پاورپوینت کامل غایت سلوک عرفانی در اندیشه شنکره و ابن‌عربی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل غایت سلوک عرفانی در اندیشه شنکره و ابن‌عربی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل غایت سلوک عرفانی در اندیشه شنکره و ابن‌عربی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل غایت سلوک عرفانی در اندیشه شنکره و ابن‌عربی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

موضوع این نوشتار مقایسه دو حکیم برجسته و وحدت‌گرای هندو و مسلمان در زمینه آن چیزی است که می‌توان آن را غایت سلوک عرفانی نامید که در عرفان هندو با عنوان “مُکشه”(Moksa) و در عرفان اسلامی با عنوان “فنا” از آن یاد می‌شود.۱ بالطبع تفسیر این دو عارف از این دو با توجه به مبانی معرفت‌شناختی و وجودشناختی آنها شکل گرفته است. از این رو در ابتدا با اشاره به مهم ترین مبانی فکری این دو سعی شده است به سه جنبه از مفاهیم مورد بحث، یعنی ماهیت مُکشه و فنا، راه وصول به آنها و سرانجام مهم ترین نتایج حاصل از وصول به آنها به ویژه استمرار و یا عدم استمرار الزامات و تکالیف شرعی، پرداخته شود. جمع‌بندی و مقایسه دو دیدگاه در زمینه مباحث فوق نشان‌دهنده شباهت‌هایی قابل توجه و در عین حال تفاوت‌هایی مهم هم در مبانی و هم در مباحث سه‌گانه فوق است.

مقدمه

شنکره و ابن عربی هر دو از برجسته‌ترین عارفان وحدت وجودی در دو زمینه متفاوت تفکر هندو و اسلامی هستند. این دو علاوه بر آن که آثار ارزشمند و برجسته‌ای در تبیین مبانی فکری خود و یا آنچه در فرهنگ اسلامی به عرفان نظری شهرت دارد، بر جای گذارده‌اند، هر دو در عمل، اهل سیر و سلوک، کسب مقامات معنوی و تجربه عرفانی بوده‌اند. غایت سلوک عرفانی در اندیشه عارفان هندو معمولاً با عنوان مُکشه(

Mok a

) یا رهایی یاد می‌شود که آرمان همه مکاتب دینی و عرفانی هندو است. اما تفسیر همه عالمان و عارفان هندو از این مطلوب آرمانی، و مقدمات و نتایج آن یکسان نیست و بلکه بسیار متنوع است، و این تا حدود زیادی به مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی آنان بازمی‌گردد. حتی‌گاه در یک مکتب فکری و یا درشنه(

Dar ana

) به چند تفسیر متفاوت از مُکشه برمی‌خوریم. نمونه مشهور این مسأله را می‌توان در مکتب ودانته(

Ved nta

) مشاهده کرد که دست‌کم سه تفسیر مختلف از مُکشه در آن وجود دارد که معروف‌ترین و مهم‌ترین آنها از آنِ شنکره از برجسته‌ترین متفکرین مکتب وحدت مطلق یا ادوایته ودانته(

Advait Ved nta

) است. در تصوف اسلامی از این غایت معمولاً با عنوان فنا یاد می‌شود. تعریف صوفیان مسلمان نیز از فنا یکسان نیست هر چند ویژگی‌های مشترکی را می‌توان میان آنها یافت. بدین لحاظ بسیاری، از مراتب مختلف فنا سخن گفته‌اند. از جمله برجسته‌ترین عارفان وحدت وجودی مسلمان که در باب فنا سخن گفته و بنیان‌گذار عرفان نظری نیز محسوب می‌شود، ابن‌عربی است. با مطالعه مُکشه در آموزه شنکره و فنا در اندیشه ابن‌عربی قرابت‌های قابل توجه و نیز تفاوتهایی میان این دو می‌توان مشاهده کرد. موضوع این نوشتار بررسی این مطلب در سه جنبه تعریف و ماهیت مُکشه و فنا، شیوه دست یابی به آنها و یا به عبارت دیگر مراتب سلوک عرفانی و سرانجام آثار و نتایج این مقام و به ویژه در باب اسقاط و یا عدم اسقاط تکالیف شرعی است که از دیر زمان محل بحث عالمان هر دو سنّت بوده است.

۱. مبانی

شنکره. او همان گونه که اشاره شد از بنیان‌گذاران مکتب وحدت مطلق(

Keval dvaita

) است، و در سراسر آثار خود بر این امر تأکید می‌کند که «… تنها وحدت برترین حقیقت است»۲ به اعتقاد او تأمل در محیط پیرامون و مشاهده دگرگونی مدام موجودات و آمیختگی آنان با مقولات زمان و مکان نشان دهنده، ناپایداری و عدم استقلال ذاتی آنها، و وجود امر مطلق و یگانه‌ای است که در همه این نمودها هویت خود را حفظ می‌کند.

او با استناد به عباراتی از اوپنیشدها همچون «آندوح همه این عالم است آن حق است، آن آتمن است»،۳ «وجود، فقط یکی، بدون دوّمی»۴ «جز او هرچه هست باطل است»۵ و عبارات مشابه دیگری از متون مقدس هندو نتیجه‌ می‌گیرد که تنها آن امر مطلق است که هست، و سایر امور جز نمودی بیش نیستند و به تعبیری دیگر تمایز‌ها و تفاوت‌ها نتیجه نام(

n ma

) و صورت(

r pa

) و ضمائم محدود‌کننده(

up dhi

) است، که آن نیز نتیجه مایا(

M y

) یا توهم کیهانی و به تعبیری دیگر اویدیا(

Avidy

) یا نادانی است. آن حقیقت یگانه غیرقابل تعریف و توصیف و تصّور، و از طریق برهان و استدلال دست‌نایافتنی است. آن حقیقت را که شنکره نیر گونه برهمن(

nirguna Brahman

) یا برهمنِ بدون صفت و چگونگی می‌نامد، تنها با عبارات سلبی می‌توان بیان کرد و از سرشت هستی(

Sat

) آگاهی(

Cit

) و بهجت و سرور(

nanda

) است.

به اعتقاد او «خود» اصلی، ذات و یا ژرف ترین بخش وجود ما که آن را آتمن(

tman

) می‌نامد با سایر جنبه‌های وجودی ما همچون جسم و روان تفاوت اساسی دارد. آن نیز چونان برهمن از سرشت هستی(

Sat

) آگاهی(

Cit

) و بهجت(

nanda

) است، به عبارت دیگر خود اصلی و حقیقی انسان هم ذات برهمن است. شنکره این آموزه را که شاید بتوان مهم‌ترین آموزه عرفانی او دانست با استناد به عبارات مشهوری از اوپنیشدها که برهمانی آتمن و برهمن تأکید دارند، بیان می‌کند:۶

Tat Tvam asi

«آن تویی»،

sarvam Idam Brahm

«این همه جهان برهمن است».۷ بر این اساس ژرف‌ترین بخش وجود ما باذات و حقیقت جهان یکی است.۸ شنکره رابطه میان آتمن و برهمن را به رابطه میان بارقه و آتش، رود و دریا، و فضای داخل یک ظرف و فضای کلی تشبیه می‌کند.۹ شناخت وحدت آتمن و برهمن، یعنی درک دوگانگی موهوم میان خود حقیقی و برهمن که برخاسته از جهل است، حد اعلای معرفت و کلید رهایی است؛ «کسی که دریافت که برهمن «خود» است دیگر همچون گذشته متعلّق به این جهان‌گذرا نخواهد بود».۱۰

ابن عربی. در نظام فکری ابن‌عربی همه‌چیز، اعم از خدا، جهان و انسان براساس وجود و اطوار و شئون آن تحلیل می‌شود. حقیقت وجود همان حق است، و او در موارد متعدد به این امر تصریح می‌کند که: او اصلِ اصل‌ها اللّه است، زیرا این مراتب[موجودات] به واسطه او آشکار شد و این حقایق به واسطه او تعین یافت.۱۱

این حقیقت به خودی خود فراتر از اسم و رسم و اطلاق و تقیید و یا کلیت و جزئیت، و در نهایت بساطت و وحدت، دست نایافتنی، فراتر از هر ادراک، و خیر محض است. بنابراین در دار هستی تنها یک حقیقت، و یک موجود راستین است که همان حق است. اما این حقیقت ناب و یا وجود محض دارای شئون، اطوار، و یا تجلیاتی است که شکل‌دهنده همه موجودات عالم از مجّرد و مادی است. بر این مبنا همه موجودات و یا کثرت موجود در عالم چیزی جز تعینات و یا تجلیات آن حقیقت یگانه وجود نیست که به کثرت اسمایی و یا کمالات نامتناهی حق تعالی بازمی‌گردد:

وجود جز عین حق[= خود حق] نیست، پس در وجود چیزی جز او نیست، … بنابراین در وجود جز حق آشکار نشد، پس وجود حق است و او یکتا است.۱۲

ابن‌عربی با وجود آن که وجود را حقیقتی واحد می‌داند اما معتقد است که تجلیات او دارای تنوّع و مراتبی بی‌شمار است. کلیات این مراتب همان است که در مکتب او به حضرات خمس شهرت یافته است که براساس تفسیر برخی شارحان وی همچون قونوی عبارت اند از: حضرت اول شامل مرتبه احدیت و واحدیت، حضرت دوم یا عالم ارواح، حضرت سوّم یا عالم مثال، حضرت چهارم یا عالم طبیعت، و حضرت پنجم یا عالم انسان کامل. هر کدام از مراتب وجود یا موجودات مظهر اسمی از اسمای الهی هستند، و انسان کامل مظهر تمامی اسماء یا اسم جامع الهی است. بدین لحاظ موجودات را از دو وجه می‌توان نگریست، یکی به اعتبار اساس، جوهر و یا وجود آنها که بدان اعتبار می‌توان آنها را حق نامید: ذات و جوهر عالم «نفس رحمانی» است که صورت‌های عالم در آن آشکار شد، بنابراین همه عالم از جهت ذات و جوهرش شریف است و هیچ تفاوتی در آن نیست.۱۳

و دیگر از جهت صورت و یا آنچه می‌نمایند، و دارای محدودیت و دگرگونی هستند، که بدان اعتبار خلق است:

هر آنچه ادراک می‌کنی، وجود حق در اعیان مکنات است، از جهت وجود، حق است، و از جهت صورت‌های مختلفی که در آن است اعیان ممکنات است.۱۴

۲. چیستی مکشه و فنا

شنکره و مکشه. غایت تأملات نظری و ریاضت های عملی از دیدگاه شنکره، همچون سایر اندیشمندان هندو، رسیدن به رهایی یا مکشه است، که سبب رهایی انسان از رنج و تعب زندگی‌های مکرّر و گرفتاری‌ در بندهای سمساره(

Sams ra

) یا تناسخ، و تحمّل قانون اجتناب‌ناپذیر کرمه(

Karma

) است، این مهم در اندیشه شنکره با معرفت به برهمن حاصل می‌شود؛ درک و دریافت کامل برهمن بالاترین هدف انسان است، زیرا این امر ریشه همه شرور همچون جهل را که بذر همه سمساره است از میان می‌برد.۱۵

چنین درکی متضّمن معرفت به همانی خود و برهمن است و این کلید رهایی و به تعبیر دقیق‌تر همان مکشه یا رهایی است. بنابراین مکشه را می‌توان حصول معرفت به همانی خود با برهمن تعریف کرد. این رخداد که شنکره در آثار خود آن را «فهم ناثنوی»(= توحید مطلق) می‌نامد، همان‌گونه که از تعبیر معرفت مشخص است، تغییر و تحولی وجودشناختی نیست بلکه تحولی است که در ادراک و معرفت سالک اتفاق می‌افتد که در طی آن به خودِ حقیقی خویش که در نتیجه جهل مستور مانده بود پی می‌برد. شنکره در مقدمه خود بر شرح چاندوکَیه اوپنیشد بر این امر تصریح می‌کند که «درک و دریافت ناثنوی[= عدم تمایز میان آتمن و برهمن] یک تغییر روانی صرف است»۱۶ این خودِ حقیقی در اندیشه شنکره همان برهمن یا حقیقت مطلق است که معمولاً با عنوان «خود متعال» یا پرم آتمن(

Param tman

) از آن یاد می‌کند. بنابراین وحدت و همانی خود با برهمن که معرفت به آن مُشکه و آزادی مطلق است وضعیت جدیدی نیست که سالک بدان دست می‌یابد، بلکه حصول معرفت به چیزی است که از قبل تحقق داشته، و دریافت حقیقتی است که همیشه از ویژگی‌ ذاتی خود فرد بوده است، امّا در حجاب جهل و غفلت پنهان مانده بود. تمثیلی که در این مورد مطرح می‌شود شاهزاده‌ای است که از خاندان شاهی جدا افتاده و به صورت یک شکارچی بزرگ شده است و غافل از این بوده است که از تبار شاهان است و خون شاهی در رگ های او است، امّا سرانجام به این حقیقت پی می‌برد. در این صورت کشف حقیقت برای او، او را به چیزی دیگر بدل نمی‌کند، بلکه آ‌نچه بوده است برای او نمایان می‌سازد.

خودِ حقیقی ما همان شاهزاده‌ای است که در گیر و دار زندگی‌ مادی خود را با بدن و ضمائم مادی و غرایز و کشش‌های آن یکی پنداشته و از سرشت الهی خود غافل مانده است،۱۷ به محض ادراک حقیقت، همه توهّمات قبلی که از جهل برخاسته بود به خودی خود رنگ می‌بازد و ناپدید می‌گردد و «خود در صورت خودش متجلی می‌شود».۱۸

تمثیل دیگری که برای تبیین تفاوت میان وحدت با برهمن به عنوان یک رخداد تازه هستی‌شناختی و وحدت با آن به صورت یک تحول معرفت شناختی مطرح کرده‌اند، تفاوت میان خورشید گرفتگی و ماه‌گرفتگی است. در ماه‌گرفتگی نور خورشید به دلیل حائل شدن زمین میان ماه و خورشید واقعاً به ماه نمی‌رسد، در این صورت رفع ماه‌گرفتگی به معنای تغییری واقعی در وضع ماه است؛ یعنی بخشی که در تاریکی قرار گرفته بود روشن می‌شود.

اما در خورشید‌گرفتگی درخشش خورشید، همچون قبل و بعد، بی‌وقفه ادامه دارد ولی حائل شدن ماه میان زمین و خورشید مانع رؤیت درخشش خورشید می‌شود. در این صورت رفع خورشید‌گرفتگی به معنای هیچ تغییری در وضع خورشید و درخشش آن نیست بلکه تنها به معنای رفع حائل و کنار رفتن مانعی است که امکان رؤیت خورشید را از ما سلب کرده بود. در اندیشه شنکره مُکشه همچون حادثه اخیر و آنچه برای سالک لازم است کنار رفتن موانعی است که حقیقت را که چیزی جز «خود» ما نیست از ما پنهان داشته است. در برهمه سوتره این وضعیت چنین گزارش شده است: نفس با نیل به نور اعظم در ماهیت خود متجلّی می‌گردد

و شنکره در تفسیر آن نوشته است:

او خود به سبب «خود»ش متجلّی می‌شود و نه به سبب هیچ صفت دیگری۱۹

شنکره سپس با استناد به برخی عبارات اوپنیشدها حالت مقابل و پیش از مُکشه را چنین توصیف می‌کند:

«گویا کور بود، و … مجنون بود… و در معرض تباهی… و سه حالت بیداری، رؤیا و خواب بدون رؤیا قرار داشت»۲۰

در این حالتِ نیل به وحدت، و یا به تعبیر درست‌تر درک وحدت با برهمن همه کثرات در اندیشه سالک رنگ می‌بازد و او از همه رنج‌ها و اندوه‌های این جهان که محصول نادانی و تقیدات گوناگون ناشی از آن است آزاد می‌گردد و «خود» در اوصاف حقیقی خودش که همان ویژگی‌های ذاتی برهمن است یعنی هستی ناب(

Sat

)، آگاهی ناب(

Cit

)، بهجت ناب(

nanda

) متجلّی می‌گردد و همه ماسوای او به مثابه امور وهمی ناپدید می‌گردد.۲۱ مقدمه این امر همان‌گونه که بیشتر بدان اشارت رفت معرفت به برهمن است، این معرفت در آغاز حدوث خود حالتی از معرفت است، اما از چنان کیفیت و نیرویی برخوردار است که به محض ظهور همه چیز را فانی می‌سازد، و از آنجا که قوام معرفت به نوعی تمایز میان عارف و معروف است سرانجام همین حالت نیز نمی‌پاید و آنچه می‌ماند تنها برهمن مطلق نامتناهی است که در نور حقیقی خود می‌درخشد و از این رو گفته شده است که درست همان‌گونه که مشعلی که شهری یا جنگلی را به آتش می‌کشد و نابود می‌کند، سرانجام خود نیز با آ‌ن نیست و نابود می‌شود، در آخرین مرتبه ادراک نیز، معرفت برهمن پندار جهان پدیداری را نابود می‌سازد و سرانجام حتی خود نیز باقی نمی‌ماند.۲۲

در اعتقاد شنکره این معرفت رهایی‌بخش ممکن است با روش ها و وسایل مختلف و وابسته به شرایط در این زندگی و یا زندگی دیگر حاصل شود، اما هنگامی که حاصل شد دارای تشکیک و شدّت و ضعف نیست و رهایی ناشی از آن نیز چنین است:

حالت رهایی نهایی چیزی جز خود برهمن نیست… و برهمن به گواهی متون مقدس تنها یک حقیقت دارد… معرفت نیز در حقیقت درجه بالا و پایین نمی‌پذیرد، زیرا در ماهیت خود فقط بالا است، و اگر پایین باشد اصلاً معرفت نیست. بنابراین اگر چه ممکن است معرفت از نظر زودپیدایی و یا دیرپیدایی متفاوت باشد، امّا غیرممکن است رهایی از نظر درجه به بالا و پایین تقسیم شود. از عدم تفاوت در معرفت، عدم تفاوت در جانب نتیجه معرفت(رهایی) نیز به دست می‌آید.۲۳

ابن‌عربی ‌و فنا

فنا و بقا در اندیشه ابن‌عربی، همچون غالب صوفیان، غایت سلوک عرفانی و ویژگی‌ انسان کامل است. به اعتقاد او، این دو، دو روی یک سکّه‌اند؛ فنا به معنای فانی شدن جهت خلقی ولاهوی‌ انسان و بقا به معنای ماندن جنبه الهی و هوی انسان است، مقصود از بقا همان چیزی است که در اصطلاح صوفیان مسلمان معمولاً با تعابیری چون «بقاء بعد الفناء» یا «صحو بعد المحو» یا «صحو ثانی»۲۴ از آن یاد می‌شود.

توضیح مطلب آنکه همان‌گونه که پیشتر اشاره شد همه موجودات در اندیشه ابن‌عربی مظاهر وجود اند. وجودِ حقیقی تنها یکی و آن حق است، و او است که از طریق نَفس الرحمن که جوهره و بنیاد همه موجودات است، در همه موجودات حضور دارد و خود را به ظهور می‌‌رساند و هر موجودی به میزان ظرفیت خود او را می‌نمایاند و از این میان انسان این استعداد و ظرفیت را دارد که آینه تمام نما و مظهر کامل همه اوصاف وجود باشد، بنابراین انسان و هر موجودی دو جنبه دارد یکی به اعتبار بنیان و جوهره خود که هو و یا همان حق است، و دیگر به اعتبار تعینات و ویژگی‌ها و محدودیت‌های مجازی خاص خود که غیر حق و لاهو است. فنا فرایندی است که طی آن این ویژگی‌ها و محدودیت‌های خلقی از میان برمی‌خیزد و آنچه می‌ماند ظهور ناب و کامل وجود است. مجموعه ریاضت‌ها و مجاهدتهایی که سالک متحّمل می‌شود کوششی است برای نفی این تعینات و هویت‌های مجازی که همچون ابرهای تیره‌ای خورشید وجود را پنهان کرده‌اند تا زمینه برای تجلی آن مهیا گردد.۲۵

از این رو سالکی که به این مرتبه از سلوک روحی توفیق می‌یابد جز او را مشاهده نمی‌کند:

ظل با وجود نور، باقی نمی‌ماند. عالم ظل است، و حق تعالی نور، از این رو هنگام تجلی، عالم از خود فانی می‌شود(چرا که) تجلّی نور است، و شهود نَفْس، ظّل، بنابراین هنگام رؤیت خدا، ناظری که تجلی برایش رُخ داده است از شهود خویش فانی می‌شود.۲۶

ابن‌عربی به تبع و به نقل از صوفیان مسلمان در فتوحات۲۷مراتب هفتگانه‌ای را برای فنا در نظر می‌گیرد که عبارت اند از

۱. فنای از مخالفات و معاصی/ ۲. فنای از افعال بندگان و مشاهده نقش و دست خداوند در همه کارها که از پس پرده موجودات در کار است. / ۳. فنای از صفات مخلوقات تا جایی که جز صفات خداوند در خود و در موجودات چیزی مشاهده نمی‌کند. / ۴. فنای از ذات خود به مشاهده شاهد حق، چه حق باشد و چه غیرحق، و این قسم خود به اقسامی تقسیم می‌شود. در حالت فنا، ذات فانی از تأثیرات و خطرات آنچه از آنها فانی شده مصون می‌ماند. / ۵. فنای از همه عالم به مشاهده حق و یا ذات خودش همان‌گونه که با مشاهده شاهد حق در مرتبه قبل از مشاهده ذات خود فانی شده بود. / ۶. فنای از همه ماسوی الله بالله، در این حالت از همه چیزها، از خود، و حتی از شهود خود فانی است زیرا عینی برای او باقی نمانده تا مشاهده ‌شود. کامل‌ترین حالت این مرتبه آن است که حق را در غیر شئون او یعنی در حالت غنای کامل او از عالم مشاهده کند. / ۷. فنای از صفات حق و نسبت‌های این صفات، و این با مشاهده ظهور عالم از حق صورت می‌گیرد اما نه از باب تعقل و نه آنکه او را علت و یا جهان را معلول ببیند، بلکه به این صورت که او را حقِ ظاهرِ در مظاهر ببیند، این شهود او را از اسماء و صفات حق فانی می‌سازد.

او در برخی دیگر از آثارش از جمله در رساله الانوار۲۸ با اصلاحاتی دیگر به مراتبی از فنا همچون محو، غیبت، فنا ، سحق، محق اشاره می‌کند و در فتوحات۲۹ و نیز در کتاب‌ اصطلاحات صوفیه۳۰ و نیز عبدالرزاق کاشانی شاگرد مکتب او در لطائف الاعدام۳۱ این اصطلاحات را چنین توضیح می‌دهد:

محو: کنار رفتن و زائل شدن اوصاف و احکام عادّی و آگاهی متعارف فرد

غیبت: اینکه فرد به خاطر اشتغال به آنچه از حضرت حق بر او وارد شده از آنچه بر خلق می‌گذرد آگاه نباشد.

فنا: اینکه بنده جز خداوند را علت همه امور و از جمله افعال خود نبیند.

سحق: از میان رفتن هیأت و هویت فرد در سیطره قهرالهی.

محق: فنای سالک در عین وجود حق.

همان‌گونه که مشخص است در این ترتیب، «فنا» خود یکی از مراحل فنا در معنای عام آن است.

آنچه از مجموع این مباحث معلوم می‌گردد این است که فنا امری تدریجی، نسبی و رتبی است که در طی آن فرد به تدریج از ماسوی الله و نیز از انانیت، هویت شخصی و یا جهت عبدانی خود خالی و به همان میزان تجلی گاه اوصاف الهی و یا صورت الهی که انسان بر آن آفریده شده می‌گردد.

اما نکته‌ای که در اینجا باید بدان توجه کرد تعریفی است که ابن‌عربی از بقا دارد و نقشی است که برای آن قائل است. به اعتقاد او، همان‌گونه که اشاره شد، این دو، دو وجه از یک حقیقت و لازمه یکدیگر اند، به عبارت دیگر هر فنایی مقتضی یک بقا است. انسان در هر مرحله از فنا به چیزی باقی است که او را از نقطه مقابلش فانی کرده است؛ یک سو لاهو، خلق و ماسوی الله و مرتبه فروتر است که انسان در فرایند فنا از آنها خالی و فانی می‌شود و در سوی دیگر هو، حق و مرتبه فراتر است که انسان بدان و با آن باقی می‌ماند، تا کسی از خلق و مجاز فانی نشود به حق و حقیقت بقا نمی‌یابد. بدین ترتیب سالک فانی دو نسبت دارد نسبتی با غیرحق و مجاز که از آن فانی می شود و نسبتی با حق که بدان باقی می‌ماند، و طبعاً نسبت دوّم عالی‌تر است و اگر فنا ارزشمند می‌شود به واسطه بقای ملازم با آن است:

بدان که نسبت بقا در نزد ما شریف‌تر از نسبت فنا است در طریق تصوف…(زیرا) بقا نسبت تو با حق است … ولی فنا نسبت تو با عالم وجود… و نسبت تو با حق فراتر است، پس بقا در نسبت برتر است، زیرا این دو، دو حال به هم پیوسته‌اند؛ در این طریقه جز فانی باقی نمی‌ماند و جز باقی فانی نمی‌شود… در نسبت بقا شهودِ حق است و در نسبت فنا شهودِ خلق… پس حال بقا فراتر از حال فنا است… و این از آن رو است که اگر در هر کدام از انواع فنا به سببی که تو را فانی کرد بنگری می‌بینی که همان است که با آن باقی هستی….۳۲

سرانجام این سیر و سلوک در اندیشه ابن‌عربی وصول به مقام بی‌مقامی یا موصوف شدن به صفت بی‌صفتی است، مقامی که فوق جمال و جلال است.۳۳

۳. روش سلوک

شنکره. وصول به مکشه در اندیشه شنکره جز با حصول معرفت کامل و یا دریافت وحدت امکان‌پذیر نیست، این معرفت که نوعی آگاهی شهودی و مستقیم است، تنها شرط لازم و کافی برای مکشه و به تعبیر دقیق‌تر، خود آن است. هیچ کدام از ریاضت‌های عملی و تأملات عقلی و نظری و نیز کمالات اخلاقی و اعمال دینی مستقیماً به حصول رهایی نمی‌انجامند، اینها هر کدام با آنکه لازم و ضروری‌اند، فقط وسیله حصول معرفت یا جنانه(

jn na

) اند، نه تحقق مکشه، به این معنا که کسی که به لحاظ اخلاقی ناپاک و ناخالص است به طور جدّی در طلب معرفت رهایی بخش نخواهد بود؛۳۴

هنگامی که معرفت پدیدار شد در ایجاد نتیجه‌اش(رهایی) به هیچ عامل دیگر وابسته نیست، اما برای پدیدار شدن خود، به عوامل دیگر وابسته است.۳۵

این عوامل دیگر که شنکره بدانها اشاره می‌کند مجموعه‌ای از قوانین انضباطی و ریاضت های عملی و تأملات نظری است که سالک طریق نجات باید با دقّت و حوصله بدانها عمل نماید تا هنگامی که خورشید معرفت در وجود او طلوع کند و رهایی پدیدار گردد.

مجموعه قوانین انضباطی و باید نبایدهایی که یک سالک مکتب شنکره باید به آنها تن دهد، و در واقع عرفان عملی این طریقت است، به دو مرحله اصلی تقسیم می‌شود؛ اول مرحله مقدماتی است که با گذر از آن سالک شایستگی لازم برای ورود به مرحله بعد را که تحقیق جدی مکتب ودانته ناثنوی(

advaita Ved nta

) یا همان مکتب شنکره است، پیدا می‌کند. این مرحله همسان با کرمه یگه(

Karma yoga

) یا راه عمل است که در گیتا به آن اشاره شده است. دوّم مرحله اصلی که با ورود به مکتب ودانته ناثنوی آغاز و پس از گذر از مراحل و التزام به شرایطی به معرفت کامل و سرانجام به رهایی رهنمون می‌شود. هر کدام از این دو مرحله اصلی دارای شرایط و الزاماتی به شرح زیر است:

مرحله اول. در این مرحله شخص سالک باید برخی اعمال مقدماتی(

S dhana

) را به جای آورد. و در ضمن آنها پنج فضیلت و یا ویژگی را در خود تحقق بخشد. اما مقدمات عبارت اند از:

۱. تحصیل وداها و آگاهی کامل به علوم مرتبط با آنها از قبیل دستور زبان و غیره / ۲. انجام تکالیف ودایی اعم از وظایف روزانه چون دعا و نماز و غیره و یا آئین ها و مناسکی که به مناسبت‌های گوناگون چون تولّد فرزند و یا ازدواج و غیره پیش می‌آید؛ و نیز پرهیز از همه اعمالی که در جهت تحقق خواسته‌های نفسانی است و نیز منهیات و محرمات شرعی چون دروغ و قتل و غیره، به گونه‌ای که ذهنش از همه اعمال خوب و بد پاک شود و هیچ کرمه‌ای باقی نماند و کرمه جدیدی شکل نگیرد.

اما فضایلی که در این مرحله باید کسب کند عبارت اند از:

۱. معرفت به آنچه دائمی است و آنچه موقّت و گذرا است. / ۲. بی‌رغبتی به بهرمندی از این زندگی و زندگی بهشتی پس از مرگ. / ۳. انزجار از همه لذات و اشتیاق به تحصیل معرفت درست. / ۴. ضبط حواس، به گونه‌ای که از همه چیز جز آنچه به حصول معرفت درست کمک می‌کند باز داشته شود، و این خود دارای چند جنبه است:

الف) بازداشتن حواس و کسب چنا