پاورپوینت کامل فلسفه اسلامی معاصر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل فلسفه اسلامی معاصر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل فلسفه اسلامی معاصر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل فلسفه اسلامی معاصر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

برای گفتگو پیـرامون پاورپوینت کامل فلسفه اسلامی معاصر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint، نخست بایـد در باب سـه واژه ی معاصر، اسلامی و فلسفـه سخن بگوئیـم. بیـن دانشمندان درخصوص این که تعبیر «معاصر» دقیقـاً شامل چه دوره ای می شود وحدت نظر نیست و آشکار نیست که آیـا قرن نوزدهم را نیز در بر می گیرد، یـا بـا نظر به این که به احتمال زیاد فلسفه ی قرن نوزدهم را بایـد فلسفه ی مدرن اسلامی بدانیم، تعبیر «معاصر» فقط شامل فلسفه ی قرن بیستم می شود؟ برخی از دانشمندان نیز برآنند که تفاوت بارزی بین «معاصر» و «مدرن» وجود ندارد؛ چراکه این دو واژه به درستی بصورت هم معنی بکار می روند. به هرحال این دو اصطلاح از زمان نخستین ارتباط عقلی جهان اسلام بـا غرب رواج یافته اند، ارتباطی که در مصر با اندیشمندی چون الطهطاوی (۱۸۰۱- ۷۳) و در هند بـا احمدخان (۱۸۱۷- ۹۸) آغاز گردید.

تاریخ، جغرافیا، موقعیت و گرایش ها

برای گفتگو پیـرامون پاورپوینت کامل فلسفه اسلامی معاصر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint، نخست بایـد در باب سـه واژه ی معاصر، اسلامی و فلسفـه سخن بگوئیـم. بیـن دانشمندان درخصوص این که تعبیر «معاصر» دقیقـاً شامل چه دوره ای می شود وحدت نظر نیست و آشکار نیست که آیـا قرن نوزدهم را نیز در بر می گیرد، یـا بـا نظر به این که به احتمال زیاد فلسفه ی قرن نوزدهم را بایـد فلسفه ی مدرن اسلامی بدانیم، تعبیر «معاصر» فقط شامل فلسفه ی قرن بیستم می شود؟ برخی از دانشمندان نیز برآنند که تفاوت بارزی بین «معاصر» و «مدرن» وجود ندارد؛ چراکه این دو واژه به درستی بصورت هم معنی بکار می روند. به هرحال این دو اصطلاح از زمان نخستین ارتباط عقلی جهان اسلام بـا غرب رواج یافته اند، ارتباطی که در مصر با اندیشمندی چون الطهطاوی (۱۸۰۱- ۷۳) و در هند بـا احمدخان (۱۸۱۷- ۹۸) آغاز گردید.

واژه «اسلامی» نیز بـر غالب محصولات عقلی در عالم اسلام اطلاق می شود و قطعاً عام تر و دقیق تر از واژه ی «عربی» در تعبیر «فلسفه عربی معاصر» است که غالبـاً درجهان عرب و بین مستشرقین بکار می رود. درمواردی نیز دو اصطلاح «عربی» و«اسلامی» به جای یکدیگر استعمال می شوند. در این صورت «عربی» نه تنها بر جغرافیا]ی عالم اسلام[ بلکه بریک زبان دلالت دارد. آری بسیاری از نوشتـه ها در عالم اسلام امروزه به زبان عربی است اگرچه بخشی نیز به انگلیسی، فرانسه، فارسی، اردو و دیگر زبان ها نوشته می شود. آنچـه امروزه جهان اسلامی معاصر می نامیم، روزگاری موجودیت سیاسی واحدی داشت، یعنی امپراطوری عثمانی و ایالت های نیمه مستقلی که امروزه کشورهای مسلمان یـا عرب خوانده می شوند.

بعضی از مناطق بـه دلایل جغرافیایی و تاریخی فعال تـر از سایر نقاط بودند. مصر، سوریه، ترکیه و هنـد در تولید محصولات عقلی پُرثمرتر از بقیه ی عالم اسلام بوده اند. دراین میان نخستین شُک فرهنگی را مصر، بواسطه هجوم فرانسه (۱۷۹۸- ۱۸۰۱) متحمل شد. ایـن ماجرا قبل از مستـعمره سازی الجزایر توسط فرانسه درسال ۱۸۳۰ و تصرف عدن توسط انگلیس در۱۹۳۹ رخ داد، سوریه بواسطه مبلغین مسیحی و مسیحیان آن کشور با فرهنگ غربی در ارتباط مستقیم بود. ترکیه نیز که پایتخت جهان اسلام و مرکز خلافتِ]عثمانی[ بود تحت تأثیر ارتباط مستقیم با غرب مایل بود که از استیلای امپراطوری عثمانی صرف نظر کند و به مدد ترکان جوان، غرب را به عنوان الگوی تجدد برگزیند.

هریک از این چهار مرکز شامل مناطق گسترده ای می شد: مصر، شمال آفریقا را دربر می گرفت، سوریه، لبنان و اردن را شامل می شد، ترکیه تا پهنای شمال عراق و آسیای مرکزی گسترش داشت و هند از سوی غرب، ایران، پاکستان و افغانستان و از سوی شرق، مالزی، اندونزی و فیلیپین را دربر می گرفت. بی شک مصر مرکز خلاقیت های عقلی مسلمانان بوده و در قلب جهان اسلام جای داشت. مصر شاید با حکومت و فرمانروایی محمدعلی، وارث طبیعی امپراطوری عثمانی بود. بیشتر اندیشمندان سوریه نیز وقتی به شهرت رسیدند که به مصر مهاجرت کردند، برای سودان مصر همانند دروازه ا ی شمالی بسوی غرب و بسوی تجدد بود. اصلاح گری اسلامی نخست در مصـر ظهورکرد و از آن جا بـه شرق عالم اسلام یـعنی مالزی و اندونزی گسترش یافت. مصر در دوره ی فرمانروایی محمدعلی بـرای تمـام شمال آفریقا و آسیا و حـتّی بـرای ژایـن تـا دوره ی میجی الگوی تجـدد بـه حساب می آمد. ویژگی هایی چون وحدت قومی، پیوند اجتماعی، قدرت مرکزی، میراث تاریخی و تعلیم و تربیت مذهبی، مصر را به مثابـه ی مهد پاورپوینت کامل فلسفه اسلامی معاصر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint مطرح می کند.

واژه «فلسفه» در عالم اسلام معنی دقیقی ندارد. این واژه نه برروش خاصی دلالت دارد، و نه مبین سیستم ویژه ای است. این واژه با گستره ی وسیع معنایی خود حتّی اصلاحات مذهبی، اندیشه های سیاسی اجتماعی و تفکرات علمی سکولار را دربر می گیرد. لـذا واژه ی «تفکر» برای این گستره ی معنایی مناسب تر از «فلسفه» است. در برخی از دانشگاه های عرب واژه «تفکر» را برای این گونه مباحث بکار می برند و معتقدند که واژه «فلسفه» از دقت نظری کافی برخودار نیست و از این جهت حتّی به نحوی با رسائـل مونتنی (قرن ۱۶) و نیز با نوشته های عمومی دوره روشن اندیشی فرانسه شباهت دارد. هنوز هم پاورپوینت کامل فلسفه اسلامی معاصر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint به مثابه ی یک نظام ظهور نکرده است، زیرا تا به امروز باز هم سنت است که نقش معرفت شناسی، خداشناسی و ارزش شناسی را بازی می کند. سه قضیه ی فلسفی: خدا وجود دارد، جهان مخلوق اوست و نفس جاودانه است، هنوز هم اصولی بی چون وچرا تلقی می شوند. هنوز یک پیوند معرفت شناسی بین گذشته و حال پدید نیامده است تـا به فلسفه ای آزاد شبیه آنچه در دوره رنسانس غرب پدید آمد، مجال رشد دهد.

به هرحال شرایط تاریخی به تولد فلسفه معاصراسلامی منجر شد. هجوم فرانسه به مصر که به رهبری ناپلئون بناپارت صورت گرفت نخستین شُک فرهنگی بود. اندیشورانی که ارتش را همراهی می کردند به تأسیس «مؤسسه» و انتشار روزنامه اقدام کردند، امکانات چاپ به عربی و فرانسه فراهم شد، اطلاعات گردآوری شد و گزارش اوضاع مصر به نگارش درآمد. چهره ای از دنیای جدید رخ نموده بود و همچون آینه ای بود که هرکس خود را درآن نظر می کرد. مبلغین مسیحی مـخصوصاً در سوریـه و لبنان بـه تأسیس مدارس و دانشکده هـای جدید پرداختند، هم چنان که از تشکیل انجمن های علمی و ادبی غافل نبودند. ازسوی دیگر حرکت شرق شناسی به چاپ متون کلاسیک و مطالعه ی تاریخ جهان اسلام کمک کرد. مدارس جدیدی تأسیس شد، دانشجویانی به منظور فراگیری علوم جدید به اروپا اعزام شدند، بسیاری از نویسندگان از اروپا دیدن کردند و گزارش سفرهای خویـش را نوشتند. صنعت چاپ توسعه یـافت و فرصت هایی را بـرای انتشار ایده های نو و توسعه ی فرهنگی پدید آورد. ترجمه از زبان های غربی به عربی برای مسلمانان و اعراب فرصت آشنایی با تفکر جدید را فراهم کرد. طبقه بندی متفکرین مسلمان معاصر دشوار است. احمدامین منتخبی از آن ها را فقط به ترتیب تاریخی لیست کرده است. جرجی زیدان آن ها را براساس حرفه، به: خانواده ی سلطنتی، شاهان و شاهزادگان، ژنرال ها، وزرا، اقتصاددانان، تاجران، قدیسان، پیشگامان حرکت علمی، روزنامه نگاران و ادیبـان دسته بندی می کند. دراین جا طیف تقسیم بندی بسیارگسترده است و همه ی مشاهیر را دربر می گیرد. م.م.موسی متفکرین را به شش گروه: متفکرین لیبرال و رادیکال، اصلاح طلبانِ حامی و حدت عثمانی، واپس گرایان حامی وحدت عثمانی، اصلاح طلبانِ مدافع اتحاد عربی و اتحاد اسلامی، ناسیونالیست های عرب، و درنهایت اصلاح طلبان حامی تجزیه ی عثمانی تقسیم کرده است. در این طبقه بندی غالبـاً گرایش های متفکرین نیز به: اتحاد عربی، اتحاد اسلامی، ناسیونالیسم عرب، لیبرالیسم، اصلاح طلبی و رادیکالیسم آشکار شده است.(ا . المحافظ)۱ در تقسیم بندی دیگری چهارگرایش: مذهبی، سیاسی، اجتماعی و علمی را مبنا قرار می دهد(ح . شرابـی)۲ در طبقه بندی دیگر عمده دانشمندان را درسه گروه: پیشگامان ادبیات، پیشگامان فرهنگ و تعلیم و تربیت و پیشگامان تفکرعلمی سکـولار قرار داده است. و(م.ج.الانصاری) در آخـرین تقسیم بندی سعی می کند بیـن سه گروه: سنت گرایان یـا محافظه کاران، تجـددخواهان یـا غـرب گرایـان و قـائلین بـه وحدت عـقایـد، تمایز قائل شود. به هرصورت در تفکراسلامی معاصر سه گرایش عمده وجود دارد: اصلاح گری دینی، تفکر سیاسی اجتماعی و اندیشه ی علمی سکولار. گرایش اول کارخویش را با مذهب آغاز می کند، دومی با حکومت و سومین گرایش با علم. بدین ترتیب متفکرین در سه جبهه ی: سنت کهن اسلامی، سنت جدید غربی و واقعیت های کنونی جهان اسلام و عرب، که جایگاه تقابل این دو سنت است، صف کشیده اند.

احیاگران دینی از سنت بازسازی شده ی اسلامی دفاع می کنند، اگرچه دستاوردهای علمی غرب همچون: آزادی، دموکراسی، عدالت اجتماعی و پیشرفت علمی اش را می پذیرند؛ درعین حال بنیادهای متافیزیکی فرهنگ غربی مثل ماتریالیسم و الحاد را مورد نقد قرار می دهند. ازسوی دیگر، تفکر علمی سکولار، سنـتِ راکد و متحجـر را نقد کرده و از سنت غربی به عنوان الگوی مدرنیسم دفاع می کند. و امّا سومین گرایش، یعنی لیبرالیسم سیاسی اجتماعی، درقبال فرهنگ، موضعی بینابین و التقاطی دارد به فرهنگ غربی و فرهنگ اسلامی، توأمان عنایت می کند. هریک را از نگاه دیگری مطالعه می کند و برآنست که اسلام، دیانتی لیبرال است و لیبرالیسم غربی بـا ایده آل های اسلام فاصله ندارد؛ بنابراین، هدفِ این دیدگاه تأسیس دولتی است مدرن، که از طریق استمرار سنـت با گذشته ی خویش برسر پیمان است و به مدد مدرنیسم غربی به آینده چشم می دوزد. اکنون گرایشهای سه گانه را به تفصیل مورد بررسی قرار می دهیم.

اصلاح گـری دینـی

پیشینـه ی اصلاح گری دینی به ابـن تیمیـه(۱۲۶۲- ۱۳۲۷) و تلاش های او برای پیراستن اسلام از انحرافات عرفانی، رکودکلامی و صورت گرائی فقهی، باز می گردد. از نظر او تحول اخلاقی ی قدرت سیاسی و مشورت(شوری) بـا رعایا بـه تحولات اجتماعی منجر می شود. اساساً اصلاح گری دینی بـا تحرکات سیاسی و اجتماعی- مذهبی، آغاز شد، این تحرکات در مراحل اولیـه از نوع سنتـی(سلفیه) بودند. نهضت وهابیه درحجاز که بدست محمدبن عبدالوهاب (۱۷۰۳- ۹۲) پـایه گذاری شد، صرفاً بـه پیراستن اسلام و بازگشت بـه اصولی چـون تـوحید فـرا می خواند. از دید آن ها توحید از بُعد نظری با اصل تنزیه، و از بعد عملی با نفی انواع خرافات و طرد همه اشکال شفاعت و واسطه بین انسان و خدا محقق می شد. الشوکانی (۱۷۵۹- ۱۸۳۹) نیز در یمن تقریبـاً همین نـدا را یعنی: پیراستن اسلام، و نفی هرگونه تأسی۳ و انحراف،سر داد. درعراق الوسیس محمود۴ (۱۸۰۲- ۵۳) و شکری۵ (۱۸۵۶- ۱۹۲۴) همین نسخه را با قدری چاشنی عرفانی تجویـز کردند، در لیبـی نیز م. ا. السنوی(۱۷۸۷- ۱۸۵۹) و پسرش المهدی(۱۸۵۹- ۱۹۰۲) همین هدف را یعنی: بازگشتن به خلوص دینی صدراسلام، نفی تأسی و اقبال به تعالیم عرفانی،پیگیری کردند. در سودان نیز م. بن. ا. المهدی۶ (۱۸۴۴- ۸۵) همین آموزه را: پیرایش اسلام، وحدت مذاهب چهارگانه فقهی، طرد انحرافات و مبارزه بـا فساد سیاسی، تکرار کرد. این نهضت های اصلاحی سلفی به دلیل عملگرائی سیاسی اجتماعی در سطح عملی تأثیر گذار بودند؛ اما تأثیرات نظریشان ناچیز بود؛ زیرا فلسفه از زمان ابطالش در تهافت الفلاسفه توسط غزالی و فتاوی فقهی در ممنوعیت آن مانند فتاوی ابن الصلاح، همچنان ممنوع بود.

علی رغم این که حرکت های دینی مذکور تا آن زمان برای بازسازی «خود» و حفظ خلوص آن در مسیر تاریخ تلاش می کردند، مکاتب اصلاح گرانه دیگری وجود داشت که نسبت به غرب خوش بیـن تر بودند. به تدریج درجهان اسلام شرایط جدیدی مثل تصرف بخش هایی از عالم اسلام بدست قدرت های غربی پدید آمد، ماحصل این وضعیت عبارت بود از عقب ماندگی «خود» و پیشرفت روزافـزون غرب. دراین فضا این سؤال مطرح شد که چرا مسلمین از ترقی بازمانده اند حال آن که غرب به پیش می تازد.[سیدجمال الدین] افغانی(۱۸۳۹- ۹۷) پیش قراول این حرکت بود او می گفت: جهان اسلام عقب مانده است؛ زیرا مسلمانان ایمان خویش را از دست دادند. آن ها بایدخود را از بنـد تعصب رها سازند و در این صورت است که علم و ایمان با هم مصالحه می کند. این گونه بازگشت به سنت اصیل اسلامی، اعتماد بـه «خویش» را بـارور و تقلید از غرب را طـرد می کند. ازنظراو مسلمانان به هرتقدیر باید بدون آن که تقلید کنند بـه تجدد اقبال نشان دهند. اسلام امروز قادر است تا به مسلمین قوه ی تجدید حیاتی را باز بخشد تـا ادعای ارنست رنـان مبنی بر تناقض اسلام و علم را از بـن باطل کنند، اسلام یک جریان مترقی عظیم در مقابل استعمار خارجی و استبداد داخلی است. «تقدیر ازلی» به معنای رفتار منفعلانه تفسیر ناصوابی از آموزه قضاوقدر در اسلام است. مسلمانان از یک جامعه اند و با موجودیت سیاسی واحد و اتحاد اسلامی در منافع و حقوق آزاد شهروندی مشترکند. ا. الندیمی(۱۸۴۵- ۹۶) تئوری انقلاب را با عمل انقلابی که از آزادی، دموکراسی، حقوق شهروندی و وطن پرستی، حمایت می کرد، تلفیق کرد. محمدعبده(۱۸۴۹-۱۹۰۵) شاگردِ[سیدجمال الدین] افغانی، منویات استادش را استمرار بخشید. او بر بنیادهای تربیتی و اخلاقی ی اصلاحات تکیه می کرد. پـالایش اسلام از تمام صور و اشکال انـحراف، بـازخوانی نـظام عقیدتی اسلام در پرتو علوم جدید، دفاع از اسلام در مقابل سیطره ی غرب و اصلاح آموزش عالی، ایده های عبده بودند. شاگرد او، محمدرشیدرضا (۱۸۶۵- ۱۹۳۵) نیز همین شیوه را تداوم بخشید. او به صراحت از استقلالِ تفکر و آزادی عقل در عرصه علوم تجربی سخن می گفت، طرد عقاید خرافی و رسوم اجتماعی غیراسلامی، بازگشت به اسلام سِره ای که در متون مقدس آمده است، طرد جمیع ایده های اسلام ستیز همانند، الحاد، ماده گرائی، و نیست انگاری، بازآموزی مسلمانان و گسترش اسلام بـه سراسر جهان، از ایدهای او بود. شکیب ارسلان(۱۸۶۹- ۱۹۴۶) بازهم آن سؤال گذاشته را تکرار کرد: چرا مسلمانان عقب ماندند و دیگران پیش رفتند. برنامه ی او دو محور داشت: نخست احیاء افتخارات گذشته ی مسلمین نه تنها در سواحل جنوب دریای مدیترانه بلکه در ساحل شمالی آن یعنی در اروپا، و دوم بحران کنونی عالم اسلام و اندیشه برای حل آن. حسـن البنـّا، شاگرد رشیدرضا، (۱۹۰۶- ۴۶) اسلام را به عنوان یک نظام، برای تعلیم فرد و جامعه ترسیم کرد. او با تأسیس حزبی انقلابی برای تحقق بخشیدن به پروژه ی انقلابی: «اسلام درمقابل امپریالیسم خارجی و استبداد داخلی»، رؤیای[سیدجمال الدین]افغانی را تعبیرکرد. این حزب، یعنی، اخوان المسلمین یک تشکیلات بسیار مردمی بود که توانست درست قبل از کودتای نظامی۱۹۵۲ درمصر قدرت را بدست گیرد. سیدقطب(۱۹۰۶- ۶۶) قبل از آن که در ۱۹۵۴ زندانی و شکنجه گردد برجسته ترین متفکر «اخوان» بود. کتاب «معالم فی الطریق» او که اسلام را در مقابل جاهلیت قرار می دهد و به براندازی تمام حکومت های فعلی مسلمین جهت بنـاکردن جامعه ای نـو و ایده آل دعوت می کند، حتی امروز نیز مرامنامه گروههای فعال مسلمان در عرصه سیاست و اجتماع است. در سیر تدریجی ایـن مکتبِ اصلاح طلبِ تـجددخواه، از پیشگامان نخستین تـا نسل های امروزی نوعی عدول تدریجی نسبت بـه رادیکالیسم وجود داشته است. فقط ادیب اسحق(۱۸۵۶- ۸۵) شاگرد مسیحی]سیدجمال الدین[ افغانی بـا تفحص در باب علل پیشرفت غرب و عقب ماندگی مسلمین، خط فکری رادیکالتر استادش را ادامه داد. همانطور که محمدعبده بعد از ناکامی انقلاب احمدعِرابی متحمل شکست شد، رشیدرضا نیز، پس از الغای خلافت درسال ۱۹۲۴ بدست ترکان جوان، ایده ی خلافت]عام درعالم اسلام[ را بـه مدل غـربی لیبرالیسم مبدل کرد و از اصلاح گری تجددخواهانه بـه محافظه کاری سلفی روی آورد. شرایط داخلی نیز دراین ناکامی ها تأثیرگذار بود، همان طور که درمورد سیدقطـب چنین شد.

او نخست به عنوان یک شاعر، منتقد ادبی و نویسنده ی موضوعات اجتماعی آغازکرد؛ امّا بعد از زندانی شدن و تحمل شکنجه در۱۹۵۴، از اندیشه ی تحول و تطور اجتماعی به کودتا، از مبارزه اجتماعی و اقتصادی بـه تشکیلات سری زیـرزمینی و از گفتگو و بسط بـه تک گویی و قبـض، روی آورد.

شاخه ی سوم اصلاحات دینی به مسائل داخلی جهان اسلام مربوط می شود، تصمیم بر حفظ خلافت به عنوان سمبل وحدت اسلامی و اصلاح آن تا حدی که با تجدد همساز شود و یا الغـای آن و انتخاب گزینه های دیگر مثل ناسیونالیسم عربی برای جهان عرب و ناسیونالیسم محلی برای ترکیه پیگیری می شدند. الصیـدی۷(۱۸۴۹- ۱۹۰۹) از امپراطوری عثمانی تحت عنوان وحدت جهان اسلام دفاع می کرد.

ا. الازم ۸ (۱۸۶۷- ۱۹۲۵) از امپراطوری عثمانی، اصلاح شده ای دفاع می کرد که منزلت مناسبات اجتماعی، تأیید هویت فردی و لزوم تمرکز زدایی را فهم کرده باشد.

ا. المغربی۹(۱۸۶۷- ۱۹۵۶) بـه نوعی امپراطوری عثمانی جدید سوسیالیست و دموکراتیک فـرا می خواند. ت. الغزئری۱۰(۱۸۶۷- ۱۹۵۶) بـه گونه ای تمرکززدایی فرا می خواند که طی آن عرب و دیگر قومیت های امپراطوری، به رسمیت شناخته می شوند. ا. الزهراوی۱۱(۱۸۵۵- ۱۹۱۶) به منظور حفظ تنوع قومی در کنار وحدت اسلامی همین ایده را تأیید می کرد. س. القاسمی۱۲ (۱۸۸۷- ۱۹۱۶) به گونه ای از تجدید حیات عربی معتقد بود که بر تمرکززدایی، ناسیونالیسم، آزادی، تعلیم و تربیت، دموکراسی و علم گروی متکی باشد. برادرش ج. القاسمی(۱۸۶۵- ۱۹۱۴) نیز ایده های مشابهی را مثل: نقد استبدادِ امپراطوری، دعوت به آزادی، دموکراسی و نظامی پارلمانی متکی بر قانون اساسی، پیش کشید. از نظر او دیـن، متدینین را کافی است مشروط بـرایـن که متکی بـر وطن پرستی، علم، تعلیم و تربیت و تخصص باشد؛ و عربیت عین اسلام است چون اعراب نخستین حاملان اسلام بودند. الکواکبی(۱۸۴۸- ۱۹۰۲) برجسته ترین شخصیتی است که این مشروعیت دوگانه ی امپراطوری از سویی و عربیت از سوی دیگر را بازگو می کند. او طبیعتِ استبداد و چگونگی برآمدن دیکتاتوری را مورد تفحص قرار داد و سعی می کرد نسبت استبداد را با اموری چون مذهب، عـوام، ثروت و غیره، دریابد. او بی تفاوتی و انفعال توده ی مسلمانان را مورد توجه قرار داد و سعی می کرد علل اجتماعی، اخلاقی، سیاسی و مذهبی آن را معلوم کند. درشمال آفریقا نیز اصلاح طلبی دینی از مکتب تجددگرای[جمال الدین] افغانی پیروی کرد. و توسط نمایندگانی چون ا. بن بادیس۱۳ (۱۸۸۷- ۱۹۱۴) و ا. ابراهیمی(۱۸۸۹- ۱۹۶۵) در الجزایر، ا. الفاسی۱۴ (۱۹۱۰- ۷۴) درمـراکش و ا. بـن آشـور(متـوفی ۱۸۶۸) در تـونس، تـداوم یـافت. در ایـن دیـدگاه اسلام، بـدون استمداد از ناسیونالیسم عـرب، خودعین ناسونالیسم تفسیر می شود؛ چراکه ناسیونالیسم عـرب همان طور که در سوریه می بینیم ممکن است با وحدت اسلامی یـا ناسیونالیسم اقلیمی مغایر باشد.

درآسیـا اصلاح طلبی مذهبی توسط احمدخان۱۵ (۱۸۱۷- ۹۸) در هند آغاز شد، او در هند مسلمین را با فرهنگ جدید غرب آشنا کرد. ا. علی۱۶(۱۸۴۹- ۱۹۲۸) نیز روح اسلام را به عنوان یک جهان بینی عقلی، اخلاقی و انسانی معرفی کرد. محمداقبـال (۱۸۷۳- ۱۹۳۸) نیز فلسفه اسلامی نوین خویش را درقالب ادبیات و عمدتاً بصورت شعر ارائه کرد. به گفته ی اقبال تصدیق و باور به «خود» و خودآگاهی درعرصه حیات فردی و اجتماعی، تجلی الوهیت در زندگی انسان است. «خدا»(=خودآ) بـا خود از یک ریشه اند، در خودآگاهی است که انسان و خدا به وحدت می رسند. خودآگاهی همچون تجربه ی عرفانی، خلاقیتی حقیقی و حیات روحانی باطنی است و تمام صورت های تقلید داخلی و سلطه ی خارجی را طرد می کند، حال آن که غرب سراسر سلطه جو، مادی و مروج عقلانیت ابزاری است. فلسفه ی زندگی برگسون و لایبنیتس و ایدآلیسم عمل گرای فیشتـه را می توان سرچشمه های فلسفه اقبال دانست.

برای سه نسل گذشته ی اصلاح گرانی مثل: رشیدرضا، محمداقبـال و قطب، و دیگر گروه های فعال اسلامی، اصلاح گری مذهبی، موضعی مدافعه گر از سنت اسلامی و نقادانـه در قبال سنت غربی تلقی می شد. سنت اسلامی با وحی الهی قرآن آغاز شد، با سنـت پیامبر تداوم یافت و به مکاتب فقهی۱۷ رسید. به نظر آن ها از آن جا که این سنت درگذشته در ایجاد تحول اجتماعی و تأسیس حکومت و حتی امپراطوری با توفیق قرین بود، امروزه نیز به چنین اموری قادر است. چنین تفکری که گاه بنیادگرایی یا اصول گرایی خوانده می شود، عکس العملی است منفعلانه درمقابل غربی سازی و نیز در مقابل واماندگی از مدرنیتـه.

اصلاح طلبی دینی کماکان به عنوان منبـع الهامِ فلسفه جدید اسلامی بود. چنین فلسفه ای ذاتـاً نه آکادمیک و باریک بین بلکه خطابی، عامه پسند و عمل گرا بود. امروزه این فلسفه افول کرده و به تاریخ پیوسته است. نسل های جدید اکنون توفیق یافته اند تا شوق و حرارت خویش را درکار تفکردینی باریک بینانه ای کنند که می تواند گامی انتقالی بسوی فلسفه ای منسجم محسوب گردد.

تفکـر سیـاسی اجتمـاعی

تفکرسیاسی اجتماعی، شاخه ای دیگر در تفکر جدید اسلامی