پاورپوینت کامل پرتوافشانی خیال در ازل ۶۷ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل پرتوافشانی خیال در ازل ۶۷ اسلاید در PowerPoint دارای ۶۷ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل پرتوافشانی خیال در ازل ۶۷ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل پرتوافشانی خیال در ازل ۶۷ اسلاید در PowerPoint :

می‌دانیم که خیال در اصل و در معمول‌ترین معنای کلمه، قوه‌ای از قوای ادراکی نفس است که در میانه قوه حس و قوه عقل قرار دارد. نه فقط به لحاظ جایگاه بلکه به لحاظ ماهیت و کارکرد نیز حالتی بَینابین دارد. از سویی به حس همانند است، چرا که مدرکات آن جزئی است و از سوی دیگر همانند به عقل است، به این لحاظ که در صورت گسستن پیوندش از واقعیات خارجی، ‌ادراکاتش همچنان باقی است. خیال به این معنا هم جنبه‌‌ای منفعلانه دارد و هم جنبه‌‌ای فعالانه. خیال منفعل همان جنبه از خیال است که صورت‌های علمیه در آن حفظ و نگهداری می‌شوند.

می‌دانیم که خیال در اصل و در معمول‌ترین معنای کلمه، قوه‌ای از قوای ادراکی نفس است که در میانه قوه حس و قوه عقل قرار دارد. نه فقط به لحاظ جایگاه بلکه به لحاظ ماهیت و کارکرد نیز حالتی بَینابین دارد. از سویی به حس همانند است، چرا که مدرکات آن جزئی است و از سوی دیگر همانند به عقل است، به این لحاظ که در صورت گسستن پیوندش از واقعیات خارجی، ‌ادراکاتش همچنان باقی است. خیال به این معنا هم جنبه‌‌ای منفعلانه دارد و هم جنبه‌‌ای فعالانه. خیال منفعل همان جنبه از خیال است که صورت‌های علمیه در آن حفظ و نگهداری می‌شوند. ولی وظیفه‌ خیال فقط به نگهداری این صورت‌ها محدود نیست. بلکه در صورت‌هایی که نزد خود ذخیره کرده است، تصرف نیز می‌کند و به این اعتبار شأنی خلاق و مولد دارد. البته این شأن آن، به لحاظ معرفتی بسیار خطرخیز و مخاطره‌آمیز است. چه ممکن است خلاقیت آن به سرهم‌بندی‌های بی‌مبنا و اساس مبدل شود و یکسره عرصه تاخت و تاز اوهام و آرزو اندیشی‌ها قرار بگیرد. ولی از سوی دیگر خلاقیت خیال می‌تواند در خدمت عقل قرار بگیرد و صاحب خیال را حتی به عقل قدسی متصل سازد (که به اعتقاد فیلسوفان ما در مورد خیال پیامبرانه، چنین اتصالی برقرار می‌شود). به هر حال، اگر گاهی می‌بینیم به غلط خیال را با وهم معادل می‌گیرند، این سخن جفا در حق خیال و شأن معرفتی والای آن است. آدمی نه فقط در خلاقیت‌های شعری و هنری بلکه حتی در ابداعاتش در عرصه علوم تجربی نیز، بسیار مدیون این قوه است. زیرا آنچه در آزمایشگاه‌های علم تجربی نهایتاً مهر تأیید می‌خورد، در مراحل نخست فقط خیالی بوده که در خوابگردی‌های عالمان رخ نموده است. جان کلام اینکه، ذاتی خیال فعال و مولد در شؤون و کارکردهای آن، چه مثبت باشند و چه منفی، خلاقیت آن است. در این نوشتار عمده تاکید ما بر همین ویژگی خیال است. این ویژگی خیال، در حقیقت ریشه در خلاقیت خود حضرت حق دارد. بنابراین ابتداء باید موضوع خیال الهی و خلاقیت آن را مورد بحث قرار داد و سپس معلوم ساخت که چگونه در انسان این خلاقیت در تناظر با خداوند شکل می‌گیرد و در نهایت برهان یا براهینی را که بر این مدعا اقامه شده است، طرح و بررسی کرد. در نوشتار پیش‌روی فقط می‌توانیم به خیال الهی بپردازیم.

***

موضوع خیال الهی، در بحث از آفرینش عالم مطرح می‌شود. پرسش مهمی که در این خصوص مطرح است و همواره میان اهل ادیان مورد بحث بوده، این است که آیا می‌توان میان آفریدگار جهان هستی و آفرید‌ه‌های او جدایی زمانی تصور کرد. البته کسی در جدایی (انفکاک) ذاتی میان آفریدگار و آفریده‌ها بحثی ندارد، چه مسلم است که آفریدگار از جایگاه وجودی والایی برخوردار است که قابل قیاس با هیچ آفریده‌ای («حتی صادر اول» یا «معلول نخست») نیست. بلکه مسأله این است که آیا می‌‌توان تصور کرد، خداوند در یک مقامی یا یک وعایی پیش از جهان، به کار آفرینش و ابقاء عالم مشغول نبوده باشد. در جهان اسلام، عمدتاً گروه متکلمان به قصد پاسداشت «قدرت مختارانه» آفریدگار، چنین چیزی را ممکن دانسته‌اند (و بدیهی است که این سخن با فهم عرفی و عامیانه دینداران نیز سازگار به نظر می‌رسد).

ولی فیلسوفانی چون ابن‌سینا و ملاصدرا و … انگشت اعتراض بر پیامدهایی (به اصطلاح «توالی فاسده‌ای») گذاشته‌اند که از پذیرش این سخن لازم می‌آید. این پیامدها نه تنها در پیشگاه عقل پذیرفتنی نیستند، بلکه حتی در نهایت با منطق «توحید» نیز همخوانی ندارند. چرا که لازمه چنین فرضی تعطیل افاضه و خلاقیت خداوند است و علاوه بر آن عنصری از «امکان» را در ذات خداوند وارد می‌سازد حال آنکه به حکم عقل خداوند «واجب مِنْ جمیع جهات و حیثیات» است. یعنی در ذات حضرتش جز «ضرورت» وجود ندارد. ولی «امکان» در مقابل ضرورت است. سوم اینکه تاکید بر اختیار خداوند در همین معنای عرفی و عامیانه اش، مستلزم این است که رفتار او رفتاری تحکمی و خودسرانه بدانیم، زیرا هیچ مبنایی برای تعیین وقت یا مقام مناسب برای شروع آفرینش، وجود ندارد.

به همین دلیل هم فیلسوفان و هم عارفان در جهان اسلام، در مقام تبیین نسبت جهان و خداوند،‌از الگوی «خلق از عدم» (

creato ex nihilo

) دست کشیده و به الگوهایی روی آورده‌اند که هیچگونه انفکاک زمانی میان خدا و جهان را قابل تصور نمی‌دانند، گو اینکه میان دیدگاههای فیلسوفان و عارفان لااقل دو تفاوت می‌توان تشخیص داد. اولاً در حالی که فیلسوفان پیدایش جهان را بر مبنای صدور یا فیضان (

emanation

) مبدأ المبادی تصور می‌کنند، عارفان به تجلی و پرتوافشانی (

theophany

) حق باور دارند. و ثانیاً فیلسوفان جهان پیدایی را حاصل «تعقل» (اندیشیدن) مبدأ می‌‌دانند و حال آنکه عارفان آن را در قالب «تخیل» او تبیین می‌کنند. درباره این تفاوت‌ها توضیح بیشتری نمی‌دهم، به این دلیل که هم ما را از سیر اصلی بحث‌مان دور می‌کنند وهم تا آنجا که به بحث ما مربوط است، این تفاوت‌ها اهمیت چندانی ندارد.

۲

تصور می‌کنم پخته‌ترین و جامع‌ترین توصیف از فرآیند جهان پیدایی (

Cosmogony

) بر مبنای خلاقیت خیال را در آثار ابن‌عربی می‌توان یافت (ر.ک: کربن، ۱۳۸۴، فصل‌های ۳ و ۴). مقدمتاً باید دانست که «علم خیال» در ابن‌عربی کمال اهمیت را دارد و کلید فهم بسیاری از‌ اندیشه‌ها و رمزهای این عارف است. ابن‌عربی «علم خیال» را یکی از هفت نوع علم حقیقی می‌داند. باب ۱۷۷ فتوحات (جلد دوم) را به بحث درباره «معرفه مقام المعرفه» اختصاص داده است. در این فصل از هفت نوع «علم المعرفه» نام می‌برد و نوع ششم را از این میان «علم خیال» می‌داند. برای بیان مقصود خویش ‌از تعبیر به ظاهر حشوآمیز «علم‌المعرفه» آن را با شناخت متعارف فرق می‌گذارد. شناخت متعارف همان علم حاصل شده از طریق بررسی و تأمل فکری است که امور را به جای آنکه به ذات خود آنها بشناسد، از طریق امری زائد بر ذات‌شان می‌شناسد و چون مقلد آن امر زائد است، علم تقلیدی است و از خلط و خبط در امان نیست. معرفت تحقیقی از راه کشف و شهود حاصل می‌شود و این معرفت از آن کسی است که از سویی به تقلید از خود خدا، برحسب آنچه در کتاب‌های آسمانی و از زبان پیامبران الهی رسیده است مبادرت می‌کند و از سوی دیگر بر کثرت طاعات و عبادات مداومت می‌ورزد و به آنجا می‌رسد که خود حضرت حق چشم و گوش و عقل و هوش او می‌شود.اینجاست که او عارف بالله، یعنی شناسنده به واسطه خدا خواهد بود. «و اذا عرفت الله بالله و الامور کلها بالله لم یدخل علیک فی ذالک جهل و لاشبهه و لاشک»، «و چون امور را به واسطه خدا و همه امور را به واسطه خدا شناختی، در آن مورد جهل و شک و شبهه‌ای بر تو عارض نمی‌شود» (ابن‌عربی، بی‌تا، ج۲، ص ۲۹۸).

سپس می‌نویسد، معرفت به معنای موردنظر ما، منحصر به علم به هفت موضوع است: ۱) علم به اسماء الهی؛ ۲) علم به تجلی حق در اشیاء؛ ۳) علم به شریعت‌های خداوند برای بندگانش؛ ۴) علم کمال و نقص در وجود (مراتب وجود)؛ ۵) علم انسان به حقیقت خویش، ۶) علم خیال و علم به دو عالم متصل و منفصل آن؛ و ۷) علم ادویه و علل (دردها و درمان‌ها). و هرکس به علم به این هفت مسأله نایل شود، به حقیقت (مسمای) معرفت دست یافته است. (همان، ص ۲۹۹). و درباره این «علم خیال» می‌نویسد:

«النوع السادس من علوم المعرفه و هو علم الخیال و عالمه المتصل و المنفصل و هذا رکن عظیم من ارکان المعرفه و هذا هو علم البرزخ و علم عالم الأجساد التی تظهر فیها الروحانیات و علم سوق الجنه و هو علم التجلی الألهی فی القیامه»، «نوع ششم از علوم معرفت، و این همان علم خیال و علم به عالم متصل و منفصل خیال است، و این یک رکن اساسی از ارکان معرفت است و این همانا علم برزخ و علم به عالم اجسامی است که امور روحانی در آن تجسد می‌یابند و علم به بازار بهشت و علم به تجلی خداوند در قیامت است…» (ابن عربی، بی‌تا، ص۳۰۹).

آنچه در این توصیف از علم خیال بارز است، شأن واسطه‌ای آن است. علم نوعی «واسطه العقد» است که بواسطه آن معانی مجرد تنزل می‌کنند و قابل درک می‌شوند و از سوی دیگر ادراکات حسی، به مدد آن تعالی می‌یابند. به همین دلیل می‌توان هم از خیال الهی سخن گفت و هم از خیال بشری. شأن خیال الهی تنزل و تجسد است و شأن خیال بشری تعالی و عروج. ولی در هر دوی آنها این ویژگی «واسطه‌العقد» بودن حضور دارد.

این دو ساحت الهی و بشری خیال را می‌توان ذیل دو عنوان ساحت آفاقی و ساحت‌انفسی خیال مورد بحث قرار دارد. خیال اگرچه غالباً مترادف با مثال به کار می‌رود ولی خیال رویه معرفت‌شناسانه واقعیتی است که رویه وجودشناسانه‌اش، مثال است. به هرحال «خیال» همواره چیزی است که در یک فاعل شکل می‌گیرد. خیال قائم به «خیال‌کننده» است. اما اگر قائم به خیال‌کننده مطلق یا به عبارتی همان ذهن مطلق حضرت حق باشد، این را ساحت آفاقی خیال می‌گوئیم ولی اگر قائم به خیال‌کننده مقید یا ذهن بشری باشد، از آن به ساحت انفسی خیال تعبیر می‌کنیم. به هرحال ابن‌عربی جهان پیدایی را در قالب الگوی تجلی در نظر می‌گیرد و این تجلی را حاصل خیال الهی می‌داند. اما چگونه؟

۳

در حدیث قدسی آمده است: «کنت کنزاً مخفیا فأحببت أن اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف». این حدیث فلسفه همه خلقت و خلاقیت الهی را آشکار می‌کند. چنان است که گویی درباره مقام ذات حق هیچ چیز نمی‌دانیم. او در ناشناختگی محض قرار دارد. برای شناختن حق، هرچند که شناسنده مائیم، ولی ابتکار عمل از آن اوست. او اراده می‌کند که شناخته شود. و دلیل این اراده، آن است که لااقل به معنایی مسامحه‌آمیز، غربت ناشناخته ماندن برای او گران می‌آید. می‌خواهد از این غربت خارج شود و این مشروط است به اینکه موجوداتی باشند تا او را بشناسند.