (اوّلیّات): یعنی قضایایی که صرف تصوّر موضوع و محمولِ آنها برای حکم کردن کفایت می‌کند. این قضایا ذاتاً صادق‌اند و عقل برای تصدیق آنها نیازمند به سبب خارجی نیست، مثل کل بزرگتر از جزء است.

در کلام مکتب بغداد، این قسم از ضروریات زیر عنوان «علمی که بدواً و بدون سبب در انسان ایجاد می‌شود» در زمر علوم ضروری برشمرده شده است. در مکتب معتزله از این قسم از علوم ضروری با عنوان «بدایه العقول» یا «علوم البدائه» یاد شده است. ۱۱ ۲) حسیّات (محسوسات): عبارتند از قضایایی که عقل یا به کمک حواسّ ظاهری پنجگانه (مثل: آتش گرم است) بدانها حکم می‌کند ـ که در این صورت «مشاهدات» نامیده می-شوند ـ ، و یا با کمک حواسّ باطنی و علم وجدانی یا حضوری (مثل علم به ذات و احوالات نفسانی خودمان) ـ که در این صورت «وجدانیّات» خوانده می‌شوند.

متکلّمان مکتب بغداد، این نوع از علم را نیز ضروری دانسته‌اند با این تفاوت که علم حاصل شده از طریق حسّ ظاهر را ذیل علم ضروری بدست آمده از طریق سبب، و علم وجدانی را ذیل علم ضروری بدوی و بدون سبب آورده‌اند.

۳) متواترات: قضایایی هستند که عقل در اثر ورود اخبار و روایت افراد بسیار که احتمال اتّفاق آنها بر کذب وجود ندارد ضرورتاً به صدق آنها حکم می‌کند.

در مکتب بغداد نیز از متواترات به عنوان یکی از اقسام علم ضروری که به واسط سببی عادتاً در انسان ایجاد شود یاد شده است.

۴) مجرّبات: به قضایایی گفته می‌شود که عقل از طریق حواس و به سبب تَکرار مشاهده بدانها حکم می‌کند، مثل اینکه زدن کسی با چوب دردآور است یا اینکه فلز هادی حرارت و برق است. در این قضایا نفس با ضمیمه کردن یک قیاس خفی ـ اگر وقوع چیزی اتّفاقی باشد، نباید بطور دائم یا غالب اوقات رخ دهد ـ به آن مشاهدات، به استنتاج یک حکم کلّی می‌پردازد.

این قسم از علم ضروری پیشتر در کلام متکلّمان بغدادی دیده نمی‌شود. آنچه که در مکتب یادشده تا حدّی شبیه به این قسم از علوم ضروری است آن دسته از ضروریّات است که از طریق حس و با تَکرار مشاهده برای انسان حاصل می‌شود، مثل علم به صنایع و حرفه‌های گوناگون که پس از ممارست در آنها برای انسان حاصل می‌گردد، یا محفوظاتی که در اثر تَکرار در ذهن انسان جای می‌گیرد. با این وصف، نمی‌توان چُنین علمی را از نوع مجرّبات مصطلح در کلام فلسفی دانست؛ زیرا مقصود از این علم تجربی در مکتب بغداد، حصول یک مهارت یا ملک عملی برای انسان است که در اثر ممارست و تکرار مشاهده کسب می‌گردد، ولی تجربیّات مذکور در کلام فلسفی قضایایی کلّی است که کلیّت آنها بر اثر مشاهد مکرّر و ضمیمه کردن قیاس خفی ثابت می‌گردد.

۵) حدسیّات: عبارتند از قضایایی که عقل در پی تَکرار مشاهده و نیز پیوست قیاس خفی به آنها، حدس زده و بدانها حکم می‌کند، مانند اینکه نور ماه مستفاد از نور خورشید است.

این قسم از ضروریّات در کلام پیشا فلسفی در زمر اقسام علم ضروری درج نشده است.

۶) فطریّات: قضایایی هستند که حدّ وسط آنها همواره در ذهن موجود است و به همین جهت عقل برای حکم کردن به آنها محتاج تأمّل و اندیشه نیست، مثل اینکه دو نصف چهار است. به این قسم از علوم ضروری «قضایا قیاساتها معها» ـ یعنی قضایایی که ادلّ آنها پیوسته همراهشان است ـ نیز گفته می‌شود.

این قسم از ضروریّات نیز همانند قسم پیشین با چُنین عنوانی در کلام پیشا فلسفی مطرح نشده است.

۳ـ۲ـ۳ـ علم فعلی و علم انفعالی

تقسیم جدید دیگری که از فلسفه به متون کلام فلسفی وارد شده است، تقسیم علم به فعلی و انفعالی است. اگر علم، علّت و پدید آورند أشیاء خارجی باشد، یعنی معلوم آفرین باشد به آن «علم فعلی» گویند مثل: علم خداوند به مخلوقات خودش، ولی اگر برگرفته و مستفاد از أشیاء خارجی باشد مثل: علم ما به موجودات خارجی به آن «علم انفعالی» اطلاق می‌شود. چُنین علمی در اثر انفعال عالِم و ارتسام صورت معلوم در او حاصل می‌گردد. نوع سوّمی از علم نیز وجود دارد که نه ایجاد کنند موجودات خارجی است و نه مستفاد از آنها، مثل علم خداوند به ذات خودش۱۲ و علم ذوات عاقله به خودشان که نه فعلی است و نه انفعالی (حلّی، ۱۴۲۲: ۳۳۳؛ حلّی، ۱۳۸۷: ۵۵۷؛ خواجه طوسی،۱۳۸۳ :۹۱ ؛ مقداد سُیُوری، ۱۳۸۰: ۱۳۴).

تقسیم یادشده از علم در اصل متعلّق به دانش فلسفه بوده و در آثار فلاسفه کاربرد داشته است. علام حلّی در برخی از آثار خود به هنگام ذکر این تقسیم، به فلسفی بودن آن اشاره کرده‌است.۱۳ برای نمونه، تحلیل علم به فعلی و انفعالی و تشریح ویژگی‌های هر یک، در آثار فلسفی ابن سینا به تفصیل ذکر شده است (نگرید به: ابن سینا، ۱۳۹۱: ۱۶۸). در فلسف سینوی و نیز کلام فلسفی برای تبیین نحو علم خداوند به موجودات از اصطلاح «علم فعلی» بهره گرفته شده است و علم خداوند به موجودات از نوع علم فعلی معرّفی شده که همان علم عنایی اوست و علّت پدید آمدن اشیاء در عالَم خارج است. تبیین علم فعلی نقش بسیار مهمّی در توضیح رابطه و نسبت علم خداوند با آفرینش موجودات، و توجیه کیفیّت آگاهی او به مخلوقات دارد. در کلام پیشا فلسفی امامیه نشانی از تقسیم علم به فعلی و انفعالی و کاربرد آن در اثبات و تبیین مسائل کلامی ـ و از جمله علم خداوند به موجودات ـ دیده نمی‌شود.

۳ـ۲ـ۴ـ علم واجب و علم ممکن

از دیگر تقسیمات جدید وارد شده در مبحث معرفت شناسی کلام فلسفی امامیّه، تقسیم علم به واجب الوجود بالذات و ممکن الوجود بالذات است. علم خداوند به ذات خودش «علم واجب» است؛ زیرا عین ذات خداوند است، و تمام علومِ غیر از آن «علم ممکن» است (حلّی،