پاورپوینت کامل منابع یونانی غزالی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل منابع یونانی غزالی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل منابع یونانی غزالی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل منابع یونانی غزالی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

یکی از دغدغه های گذشته و حال مستشرقان و محققان اسلام شناس این بوده و هست که رد پای اندیشه های غربی و شرقی را در متون و افکار اندیشمندان بزرگ اسلام کشف نمایند و تاثیر و تاثر آنها را بر یکدیگر نشان دهند. دانش مرز نمی شناسد. عبد الرحمن بدوی محقق و اندیشمند مصری که خصوصاً در جامعه اهل فضل ایرانی فردی شناخته شده است نیز در این مقاله سعی دارد تاثیر فلسفه نو افلاطونی را بر غزالی و برخی آثار او از قبیل «مشکاه الانوار» و «احیاء علوم الدین» نشان دهد. اگر چه غزالی کتابی در رد فلاسفه نگاشت و تلاش نمود خود را از چنگال فلسفه رها سازد و سرانجام نیز مسیر عرفان را برگزید ولی بدوی بر این باور است که غزالی نتوانست خود را از این بند رها کند بلکه از فلسفه ای به فلسفه ای دیگر روی آورد.

یکی از دغدغه های گذشته و حال مستشرقان و محققان اسلام شناس این بوده و هست که رد پای اندیشه های غربی و شرقی را در متون و افکار اندیشمندان بزرگ اسلام کشف نمایند و تاثیر و تاثر آنها را بر یکدیگر نشان دهند. دانش مرز نمی شناسد. عبد الرحمن بدوی محقق و اندیشمند مصری که خصوصاً در جامعه اهل فضل ایرانی فردی شناخته شده است نیز در این مقاله سعی دارد تاثیر فلسفه نو افلاطونی را بر غزالی و برخی آثار او از قبیل «مشکاه الانوار» و «احیاء علوم الدین» نشان دهد. اگر چه غزالی کتابی در رد فلاسفه نگاشت و تلاش نمود خود را از چنگال فلسفه رها سازد و سرانجام نیز مسیر عرفان را برگزید ولی بدوی بر این باور است که غزالی نتوانست خود را از این بند رها کند بلکه از فلسفه ای به فلسفه ای دیگر روی آورد.

***

ابو بکر بن عربی که از پیروان خاص غزالی بود گفته است: «شیخ ما ابو حامد در جرگه فلاسفه در آمد سپس خواست که از میان آنان بیرون آید ولی نتوانست.»۱ این اظهار نظر دقیقی است که جایگاه فکری غزالی را تماماً آشکار می سازد و نگرانیهایی که در این اظهار نظر هست تفسیری دارد که علیه غزالی است و ابن طفیل در «حی بن یقظان»۲ و ابن رشد در «فصل المقال» و «تهافت التهافت» آن را بیان کرده اند. چنانکه ابن تیمیه نیز در موارد متعدد در کتابهایش از آن سخن به میان آورده است و ما بطور خاص کتابهای «موافقه صحیح المنقول لصریح المعقول»۳ و «نقض المنطق»۴ را از این میان یاد می کنیم.

از وقتی غزالی شروع به مطالعه کتابهای فلسفی کرد که بنا به فرض ما حدود سال ۴۸۴ هجری قمری و در سن ۳۴ سالگی اش بود مسیر تفکر او تغییر کرد و بحرانی روحی برایش رخ داد که در نتیجه آن به عقاید سنتی خود شک کرد. همین شک نخستین انگیزه ای بود که او را به سمت تعقل آزاد کشاند. غزالی در کتاب «میزان العمل»۵ به سودمندی آشکار این شک اعتراف می کند. و می گوید: «کسی که شک نمی کند نظر نمی کند و کسی که نظر نمی کند نمی بیند و کسی که نمی بیند در نابینایی و سرگردانی و گمراهی باقی می ماند» و برای انسان جز در استقلال رهایی نیست و سپس این بیت را مثال می آورد:

خذ ما تراه، و دع شیئاً سمعت به فی طلعه الشمس ما یغنیک عن زحل

(آنچه را می بینی بپذیر و آنچه را می شنوی رها کن، در روشنایی خورشید چیزی است که تو را از زحل بی نیاز می کند.)

این شک روش مند که غزالی همه را به آن فرا می خواند همانا نتیجه و ثمره مطالعات کتب فلسفی است. این شک در حدود سال ۴۸۷ هجری قمری به اوج خود رسید. در آن حال وی احساس کرد که نمی تواند در این شک استمرار داشته باشد زیرا طبیعت او به یقین تمایل دارد. علاوه بر آن پس از دفاع تحسین برانگیزی که در دو کتاب خود «المستظهری» و «حجه الحق» از اسلام سنی علیه باطنیه به عمل آورد و حجه الاسلام نامیده شد، اکنون لازم بود که نقش جدید خود را ایفا نماید نقشی که خود فکر می کرد در آن رسالتی دارد یعنی دفاع از اسلام آن هم نه دفاع به عنوان یک متکلم یا فقیه بلکه دفاع از اسلام به عنوان کسی که شریک و انباز فلاسفه است. بر این اساس در ذهن خود میان عقاید اسلامی طبق تصوری که اصحاب اشعری مذهب وی داشتند و استادش ابو المعالی جوینی آن را به او تلقین کرده بود و الهیات فلاسفه مسلمان خصوصاً فارابی و ابن سینا دست به مقایسه زد. تعارض میان این دو خیلی زود برایش آشکار شد. غزالی به عنوان فردی مدافع اسلام واجب دید برای اثبات ناسازگاری فلاسفه با هم تضارب افکار آنها را با یکدیگر نشان دهد و بدین ترتیب کتاب «تهافت الفلاسفه» که آن را در آغاز سال ۴۸۸ هجری قمری نوشت پا به عرصه وجود گذاشت. به همین دلیل گمان رفت که وی فلاسفه را رها کرده و برای شناخت در پی ملکه ای غیر از عقل مورد اعتماد فلاسفه رفته است و همین امر سبب انتقاد از آنان شده است. سرانجام وی این ملکه را در کشف و ذوق صوفیه یافت که موجب آغاز مرحله سوم و دوره آخر زندگی او را رقم زد. این دوران از سال ۴۸۸ هجری قمری شروع می شد و مرحله تصوف بود.

این منحنی تکامل روحی غزالی است. آیا غزالی توانست پس از ورود به جرگه فلاسفه از میان آنان خارج شود؟ موضوع بحث ما در این مقاله همین است. می توان موضوع را به نحو دیگری شکل داد. بدین نحو که اثر میراث فلسفی یونان را بر غزالی در مرحله بعد از دوری او از فلسفه و مرحله ای که او برخی اعتقادات فلاسفه را تکفیر کرده است روشن نمود. در پایان این بحث خواهیم دید که غزالی با وجود تلاشهای بسیاری که کرد هرگز از جرگه فلاسفه خارج نشد.

«تهافت الفلاسفه» غزالی و رد یحیی نحوی بر دلایل پروکلوس در باره قدم عالم

در حال حاضر نخستین کتابی را که غزالی در این مرحله تالیف نموده است در نظر می گیریم یعنی کتاب «تهافت» را که ضمن آن به رد فلاسفه پرداخته است. غزالی در این کتاب به کتاب یکی از فلاسفه نوافلاطونی یعنی پروکلوس [یا برقلس] افلاطونی و رد یحیی نحوی۶ بر او اتکا می‌کند. این کتاب «حجج برقلس فی قدم العالم» (دلایل پروکلوس درباره قدم عالم) نام دارد و از خوش اقبالی من است که توانستم ترجمه ای قدیمی از این کتاب را به زبان عربی از اسحق بن حنین بیابم و آن را در کتابم «الافلاطونیه المحدثه عند العرب» (مکتب نو افلاطونی نزد اعراب)۷ منتشر کنم. نخستین دلیل از میان دلایل مزبور در اصل یونانی این کتاب موجود نیست و ما هم جز همین ترجمه عربی منحصر به فرد آن را در اختیار نداریم. این یکی از شاهکارهای بزرگ میراث عربی مبتنی بر میراث یونانی است. یحیی نحوی، فیلسوف اسکندرانی، در کتابی حجیم هجده دلیل مندرج در کتاب فوق را رد نموده و در آنجا اثبات کرده است که عالم حادث است نه قدیم. رد یحیی نحوی به زبان عربی ترجمه شده است زیرا قفطی گفته است که نسخه ای عربی از این کتاب نزد او موجود است.۸ ابو ریحان بیــرونی نیز در کتابش «تحقیق ما للهند» از همین کتاب یحیی نحوی در سه جا نقل قول می‌کند.۹ شهرستانی نیز در کتاب «ملل و نحل»۱۰ «شبهه برقلس فی قدم العالم» را می آورد و می گوید من کتابی مستقل را به رد این شبهات اختصاص دادم.۱۱ عــلاوه بر آن ابن خمّار۱۲ متوفی بعد از سال۴۰۷ نیز در رساله کوچکی به نام «فی أنّ دلیل یحیی النحوی علی حدث العالم أولی بالقبول من دلیل المتکلمین أصلا» از رد یحیی نحوی دفاع کرده است. من این رساله را بدست آوردم و آن را نیز منتشر نمودم. این دلیلی است بر وسعت گسترش دلایل پروکلوس و رد یحیی نحوی علیه او در عالم اسلامی. بنابراین خیلی طبیعی است که غزالی با دلایل پروکلوس و رد یحیی نحوی آشنایی داشته باشد. اگر چه غزالی در کتابش «تهافت الفلاسفه» نامی از پروکلوس (برقلس) و یحیی نحوی نبرده است ولی این موضوع چیزی را به اثبات نمی رساند زیرا غزالی منابع خود را ذکر نمی کند مخصوصاً در این مورد قصد او این است که منبع خود را که یحیی نحوی است پنهان نگه دارد زیرا یحیی نحوی فیلسوف است. اگر کسی کتاب یحیی نحوی را در رد بر پروکلوس درباره اعتقاد او به قدم عالم بخواند فوراً درمی یابد که غزالی خلاصه ای از گفته های یحیی نحوی را در رد او بر پروکلوس نقل کرده است و هیچ مطلب ماهوی هم به آن نیافزوده است و تنها اختلاف آنها در عبارات و اصطلاحات و طرز بیان دلایل و براهین است.

نخستین دلیلی که غزالی می آورد۱۳ سخن کسانی است که قایل به قدم عالم هستند زیرا صدور حادث از قدیم مطلقاً محال است. این سومین دلیل از دلایل پروکلوس است که یحیی نحوی آن را رد کرده است و غزالی نیز مانند او همان اعتراضات و فرضها و ردیه ها را آورده است. دلیل دوم قائلین به قدم عالم که درباره محال بودن تقدم زمانی است همان دلیل پنجم از دلایل پروکلوس می باشد. یحیی نحوی آن را رد می کند و غزالی نیز همان را تکرار می کند.۱۴ دلیل سوم غزالی با دلیل دوم پروکلوس مطابقت دارد اگر چه در عبارت با هم اختلافاتی دارند زیرا بجای عبارت مثال و ممثول یا صورت و شبیه آن عبارت ممکن و واجب را وارد الهیات کرده است.۱۵

برای مثال دلایلی که غزالی درباره ابدیت عالم و زمان و حرکت از فلاسفه می آورد مشابه همه آنها را می توان در دلایل پروکلوس و ردیه های یحیی نحوی علیه آنها دید مخصوصاً دلایل هفتم و هشتم و نهم را. از همین مسأله بروشنی درمی یابیم که غزالی در کتاب «تهافت» با نظرات برخی از فلاسفه، نظرات برخی دیگر را رد کرده است به عبارت دقیق تر در می‌یابیم که غزالی با عاریت گرفتن کلام فیلسوفی که در الهیات بیشتر متأثر از افلاطون است تا ارسطو، نظرات مشائیون و پیروانشان از قبیل پروکلوس را رد کرده است بویژه اینکه این شخص خود فیلسوفی متدین است. منظور ما از این فیلسوف، یحیی نحوی است که ردیه های خود را در سال۵۲۹ میلادی نوشته است چنانکه از نص کلام او در مقاله شانزدهم فصل چهارم آشکار می‌شود.۱۶

توبیخ و سرزنش نفس در «احیاء علوم الدین» غزالی و «معاذله النفس» منسوب به هرمس

دومین موضوعی که غزالی از میراث فلسفه یونانی متأثر گردیده است در باب «توبیخ النفس و معاتبتها» در کتاب «المراقبه و المحاسبه» می باشد که کتاب هشتم از ربع چهارم یعنی ربع منجیات کتاب «احیاء علوم الدین» است.۱۷ غزالی در این باب یا به تعبیر وی «المرابطه السادسه فی توبیخ النفس و معاتبتها» (مرابطه ششم در سرزنش نفس و عتاب آن) تحت تاثیر یک نمونه جالب یونانی است و آن کتاب «معاذله النفس» می باشد که معمولاً آن را به هرمس و گاهی هم در موارد اندکی به افلاطون نسبت داده اند.۱۸ در هر حال این کتاب جزو کتب مجعول دوران هلنی متأخر می باشد. گاهی این کتاب را در برخی نسخ خطی به اسم «کتاب معاذله النفس» نامیده اند و گاهی هم به ارسطو منسوب شده و همانطور که حاجی خلیفه به آن اشاره نموده به عنوان «زجر النفس» نامیده شده است.۱۹ ما این کتاب را در کتاب «الافلاطونیه المحدثه عند العرب» منتشر کردیم و در مقدمه آن محقق نمودیم که این کتاب متعلق به دوران هلنی متاخر یعنی قبل از اسلام و میان دو قرن سوم و پنجم میلادی است. بنا به تحقیق ما این کتاب یکی از آثار هرمسی است که تفکر یونانی متاخر را تحت سیطره خود گرفته بود. شاید نویسنده این کتاب شخصی بی دین یا زاهد و کسی باشد که به تفکر نوافلاطونی و گنوسی متاخر پایبند است که بر این اساس در شمار «ادبیات هرمسی» قرار می گیرد. این نوع ادبیات به نحوی گسترده به نام هرمس که نامی مجهول و عام و گمنام می باشد در دوره فروپاشی تمدن یونانی رومی انتشار یافته است.

اما تاثر غزالی در طرز بیان و طریقه راز و نیاز او است. این بخش از کتاب غزالی همچون یک نمونه ادبی یونانی است که وی از لحاظ شکلی آن را با الگوی اسلامی تطبیق داده است و گاهی از لحاظ معانی نیز مطالبی در آن منعکس گردیده است. اما غزالی با توجه به اینکه شاید حس می کرد نمونه کار او دارای روح کفرآمیز یونانی است، با وجودی که کتاب وی اثری زاهدانه بود و از لحاظ عظمت معنوی در جایگاه رفیعی قرار داشت، بسیار حریص بود که متن خود را به رنگ اسلامی و قرآنی در آورد. اگر کسی این بخش از کتاب «احیاء علوم الدین» غزالی را بخواند از شکل بندی عبارات او دچار شگفتی می شود زیرا این گونه شکل و قالب را نه قبل و نه بعد از غزالی در هیچ یک از دیگر نویسندگان اسلامی نمی‌یابیم. اکنون به تشابه میان این بخش از «احیا علوم الدین» و کتاب «معاذله النفس» هرمس می‌نگریم.

این دو اثر یعنی بخش مزبور از کتاب «احیاء» غزالی و رساله هرمس به قسمتهایی تقسیم شده اند که شروع آنها با عبارت «ای نفس!» است که گاهی هم به تعداد زیادی تکرار می شود. برای مثال غزالی در آغاز این بخش [از جایی که سرزنش نفس را شروع می کند] می نویسد:

«ای نفس! چه بزرگ است نادانی تو. ادعای حکمت و زیرکی و هوشیاری می کنی در حالی که حماقت و کودنی تو از همه مردمان بیشتر است. …. ای نفس! اگر بنده ای از بندگانت یا برادری از برادرانت در مواجهه با تو کاری کند که تو آن را ناپسند می شماری خشم و بیزاری تو نسبت به او چگونه باشد؟ پس به کدام دلیری متعرض خشم و بیزاری و عقوبت سخت خداوند می شوی؟ …. ای نفس بیچاره چنانستی که به روز حساب ایمان نداری و گمان می کنی اگر بمیری خلاص و رهایی یابی؟ هیهات …. پس اگر همه اینها را دانستی و به آن ایمان آوردی پس چرا در عمل تاخیر می کنی در حالی که مرگ در کمین تو است؟ …. پس ای نفس چون این امور آشکار را در نمی یابی و به تاخیر مایل می شوی چرا ادعای حکمت می کنی و کدام حماقت زیادتر از این حماقت است؟ …. ای نفس! آیا برای زمستان به اندازه طول مدتی که در آن هستی آمادگی کسب نمی کنی و آذوقه و پوشاک و هیزم و همه اسباب را فراهم نمی کنی؟ …. ای نفس! آیا می پنداری که زمهریر دوزخ سرمایش کمتر و کوتاه مدت تر از زمهریر زمستان است؟ …. ای نفس بیچاره از نادانی خود دست بردار و آخرت خود را با دنیایت مقایسه کن …. اگر در خودت اعتقاد به عقل و هوش داری،۲۰ ای نفس! چه شگفت است کار تو و چه شدید است نادانی تو و چه آشکار است سرکشی تو …. ای نفس! شاید دوستی جاه تو را مست کرده است …. پس ای نفس! چگونه چیزی را که ابد الآباد باقی می ماند به چیزی که بیش از پنجاه سال باقی نمی ماند [اگر بماند] می فروشی؟…. پس ای نفس! اگر به سبب کوری و نادانی، دنیا را برای آخرت رها نمی کنی پس چرا آن را برای پستی شرکا و پاکی از رنج و زحمت بسیارش ترک نمی کنی؟…. ای نفس بیچاره! در آستانه هلاک افتاده ای و مرگ نزدیک است و بیم دهنده وارد شده است. پس بعد از مرگ چه کسی برای تو نماز گذارد و چه کسی بعد از مرگ برای تو روزه می دارد و چه کسی بعد از مرگ خشنودی پروردگار را برایت می طلبد؟ …. ای نفس! آیا نمی دانی که مرگ، موعد تو و گور، خانه تو و خاک، بستر تو و کرمها، مونس تو و قیامت، پیش روی تو است؟ ای نفس! آیا ندانی که لشکر مردگان بر دروازه شهر ایستاده اند و چشم انتظار تو اند و همه سوگند غلیظ خورده اند که تا تو را با خود نبرند از جای خود بیرون نروند؟ …. ای نفس! آیا نمی دانی که ایشان آرزومندند که روزی به دنیا بازگردند تا به تدارک آنچه از دستشان رفته است بپردازند؟ …. ای نفس! گناهکار بدبوتر از سرگین است۲۱ و سرگین غیر خود را پاک نمی کند پس چرا طمع داری که دیگران را پاکیزه کنی در حالی که خودت پاک نیستی؟ ای نفس بیچاره! اگر بحق خودت را بشناسی [هر آینه گمان بری که مردم را جز به شومی تو بلایی نمی رسد.] …. ای نفس بیچاره! چه چیزی تو را به پیمان شکنی انداخته است؟ ای نفس بیچاره! چه چیزی تو را سفت و سخت کرده است؟ ای نفس بیچاره! چه چیزی تو را به نادانی کشانده و چه چیزی تو را به راه گناه کشیده است؟ ای بیچاره! چقدر پیمان می بندی و آن را نقض می کنی؟ ای بیچاره! چقدر عهد می بندی و آن را می شکنی؟ ای نفس بیچاره! با این گناهان به عمارت دنیایت مشغول می شوی گویی که از آن رحلت نمی کنی! آیا به اهل گورستان نمی نگری …. ای نفس بیچاره! آیا از ایشان عبرت نمی گیری؟ آیا به ایشان نمی نگری؟ ….. پس ای نفس بیچاره! بترس از روزی که خداوند سوگند خورده بنده ای را که در دنیا به او امر و نهی کرده است تا از کردارهای پوشیده و آشکار و پنهان و غیر پنهان او پرسش نکند رها نسازد. پس ای نفس! بنگر که به کدام بدن در پیشگاه خداوند می ایستی و به کدام زبان پاسخ می گویی…. و ای نفس! بدان که دین را عوضی و ایمان را بدلی نیست…. پس ای نفس! بدین موعظه پند پذیر و این نصیحت را قبول کن. هر که از این پند روی بگرداند به آتش راضی شده است و من تو را نه راضی به آتش می پندارم و نه پذیرای این پند.»

برای نمونه می بینیم که همه کتاب «معاذله النفس» منسوب به هرمس نیز به همین روش و شیوه نوشته شده است و هر قسمت از آن با عبارت «ای نفس!» آغاز شده است لیکن هر قسمت آن به نوعی از عبارات غزالی کوتاه تر است. در اینجا قسمتهایی از نوشته های هرمس را که از لحاظ معانی با مطالب غزالی موافقت دارد می آوریم. از معانی آشکار کلام غزالی این است که نفس خود را به هلاکت می اندازد و پند پذیر نیست. بر این اساس در عبارات او بدبینی وجود دارد. هرمس نیز در این معنی می گوید: «ای نفس! تا کی و چه مدت من باید تو را به راه سودمندی پیش ببرم در حالی که رستگاری برای من و تو است ولی تو پیش نمی روی، و تا کی تو مرا به راه نابودی پیش می بری در حالی که زیانمندی برای من و تو است و من همراه تو نمی آیم؟ …. ای نفس! تو نه منصف هستی نه عادل و نه عاقل.» ۲۲ و نیز می گوید: «ای نفس! من آرزوی حال تو را ندارم بلکه تعجبم نسبت به آن بسیار است! به این سخن می بالی که زاهدی و از بدبختی و اندوه دوری می‌گزینی حال آنکه در واقع به آنها راغبی و با آنها همراهی و به اهل اندوه و بدبختی رشک می بری.» ۲۳ و نیز می گوید: «ای نفس! هر امر ناخوشایندی که در عالم هستی به تو می رسد به یقین می دان که سبب و ریشه آن از ناحیه خودت و به جهت خطاها و گناهانت است.» ۲۴

میل به دنیا و لزوم ترک آن یکی دیگر از معانی آشکار مورد توجه غزالی است. همین را در کلام هرمس نیز می بینیم: «ای نفس! زهد در دنیا با اقامت رضایتمندانه در آن به ترک آرایش و پیرایش آن بپردازی. زهد کامل آن است که به ترک دنیا رضا دهی و در نقل از این مکان مشتاق باشی.» همچنین می گوید: «ای نفس! زهد در جهان طبیعت آن نیست که لذات و شهوات آن را ترک گویی در حالی که به اقامت در ان رضایت داری، بلکه زهد حقیقی شوق شدید به مفارقت آن و دوری از آن و دشمنی و مخالفت و اختلاف و تاریکی آن است. پس ای نفس! لازم است که تو به شوق به مرگ طبیعی و رضای به آن باور پیدا کنی …. ای نفس! آیا نمی دانی که با مرگ طبیعی از تنگی به فراخی و از تنگدستی به توانگری و از اندوه به شادی و از ترس به آرامش و از سختی به آسایش و از درد به آسودگی و از بیماری به تندرستی و از تاریکی به روشنایی می رسی؟»

اما این شباهت روشن در شکل عبارات و در برخی از معانی آشکار نباید ما را از تفاوت میان این دو نویسنده غافل نماید. بنابراین هرمس (البته هرمس دروغین)۲۵ در کلام خود عبارات فلسفی نوافلاطونی را بسیار بکار می برد مانند عقل و اینکه نسبت آن با نفس همچون پدر است، و طبیعت که همچون همسر است، و سخن وی درباره دار المحسوسات و دار المعقولات، و اینکه نفس زندانی بدن است، و گوهر صوری و غیره که جزو اصطلاحات نو افلاطونی است. اما کلام غزالی ساده است و بدون اینکه اصطلاحات فلسفی را وارد کتاب خود کند از معانی و عبارات قرآنی یاری می گیرد چنانکه شایسته کتابی همچون «احیاء علوم الدین» است زیرا روی سخن غزالی در این کتاب به عموم مردم است. بر این اساس می‌توانیم بگوییم که بطور کلی غزالی اول از روح عامه و بعداً از شیوه نگارش رساله «معاذله النفس» هرمس تاثیر پذیرفته است. علاوه بر این نه بخشی بلکه کل کلام غزالی بطور خاص در چارچوب فرهنگ خالص اسلامی قرار دارد ولی در رساله هرمس کمترین اشاره ای به حساب و عقاب و آخرت نمی شود در حالی که غزالی در تاکید بر این گونه معانی و سرزنش نفس و ترساندن آن با این معانی برای منع نفس [از امور پلید] حرص و ولع بسیاری دارد. بنابر این امکان این هست که از رساله هرمس فلسفه ای را که نشانه های آن روشن و آشکار است دریافت اما از فصل مزبور در کتاب «احیاء علوم الدین» غزالی چیزی جز جملات پندآموز نمی‌توان یافت. لیکن ما بر آن نیستیم که به تصحیح و اصلاح این دو بپردازیم زیرا هدف هرمس و غزالی و کسانی که روی سخن این دو متوجه آنان است متفاوت می باشد.

«مشکاه الانوار» غزالی و «نه گانه ها»ی فلوطین

اکنون در این بحث می رسیم به موضوع سوم که تاثیر فلوطین بر غزالی در نظریه نور است که غزالی آن را در کتاب «مشکاه الانوار» خصوصاً در فصل اول آن مطرح کرده است. عنوان فصل اول این کتاب عبارت است از: «در بیان اینکه نور حقیقی همان الله تعالی است و نام نور نهادن بر غیر او مجاز محض است و حقیقت ندارد.»۲۶ قبل از این نیز بعضی محققان مخصوصاً ونسینک این مطلب را گفته بودند. وی در مقاله ای۲۷ روشن ساخته بود که این فصل از کتاب غزالی چیزی جز خلاصه ای توصیفی از فصل پنجم نه گانه چهارم کتاب «نه گانه ها»ی [تساعات یا تاسوعات] فلوطین نیست۲۸ که عنوان آن «درباره دیدن»۲۹ می باشد. ونسینک می گوید غزالی حتماً ترجمه فصل پنجم از نه گانه چهارم فلوطین را خوانده بود و در فصل اول از «مشکاه الانوار» از آن بهره برده۳۰ و یا خلاصه ای از آن را گرفته بود.

اما صرف نظر از تایید یا عدم تایید فرض ونسینک، یافتن دلیل مستندی برای ترجمه این فصل، محققان را گرفتار کرده است. ولی ما این دلیل مستند را در نسخه خطی شماره۵۳۹ بخش کتب شرقی در کتابخانه بودلیان آکسفورد پیدا کردیم. نسخه مزبور حاوی نکات نادری است که به «شیخ یونانی» نسبت داده شده است و بخشی از این نکات نادر برگرفته از فصل پنجم نه گانه چهارم است یعنی همانهایی که مد نظر ما است. من این نکات نادر را در کتابم «افلوطین عند العرب»۳۱ منتشر کردم. بنابر این به دلیل قاطع ثابت شد که خلاصه فصل پنجم از نه گانه چهارم فلوطین به زبان عربی و بخش بزرگی از آن نیز کلمه به کلمه ترجمه شده بود چنانکه در مقایسه با اصل کتاب فلوطین مشاهده می شود.

می بینیم که ونسینک آنجا که می گوید فصل اول «مشکاه الانوار» جز خلاصه ای توصیفی از فصل پنجم نه گانه چهارم فلوطین نیست مبالغه می کند. زیرا فلوطین در این فصل کلامش را به رؤیت ودیدن محدود می کند و از ماهیت امر میانه ای که در زمان رؤیت بین چشم و شیء دیده شده قرار می گیرد سخن می گوید و می گوید که این امر میانه همان نور است و نور هم بر دو نوع است: نوری که در بطن چشم است و نوری که در محل تابش نور وجود دارد. در این وسط نوری در میانه قرار دارد که آنها را به هم ربط می دهد. ولی فلوطین تمام فرضهایی را که نقشی برای این امر میانه در دیدن قایل باشد بعید می داند و می‌گوید که دیدن به عملی بر می گردد که بلاواسطه از شیء دیده شده بر چشم اثر می گذارد و در میانه آن تاثیری گذاشته نمی شود. بر همین اساس در ترجمه عربی گفته شده است: «چشم برای رسیدن به محسوسات نیازی به هوای میان خود و محسوسات ندارد بلکه تنها به نور نیازمند است.»۳۲

اما غزالی در فصل مزبور از کتاب «مشکاه الانوار» توجهی به نظریه بینایی و این امر میانه ندارد بلکه غرض اصلی او این است که بگوید نور مشترکاً هم بر نور چشم و هم بر نور عقل یا بصیرت اطلاق می شود و اطلاق نام نور بر دومی شایسته تر از اولی است. زیرا «نور چشم دچار انواع کاستی ها است از جمله اینکه چشم، دیگری را می بیند ولی خود را نمی‌بیند؛ و چیزهایی را که از آن دورند و یا خیلی به آن نزدیکند نمی بیند؛ و چیزهایی را که پس پرده باشند نمی بیند؛ چشم، ظاهر اشیاء را می بیند نه باطن آنها را؛ و بعضی از موجودات را می‌بیند نه همه آنها را؛ و اشیاء متناهی را می بیند نه آنچه را که نهایتی برایش نیست؛ و در بینایی بسیار خطا می کند و بزرگ را کوچک و دور را نزدیک و ساکن را متحرک و متحرک را ساکن می بیند. این است کاستی های هفتگانه ای که از چشم ظاهر جدا نمی باشد.» دل آدمی را چشمی است که این گونه امور را درک می کند و عاری از این کاستی ها است و این همان است که از آن گاهی به عقل وگاهی به روح و گاهی نیز به نفس انسانی تعبیر می کنند پس به دلیل بلندی مرتبه آن از لحاظ کاستی های هفت گانه سزاوارتر از چشم ظاهر به اطلاق نام نور است زیرا:

۱ـ چشم خود را نمی تواند ببیند در حالی که عقل هم خود و هم غیر خود را درک می کند.

۲ـ چشم هرچه خیلی نزدیکش باشد و یا از آن دور باشد نمی بیند در حالی که عقل دور و نزدیک برایش یکسان است.

۳ـ چشم پس پ