پاورپوینت کامل نفس در حکمت سینوی ۱۰۵ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نفس در حکمت سینوی ۱۰۵ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۰۵ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نفس در حکمت سینوی ۱۰۵ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل نفس در حکمت سینوی ۱۰۵ اسلاید در PowerPoint :

«مطلب حاضر، در باب نظریات حکیم یگانه فرهنگ ایران، شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا نوشته شده است. نویسنده در مقدمات، نکاتی درباب تاریخچه نفس شناسی را متذکر شده و تعاریف نفس را نیز به تفصیل قید کرده بود. در این بخش، یکسره به نظریات شیخ‌الرئیس پرداخته و براساس آثار شیخ و شروح آثار وی و برخی نظرات معطوف به موضوع در میان اعاظم فرهنگ ایران، به تمهید بحث اهتمام ورزیده است.

الف اثبات نفس

شیخ‌الرئیس در مقام اثبات نفس متذکر می‌شود که دلایل این عرصه هم تنبیهی است از آنکه شناسایی نفس امری بدیهی می‌باشد و بداهت آن ناشی از بی‌واسطگی شناخت آن و حضورش نزد فاعل‌شناساست، وی اموری چون علم ما بر ذات خویش، اثبات وجود نفس و احوال آن را اموری می‌داند که نیازی به سلوک عقلی از طریق علم حصولی ندارد۱.

از نظر وی بدیهی‌ترین ادراک برای نفس انسان نفس اوست که هیچ غفلتی از آن ندارد و مشتمل بر دو ادراک است. نخست تصور نفس و دیگر تصدیق به وجود آن، اگر بخواهیم نفس را جز به آن بشناسیم لازم می‌آید که امری که مقدم است مؤخر شود و این محال است. شناخت نفس به غیر آن و از طریق آثار و قوا چونان شناخت حق به اکماء است همچنانکه در شناخت حق به مخلوقات حق شناخته شده در حد عامل شناخت تنزل می‌کند لازم می‌آید که نفس به غیر شناخته نیز در حد یکی از آثار و احوال و قوا و اموری از این دست فروکاست شود. مولانا نیز کسانی را که از طریق تن و احوال آن و آثار نفس می‌کوشیدند به جان شناسی دست یابند زنهار می‌داد که این راه خاتمتی نیکو نخواهد داشت.

پیش تو شِسته تو را خود پیش کو؟ پیش هستت جان پیش اندیش کو؟

گر تو خود را پیش و پس داری گمان بسته جسمی و محرومی ز جان

زیر و بالا پیش و بس وصف تن است بی‌جهت‌ها ذات جان روشن است

برگشا از نور پاک شه، نظر تا نپنداری تو چون کوته‌نظر

که همینی در غم و شادی و بس ای عدم کو مر عدم را پیش و پس۲

ابن‌سینا مجموعاً در آثار خود هفت دلیل برای اثبات نفس اقامه کرده که برخی شامل هرگونه نفسی (اعم از نباتی، حیوانی و انسانی) است و برخی خاص نفس انسانی می‌باشد. وی در گام نخست و پیش از تعریف نفس استدلالی را در باب وجود نفس ارائه می‌کند که شامل انواع نفوس می‌باشد. وی در این استدلال از راهی می‌رود که پیش از وی افلاطون و ارسطو هموار کرده بودند و ارسطو در کتاب درباره نفس آن را به برخی از پیشینیان نسبت می‌دهد. بنا بر سخن ارسطو پیشینیان نفس را با سه صفت تعریف کرده‌اند که عبارتند از حرکت، احساس و عدم جسمانیت و این امور در دلیل ابن‌سینا حضور جدی دارد. در واقع ابن‌سینا صفاتی را بیان می‌کند که محال است از ناحیه جسم بماهو جسم قابل انتزاع باشد. تقریر وی از این امر اینگونه است: «ما اجسامی را مشاهده می‌نماییم که صاحب حس و حرکت ارادی‌اند و نیز اجسامی را ملاحظه می‌کنیم که غذا می‌خورند، رشد می‌کنند و تولیدمثل می‌نمایند. این افعال به جهت جسم بودن آنها نیست. از این رو بایستی در ذات آنها مبادی‌ای غیرجسمانی و چیزی که افعال از آن صادر می‌شود باشد. و بالجمله هرچه منشأ پیدایش افعالی باشد که آن بر یک منوال نباشد (لیست علی و تیره واحده) و فاقد اراده باشد آن را نفس می‌نامیم.۳

این استدلال عام بر وجود امری به نام نفس همانگونه که گفته شد از طریق پاره‌ای اوصاف مختص برای آن صورت می‌گیرد. بوعلی همچنین در دو استدلال دیگر که در برخی آثار به یک استدلال مبدل می‌شود نشان می‌دهد که پاره‌ای اوصاف نیز به نحو اختصاصی می‌تواند نفسی را برای انسان به اثبات برساند. شگفت‌زدگی در مقابل امور نادر و خنده ملازم با آن، ضجرت ناشی از ملاحظه اشیاء آزاردهنده، خجالت از رفتاری که دیگران آن را ناپسند می‌دانند، خوف ناشی از ضرر در آینده و نیز رجای برآمده از سود محتمل و بسیاری از امور این دست از اموری است که نفس انسان را از دیگر نفوس نباتی و حیوانی متمایز می‌سازد.۴ یکی دیگر از صفاتی که می‌توانست در اینجا همراه با این اوصاف برای نفس انسانی برشمرد تعقل کلیات بود که بوعلی آن را به جهت اهمیت به صورت مجزا مورد بررسی قرار داد. وی در این باب می‌نویسد:

«خاص‌ترین ویژگی انسان، تصور معانی کلی است که تجردی کامل از ماده دارند چنانکه گفته شد و استفاده از معلومات عقلی برای رسیدن به شناخت مجهولات تصدیقی و تصوری… همچنین قوه‌ای دیگرست که به اندیشه در امور جزئی اختصاص دارد. در اینکه چه چیز از امور نافع و جمیل و خیر رواست که انجام شود و کدامیک از امور مضر و قبیح و شر و نارواست که ترک کند… قوه نخست انسان به نظر منسوب می‌شود و به آن عقل نظری گفته می‌شود و این قوه به عمل منسوب می‌شود و به آن عقل عملی می‌گویند.۵»

در این دو استدلال (که جنبه تنبیهی در آن مشهودست) بوعلی می‌کوشد خاصیت‌های نفس انسان را مشیری بر اثبات نفسی خاص برای انسان بگیرد.

«فأصل القوی المدرکه و المحرکه و الحافظه للمزاج شیء آخر، لک أن تسمیه «النفس»و هذا هوالجوهر الذی یتصرف فی اجزاء بدنک ثمّ فی بدنک۶.»

دلیل اخیر بوعلی از طریق ادراک کلیات یکی از مقبولترین استدلالها له وجود نفس بوده است. موجودی که کلیات را درک می‌کند باید مجرد باشد چون کلی شامل موجوداتی می‌شود که در هر حال ذهن تعقل می‌کند و زمان و مکان و حالت خاصی را دربر نمی‌گیرد. این دلیل علاوه بر اثبات اصل نفس توانایی بر اثبات تجرد آن نیز دارد. یکی دیگر از دلایلی که در آثار ابن‌سینا از طریق تمایز نهادن میان نفس و بدن به اثبات نفس منجر می‌شود برهانی است که می‌توان آن را «برهان استمرار هویت» نامید. ابن‌سینا ضمن مقایسه تن و نفس نشان می‌دهد که تن دائماً در حال دگرگونی و از میان رفتن اجزاء پیشین و ایجاد اجزاء تازه است به نحوی که پس از مدتی گویی آن شخص از حیث بدن انسان دیگری شده است اما آیا این مسأله در باب نفس اینگونه است؟ آیا دگرگونی ایام آن را چنان مبدل می‌کند که نفس دیگری رقم می‌خورد و فرد، هویت دیگری می‌یابد. ابن‌سینا در این باب معتقد است.

«تو امروز درست همان کسی هستی که در همه عمر بوده‌ای، بسیاری از آنچه بر تو بگذشته به خاطر داری، نفس تو ثابت و مستمر است و در این تردیدی نیست اما بدن تو همواره در حال فرسایش و فروپاشی است. از این رو آدمی به غذا نیازمند تا به جای آنچه از او فوت شده قرار گیرد. هرچند در مدت بیست سال از بدن تو از آنچه در آغاز بود چیزی باقی نمانده اما تو به بقای ذات خود معترفی پس ذات تو با بدن تو و اجزاء ظاهری و باطنی‌ات مغایر است۷.»

به تعبیر مولانا جلال‌الدین:

جای تغییرات اوصاف تن است روح باقی، آفتاب روشن است

بی‌ ز تغییری که لاشرقیه بی ز تبدیلی که لاغربیه

جسم احمد را تعلق بُد بدان این تغیر آن تن باشد، بدان

همچو رنجوری و همچون خواب و درد جان از این اوصاف باشد پاک و فرد

جوهر صدقت خفی شد در دروغ همچو طعم روغن اندر طعم دوغ

آن دروغت این تن فانی بود راستت آن جان ربانی بود

سالها این دوغ تن پیدا و فاش روغن جان اندر او فانی و لاش

ما بدانستیم ما این تن نه‌ایم از ورای تن به یزدان می‌‌زییم

ای خنک آن را که ذات خود شناخت اندر اَمن سرمدی قصری ساخت

ابن‌سینا را دلایل دیگری نیز در اثبات نفس است که به دلیل آنکه برخی از آنها با دلایل تمایز نفس با مزاج و بدن و نیز تجرد نفس یکی است به آنها پرداخته نمی‌شود. اما دلیل منحصر بفردی که به برهان «انسان پرنده» و «انسان معلق» اشتهار دارد برهانی است که مرزهای جهان اسلام را درنوردیده و مورد توجه برخی از محققان و فیلسوفان غربی نیز واقع شده است. کاپلستون در تاریخ فلسفه نشان می‌دهد که چگونه یکی از نخستین مباحثی که در فلسفه قرون وسطی از ابن‌سینا وام گرفته شد همین برهان انسان معلق بوده است.

«گوندیسالینوس (ف۱۱۵۱) ترجمه اسپانیایی یوهانس اسپانیایی (ابن‌الدث) را به لاتینی ترجمه کرد و با تبعیت از علم‌النفس ابن‌سینایی به استفاده از اندیشه‌های موجود در رساله در باب نفس ابن‌سینا روی آورد و به روایت او از انسان معلق استناد کرد.۸»

اتین ژیلسون نظیر این استدلال را در آثار آگوستینوس یافته و بیان می‌‌دارد که در قرون وسطی در آثار اتباع وی به کرات آمده است و احتمال می‌دهد که اصل آن نوافلاطونی باشد.۹

این استدلال که عموماً آن را از اختصاصات نفس‌شناسی بوعلی می‌دانند در مهمترین آثار وی شفا و اشارات آمده است و تقریر مشهور آن متعلق به کتاب اخیر است. شیخ یکبار در ابتدای شفا از این استدلال در اثبات وجود نفس استفاده نموده و یکبار در آخر آن برای اثبات مغایرت نفس و بدن و در نمط سوم نیز عمدتاً در مقام بیان این است که استدلال بر وجود نفس با صرف تصور، بدیهی شمرده خواهد شد. در این جا از تقریر اشارت که کاملتر از دیگر تقریرهاست استفاده می‌کنیم. در این تقریر شیخ در مقام بیان این است که نفس هیچیک از اعضای ظاهر و باطن بدن نیست و چهار حالت را نام می‌برد که در هیچیک از آن انسان از خود (که بوعلی آن را مساوی نفس می‌داند) غافل نیست تا به حدی و رسمی و برهانی بتوان آن را تعریف یا اثبات نمود. از چهار حالتی که شیخ از آن سخن می‌گوید سه حالت آن محقاً در ظرف عالم واقع محقق می‌شود و یک حالت آن فرضی است. حالت نخست در بیداری است که در‌ آن حال حواس ظاهر و قوای باطن فعال می‌باشند. در این حال انسان از همه اشیای خارجی بهتر خود را درمی‌یابد و حالت دوم حالت خواب است. در این حال هرچند حواس ظاهری موقتاً از کار افتاده و قادر به درک محسوسات نیست اما «خود» به نحو آگاهانه‌ای مدرک خویش و قوای باطنی است. حالت سوم مستی است که در آن هم قوای باطنی و هم حواس ظاهری به نحو دقیقی قادر به درک نیستند اما در این حال نیز فرد، «خود» را درک می‌کند. ابن‌سینا با این سه حالت می‌خواهد نشان دهد که در تمام احوال موجود نفس علی‌رغم درک غیرخود به طریق بی‌واسطه نسبت به خودآگاه است و هیچ مشغولیتی نمی‌تواند او را از خود باز دارد. وی حالت مستی را عمداً می‌آورد تا نشان دهد اصولاً فرار از درک خود محال است. چیزی که بسیاری برای رهایی از خود بدان پناه می‌برند.

جمله عالم ز اختیار و هست خود می‌گریزد در سر سرمست خود

تا دمی از هوشیاری وا رهند ننگ خمر و زمر بر خود می‌نهند

می‌گریزند از خودی در بیخودی یا به مستی یا به شغل‌ای مهتدی

نفس را زان نیستی برمی‌کشی زانکه بی‌فرمان شد‌ اندر بیهشی

در حالت چهارم که فرض محض است، انسان معلق در فضا تصور می‌شود. حالتی که بوعلی در اینجا فرض می‌کند انسان را از همه اشتغالات بیرونی و بسیاری از احوال درونی تهی می‌نماید.

«اگر فرض کنی که خودت در آغاز آفرینش با خرد و هیأت درست آفریده شده‌ای و فرض شود که دارای وضع و هیأتی هستی که ‌اندام خود را نبینی و اعضای خود را لمس نکنی بلکه آن اجزاء یک لحظه در هوای آزاد معلق باشد، در چنین حالتی خود را خواهی یافت که جز از ثبوت هستی خود از همه چیز غافلی.»۱۰

همانگونه که گفته شد شیخ از این استدلال استفاده‌های مختلفی نموده است. از دیگر اموری که به واسطه این برهان اثبات می‌شود یکی این است که نفس جوهرست و نه عرض و دوم اینکه نفس در همه احوال عالم به ذات خویش است و مظهر اسم شریف «لا تاخذه سنته و لا نوم» می‌باشد. اینکه جوهریت نفس از این دلیل استفاده می‌شود ناشی از آن است که هر چیزی که عالم به ذات خویش و قائم به ذات خود باشد جوهر نامیده می‌شود. نکته‌ای که توجه بدان در فهم مفاد این دلیل بسیار مهم است این است که برخی داشتن تصویری از نفس را با ادراک نفس به نحو حضوری با هم آمیخته‌اند و گمان برده‌اند که شیخ از تصویری خاص از نفس خود می‌گوید درحالی که هدف وی تنها این است که هوشیاری نفس به خویش را متذکر شود.

نفس چیزی نیست که بطونش با ظهورش فرق داشته باشد. ظهورش عین بطونش است و بالعکس. مثل نور، همانگونه که نور را به نوری دیگر نمی‌شناسیم و همانگونه که ذات را جز از طریق ذات نمی‌توان شناخت نفس نیز عین ظهور و حضورست. از وجود آن پدیداری جز ذات حادث نمی‌شود. تصور فضای طلق که در آن هیچ گرما و سرما و عامل تحریک‌کننده و آزاررساننده و موجب توجه نیست برای آن است که به وجود نفس از طریق دلالت مطابقت نائل شویم (ظهور عین بطون) و نه از طریق دلالت التزام و تضمن (بواسطه اشیاء و احوال دیگر) همه این ویژگیها ما را به این مطلب نائل می‌کند که ابن‌سینا در مقام بیان علم حضوری به نفس است. این استدلال تمام ویژگیهای علم حضوری را داراست. این مطلبی است که شارحان بزرگی چون خواجه طوسی و فخر رازی از آن غفلت ورزیده‌اند.

حالتی که بوعلی از انسان معلق تصویر می‌کند در رهایی کامل از هر قیدی است که به واسطه موجب علم می‌شود. و مگر تعریف علم حضوری جز این است که وسایط برخیزد و معلوم عین عالم باشد. آیا میان ادراک انسان معلق، از ذات و ذات آن تمایزی است؟ در استدلال وی هیچگونه محاکاتی (که از خصایص علم حصولی است) ملاحظه نمی‌شود و حتی چیزی در حضور چیز دیگری قرار نمی‌گیرد که علم حضوری خوانده شود و این ضیق تعبیر است که چنین علم وجودی‌ای را «حضوری» می‌خوانیم.

ابن‌سینا در این استدلال که ماهیت تجربی نیز دارد و از همین جهت مورد توجه بسیاری از غربیان واقع شده است هر گونه شناختی را متاخر از شناخت «خود» می‌داند. هرگونه احساس، ادراک، احوال و… همه علمی است پس از دریافت اینکه «من هستم». از این رو دلایلی که از طریق این آثار بر وجود نفس استدلال می‌کنند از منظر او دلایلی ابترند. اینکه دکارت «شک کردن» و «اندیشیدن» را دلیل وجود نفس می‌گیرد در ‌اندیشه بوعلی راهی به صواب ندارد چون باید شک‌کننده‌ای (من، خود) باشد تا شک کند. این مثل آن است که در اثبات وجود خورشید و آفتاب به وجود سایه استدلال کنیم. دست من، پای من، قلب من، سر من و… همه و همه اضافاتی به «من» هستند. هیچکدام «من» نیست. ابن‌سینا در این استدلال انگشت تاکید را از تمام مضاف‌ها برمی‌دارد و یکسره بر مضاف‌الیه می‌گذارد.

تو به هر صورت که آیی بایستی که منم این والله آن تو نیستی

مرغ خویشی صید خویشی دام خویش صدر خویشی فرش خویشی بام خویش

ب – تجرد نفس

گفته شد که ابن‌سینا به جوهریت نفس معتقد است. از نظر وی موجودی که قائم به ذات خود و عاقل به ذات خود است جوهر است. از سوی دیگر اینکه صورتی که حافظ و نگهدار مزاج و مبدأ این آثار متفاوت و متنوع است نمی‌تواند غیرجوهر باشد. اساساً شیخ معتقد است که هر صورتی جوهرست و صورت نمی‌تواند عرض باشد و چون نفس صورت است پس جوهر می‌باشد.۱۱ وی پس از فراغت از نشان دادن جوهریت نفس اهتمام بلیغی بر اثبات تجرد آن دارد. اگر اهتمام شیخ به مباحث نفس حیرت‌انگیز باشد کوشش وی در اثبات تجرد آن حیرت ‌اندر حیرت است. یکی از حکیمان معاصر در این باب چنین اعجاب می‌نماید.

«اصلاً نمی‌دانم زمان جناب شیخ چه اقتضایی داشت و چطور بود. چه فشارهای فکری در این باره بود. مردم آن زمان چه مردمی بودند؟ دهری و طبیعی بودند و کشمکش بود. بله مثل اینکه این بحث در زمان ایشان خیلی زیاد بود که شیخ در اثبات ماورای طبیعت از ناحیه تجرد نفس ناطقه که او بابی از عالم طبیعت به عالم اله و عالم ماورای طبیعت، رسایل بسیاری نوشته است، هم رسایل خرد و ریز و متعدد طبی و هم رسایل نفسی، روان‌شناسی و معرفت النفس دارد که یکی دو تا هم نیست، در یکی از رسائلش ده دلیل درباره تجرد نفس ناطقه و در رساله دیگرش که کوچک است هفت دلیل اقامه می‌کند.»۱۲

هرچند پیش از شیخ بحث از تجرد نفس ناطقه در مباحث نفس شناسانه فیلسوفان سلف ملاحظه می‌شود اما تعدد ادله این بحث خاص وی می‌باشد. بحث از تجرد نفس جدا از بیان نحوه وجود نفس مقدمه‌ای ضروری جهت بحث بقای آن می‌باشد و در بحث از قوای نفس و علم مدخلیت تام دارد. دلایل شیخ در تجرد نفس گاه در مقایسه احوال نفس و افعال تن و گاه در مقایسه آن با مدرکاتش می‌باشد. از این رو می‌توان دلایل وی را در دو دسته کلی مورد بررسی قرار داد.

الف. یکی از دلایلی که شیخ هم در اشارات و هم در نفس شفا از آن سخن می‌گوید دلیلی است که در آن از قیاس گذشتن عمر بر جان و تن قوت می‌گیرد. شیخ در شفا در تقریر این برهان می‌نویسد:

«اجزای بدن همگی بعد از نهایت نشو و نما و توقف شروع به ضعیف شدن می‌کنند و این در نزدیکی چهل سالگی یا خود چهل سالگ