پاورپوینت کامل همنشینی فلسفه و ادبیات در دیدگاه ریچارد رورتی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل همنشینی فلسفه و ادبیات در دیدگاه ریچارد رورتی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل همنشینی فلسفه و ادبیات در دیدگاه ریچارد رورتی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل همنشینی فلسفه و ادبیات در دیدگاه ریچارد رورتی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

رورتی فلسفه را ژانر ادبی خاصی می شمارد. در این منظر، شیوه اندیشه ادبی را برای جامعه انسانی آرمانی ترسیم و پیشنهاد می کند. جامعه ای که مسیری را از مذهب به فلسفه و از فلسفه به ادبیات طی کرده است. او بر خصلتِ فرهنگی شناخت بشری تأکید می کند و ادبیات را عرصه فرهنگی ای می داند که با سایر سطوح فرهنگ همپوشانی دارد. رورتی سخن از فرهنگی ادبی می کند، فرهنگی که غرب را دربرمی گیرد.به عقیده او، ادعای دین یا فلسفه اصیل، ادعایی بی فایده است.آنچه که به عنوان دین، فلسفه، روانکاوی یا علم گفته می شود بخشی از یک فرهنگ ادبی است. رورتی بر این است که فرض سرشت و معنای درونی و اصیل برای زندگی فرضی بلاموضوع است؛ بدین سان در خصوص مسئله و معنای زندگی دو دیدگاه را نشان می دهد: یکی رویکرد متافیزیکال و ماهیت گرایانه است که مبتنی بر دکترین معنایابی و کشف حقیقت است و دیگری رویکردی غیرمتافیزیکال،که مبتنی بر نگرش معنابخشی و حقیقت سازی برای زندگی است.

گذار از فلسفه به ادبیات و هنر

رورتی، یکی از بحث انگیزترین چهره های فلسفی معاصر به شمار می رود. او خود را یک بریکولر۱ معرفی می کند،کسی که دعوی هیچ اندیشه به اصطلاح اصیل به نام” اندیشه رورتی” را ندارد و جریان فکری واحد و منسجمی را دنبال نمی کند با این حال وی پروژه ای را به سوی یوتوپیای لیبرالی و پسامتافیزیکی، در ستایش از تاریخی نگری، نام انگاری و آیرِنی۲ و در تقابل و ستیز با بنیان باوری، ماهیت باوری و متافیزیک باوری کلید می زند. در این پروژه به ارزیابی انتقادی میراث مدرنیته و تفکر روشنگری می پردازد و معتقد به گفتمان گزاره های و ادبی می باشد. او را احیاگر بحق پراگماتیسمی می دانند که سالیان زیادی در سایه فلسفه تحلیلی به حاشیه کشانده شده بود.

رورتی، فلسفه و ادبیات

رورتی فلسفه را ژانر ادبی خاصی می شمارد. در این منظر، شیوه اندیشه ادبی را برای جامعه انسانی آرمانی ترسیم و پیشنهاد می کند. جامعه ای که مسیری را از مذهب به فلسفه و از فلسفه به ادبیات طی کرده است. او بر خصلتِ فرهنگی شناخت بشری تأکید می کند و ادبیات را عرصه فرهنگی ای می داند که با سایر سطوح فرهنگ همپوشانی دارد. رورتی سخن از فرهنگی ادبی می کند، فرهنگی که غرب را دربرمی گیرد.به عقیده او، ادعای دین یا فلسفه اصیل، ادعایی بی فایده است.آنچه که به عنوان دین، فلسفه، روانکاوی یا علم گفته می شود بخشی از یک فرهنگ ادبی است. رورتی بر این است که فرض سرشت و معنای درونی و اصیل برای زندگی فرضی بلاموضوع است؛ بدین سان در خصوص مسئله و معنای زندگی دو دیدگاه را نشان می دهد: یکی رویکرد متافیزیکال و ماهیت گرایانه است که مبتنی بر دکترین معنایابی و کشف حقیقت است و دیگری رویکردی غیرمتافیزیکال،که مبتنی بر نگرش معنابخشی و حقیقت سازی برای زندگی است.

موضع رورتی در خصوص عدول از فلسفه و رفتن به سوی ادبیات به شدت مبتنی بر نقد فلسفه و مسائل منبعث از آن در سنت فکری غرب است؛ مقولاتی چون حقیقت، عینیت، شناخت، تجربه گرایی و نظایر آن مورد نقد شدید وی قرار می گیرند به گونه ای که نوعی بی قیدی و بی پروایی در بیان و اندیشه اش را به رخ می کشاند. وی در همین راستا نگرش یا تلقی کنایی، طنز آلود و عاری از تعصب اتخاذ می کند. بر برداشتی ادبی از فلسفه پای می فشارد و آن را در حد یک ژانر ادبی خاص تقلیل می دهد. او در غالب آثارش تلقی سنتی فلسفه از خود را به باد انتقاد گرفته است.تلقی ای که بنا به نظر وی سبب تخصصی شدن روزافزون و دگماتیک فلسفه و دورماندن آن از بقیه فرهنگ شده است. وی بیش از هر چیزی تمامی دستاوردهای بشر در ساحت اندیشه و عمل را در مفهوم فرهنگ می گنجاند؛ فرهنگ در واقع حامل هر آن چیزی است که از اندیشه و عمل انسان برون جهیده. لیکن فلسفه در تلقی سنتی اش بر آن بوده است که خود را ضامن اعتبار یا بی اعتباری ادعاهای شناختی ای بینگارد که در علم، اخلاق، سیاست، هنر و دین مطرح می شود ؛ در چنین ایستاری، فلسفه خود را واجد مبنایی برای شناخت و داوری درخصوص سایر فرآورده های اندیشگانی انسان می انگارد.

رورتی معتقد است که این تلقی از فلسفه مرهون و معلول این برداشت از انسان است که ذهن وی آیینه طبیعت است و لذا شامل بازنمایی های مختلف و متنوع است. بازنمایی هایی که برخی دقیق و درست و برخی غیردقیق و نادرست هستند. در این نگره، فلسفه وظیفه خود می داند که روش های خاصی را به کار گیرد تا ارتباط بین بازنمایی های ذهن و جهان بازنمایی شده را بکاود و اعتبار بخشد.از این جاست که فلسفه، خداگونگی عقل را پیش می کشد تا دادگاهی باشد برای سنجش و ارزیابی دیگر حوزه های پژوهش انسانی در قالب علوم گوناگون بشری. فلسفه خود را تافته جدابافته ای می انگارد که شرافت و شکوه خود را از داوری کردن درخصوص سایر حوزه های پژوهش می گیرد. شأنی نازدودنی و جاودانه.

رورتی سیر تاریخ فلسفه غرب را در همین راستا و دست یابی به جاودانگی را، تلاشی مذبوحانه برای رسیدن به هدفی به نام “حقیقت” یا “واقعیت” معرفی می کند.در این جریان، هر فلسفه و نگرش نوظهوری، اعتبار خود را از نسبتی کسب می کرد که در پندارِ وصول به”حقیقت” می انگاشت. چون حقیقت، برترین ارزش شمرده می شد و فلسفه ادعای در اختیار داشتن ابزار و راه های دست یازی به این ارزش را داشت و خود را برترینِ علوم بشری دانست. لیکن به زعم وی، فلسفه به هیچ روی نمی تواند دعوی آن کند که از سایر بحث ها بنیادی تر است؛ راه رسیدن به حقیقت، اگر حقیقتی باشد و اگر بتوان آن را شناخت و بدان رسید از وادی فلسفه نمی گذرد. فلسفه نه ملکه علوم است و نه مصون از خطا و لغزش. به عقیده او آنچه که عینیت(ابژکتیویته)تعبیر شده و مبنای داوری های ارزشی قرار گرفته است،جز حاصل نوعی نگرش و توافق فکری نیست. وی به پیروی از جان دیویی مسائل فلسفه را محصول فرهنگ و تاریخ می انگارد؛ آن ها را پدیده های حاصل از تحولات گسترده فرهنگی می انگارد و به هیچ امر اصیل و بدیع قائل نیست. چراکه معتقد است وقتی فکر اصیل و بدیعی در کار نباشد در مورد کار دیگران می توان نقد و نظر داشت و آینده را به طرزی شورانگیز گشوده گذاشت.از این روست که خود را منتقد می داند تا یک فیلسوف.

رورتی با طرح این پرسش که فلسفه چه چیزی را می تواند ثابت کند که شاخه های دیگر علوم و معارف بشری نمی توانند؟ و آیا شیوه های متفاوت تحصیل شناخت، امتیاز خاصی جز بر یکدیگر دارند؟ فضای آکادمیک فلسفی را به چالش کشاند.به نظر او فلسفه چیزی جز یک شیوه بحث در کنار شیوه های دیگر نیست. بدین ترتیب، وی تحری۳ حقیقت را از صحنه فلسفه برمی دارد و به جای آن گفتگو/ مکالمه۴ را می نشاند. زیرا که در جریان گفتگو، هیچ عضوی بنیادی تر از دیگری نیست و هیچ عضوی مجاز به داوری در خصوص صلاحیت دیگری نیست. ما در گفتگو فقط می توانیم زمینه هایی را تعیین و تعریف کنیم و بر سر آن ها به توافق برسیم؛ آنچه که از خلال گفتگو بیرون می آید،”حقیقت” است؛”راست”یا “حقیقی” فقط نتیجه گفتگو است.

به عقیده او، باورهای فلسفی که در ذهن ما شکل می گیرند،چیزی جز توصیف نیست، آن هم توصیفی که در کنار سایر توصیفات دیگر، نه”بهتر” و نه “بدتر” هستند. نقادی رورتی از روش های فلسفی و علمی و نومیدی از کارآمدی آن ها، راه او را به گستره نقد ادبی، ادبیات داستانی و سایر روش های هنری- ادبی کشاند. به نظر او، داستان نویسان، شاعران و روزنامه نگاران بهتر از فیلسوفان و عالمان می توانند راه های درست و کارآمد را به انسان نشان دهند چراکه آن ها برکثرت و تنوع تأکید دارند نه بر حقیقت واحد و یگانه.زندگی در ادبیات و هنر، طیف وسیع و رنگارنگی از اندیشه ها، خواسته ها،سبک ها،سلیقه ها، راه و روش ها و بینش ها و منش های متفاوت را دربرمی گیرد. به عقیده او مثلا رمان ها، به رها کردن یک حقیقت واحد و پرورش تحمل، تساهل و مدارا کمک شایانی می کنند. امتیاز چشمگیر ادبیات و هنر بر فلسفه و علم این است که مفهومی فردی یا جمعی را بسط و تعمیم نمی دهد و ارزش های انسانی را در جزء جزء آن ها در نظر می آورد. از این منظر است که می توان وی را فیلسوف زندگی نام داد.

رورتی خود را متعلق به فرهنگ پسافلسفی۵ می داند؛ فرهنگی که در آن، اندیشمندان برای هیچ یک از شیوه های علمی و معرفتی امتیاز خاصی قائل نیستند. فیزیک دان عقلانی تر از متافیزیسین نیست، ریاضیدان اندیشمند تر از شاعر و ادیب نیست. به عقیده او در این فرهنگ گفتگو میان منتقدان ادبی، هنری و فرهنگی چه بسا مناسب ترین بحث درباب حقیقت می تواند باشد.

وی همچنین بین حوزه خصوصی و حوزه عمومی تفکیک قائل می شود و نویسندگان را بر اساس این دو سطح تقسیم می کند. به عقیده او، نویسندگان دلایل مختلفی برای نوشتن دارند: برخی مانند افلاطون، هایدگر، پروست، ناباکوف پی گیر کمال شخصی هستند و برخی دیگر چون دیکنز، میل، دیویی، اورول کمک به گسترش آزادی انسانی را سرلوحه کار خود قرار می دهند. بدین سان «تلاش برای برآورد این پیگیری های متفاوت براساس معیاری واحد، از راه ایجاد انواعی ساختگی به نام “ادبیات”،”هنر” یا “نوشتار” بی معناست؛ تلاش برای ایجاد هم نهادی از آن ها هم معنایی ندارد.»۶

او از ارزش الهام بخش آثار ادبی در برابر بی تأثیری و منجمد شدنِ از راه فلسفه سخن می گوید. رورتی معتقد است که آثار ادبی «مردم را به فکر وامی دارد که این زندگی بیش از آن است که همواره تصور کرده اند.»۷ به عبارت دیگر، این آثار،عرصه امکان در زندگی را برای مردم فراخ تر می نمایاند. به نظر وی، الهام بخشی آثار ادبی با عملیات روش، علم یا رشته و حرفه ایجاد نمی شود بلکه با قلم افراد نوآور غیرحرفه ای رخ می دهد؛ این آثار امید می بخشند نه ادراک، تحول فردی به وجود می آورند نه معرفت. وی الهام را از دانش تفکیک می کند و معتقد است که شناخت و معرفت«موضوع قراردادن کاری در مضمونی آشناست، مرتبط ساختن آن با چیزهایی که پیشتر شناخته شده است.»۸ اما الهام، خود را به فضایی خلاق و نوآورانه سپردن است.

رمان، ژانری برای خودآفرینی و آزادی

در سنت فلسفی غرب به عقیده رورتی، زندگی شایسته و بایسته حقیقی، زندگی ای است که فرد در آن از دنیای زمان، جلوه و عقاید منحصر به فرد به دنیای حقیقت مانا۹ گذشته باشد. اما به نظر نیچه خط فاصل بین دنیای زمان مند و نا زمان مند همانا خطی است که کهنه را از نو جدا می کند: جدایی توصیفات موروثی و کهنه از وجود خویش، از توصیفات تازه و جاندار؛تفاوتِ بین خواستِ قدرت و خواستِ خودفرمانی.۱۰ به عقیده رورتی تفاوت این دو حوزه در واقع تفاوت بین دو رهایی است: رهایی به مثابه تماس برقرار کردن با چیزی بزرگ تر و ماندگارتر از خود و رهایی به مثابه بازآفرینی۱۱ همه “بوده ها” و بدل کردن آن به “من خواستم این طور باشد.”.

رورتی معتقد است هرگاه نظریه جایگزین روایت۱۲ شود، حوزه ای از فرهنگ، به نام ” فلسفه” جدا می شود. چنین حوزه ای تمایل به ماهیت گرایی دارد؛ ماهیت گرایی گرچه در علوم ریاضی و تجربی پرثمره بوده است اما زمانی که در کسوت کوشش برای یافتن قوانین تاریخ و ماهیت فرهنگ ها در علوم انسانی رخنه نمود نظریه را جایگزین روایت کرد و با این کار بی ثمرگی خود را نشان داد. نظریه اشاره به« مد نظر آوردن قلمرویی وسیع با چشم اندازی گسترده» دارد. در حالی که روایت، از چشم انداز خود نگریستن است.

وی برای تشریح ایستار شاعرانه و ادیبانه خود از تعبیر آیرِنی بهره می گیرد اصطلاح آیرِنی در نزد رورتی، در برابر و تقابل با متافیزیک تدوین می شود.آیرنیست کسی است که به امکان افکار و اعمال خود باور دارد و از هرگونه شالوده گرایی گریزان است. نظریه در تفکر آیرِنیستی، وسیله ای برای کمال شخصی است؛ یعنی«یک زندگی انسانی خودآفریده و خود آیین»، از این منظر، افرادی چون هگل جوان، هایدگر، نیچه و دریدا را نظریه پرداز می خواند تا فیلسوف. به عقیده رورتی متافیزیک درصدد در نظر گرفتن هر چیزی به شکل استوار و ثابت است، در تلاش است تا بر کثرت ها و نمودها غلبه کند و با وحدت بخشیدن به کثرت ها از منظری فرازین به آن نظاره کند.این وحدتِ مطلوب متافزیسین، برایش نشان دهنده ” امر واقعی” است؛ چیزی که پسِ جلوه ها به انتظار ما پنهان نشسته است. رورتی به این استعاره نگاه عمودی از بالا به پایین بی اعتماد است و از آن با عنوان استعاره ژرفا یاد می کند: اینکه معناهای ژرفی هست که از دیدگاه عامی پنهان است. وی در ضمن سبک سرانه دیدن چنین تلقی ای، درعوضِ استعاره نگاه عمودی، استعاره تاریخی نگرانه یعنی نگاه به عقب در محور افقی را مطرح می کند. در این واپس نگری۱۳ توجه اش را به چیزهای عمومی و عام نمی دهد بلکه به شخص کاملا خاص نظر می افکند. او می نویسد:«هدف نظریه بازی باور [آیرِنیست] فهم اشتیاق متافیزیکی، اشتیاق به نظریه پردازی، به گونه ای است که بتواند ما را کلاً از بند آن رها سازد.»۱۴ به عقیده رورتی وظیفه و کار آیرِنیست،کوشش در راه خودآیینی۱۵ است؛ خود را از پیشامدها و امکان های موروثی رها ساختن و پیشامدهای خاص خود را ایجاد کردن. معیار آیرِنیست برای رفع تردیدها و رسیدن به کمال شخصی، وابستگی به قدرتی سوای خود نیست بلکه همانا خودآیینی است. نحوه مواجهه آیرِنیست با پیشامدها و امکان های پیرامونش، بازتوصیفِ۱۶ هر چیزی برحسب تعابیر خود است.

رورتی اظهار می دارد که نظریه پرداز آیرِنیست، گذشته اش را یک سنت”ادبی” خاص(کانون افلاطون-کانت) و پی نوشت هایی بر این آثار می بیند. آیرِنیست، باید فلسفه را خادم خود کند نه مخدوم. وی تأکید می کند که نسبت آیرِنیست نظریه پرداز با فرهنگ آیرِنیستی، برخلاف نسبت متافیزیسین با فرهنگ متافیزیکی، نسبت امر انتزاعی۱۷ با امر انضمامی۱۸ یا نسبت امر عام با خاص نیست. نگاه آیرِنیست، نگاه انضمامی به چیزهایی است که در پیرامونش جریان دارند. بدین سان،گذشته برای او شامل کتاب هایی می شود که مدعی موجودیت چیزی ثابت و استوار به عنوان یک واژگان بازی ناپذیر بوده اند.۱۹

او پروست و نیچه را دو چهره شاخص این نظرپردازی آیرِنیستِ خودآیینانه معرفی می کند و وجه اشتراک این دو را دقیقا در پروژه حذف امکان های موروثی و جایگزینی امکان های۲۰ خودساخته۲۱ می داند. اینان، فرآیند خودآفرینی۲۲، را فرآیندی مرتبط با پیشامدها و امکان هایی می دانستند که خود قادر به وقوف کامل بر آن ها نبوده اند. به عبارت دیگر این خودآفرینی، فرآیندی گشوده بن و پایان ناپذیر است. نمایش این پیشامدها در چشم خود بوده نه در چشم عالَم. به نظر رورتی، پروست برخلاف نیچه، متافیزیک را شکلی در میان دیگر اَشکال زندگی می دید. پروست معتقد بود که ما یک اثر هنری را خلق نمی کنیم بلکه کشف می کنیم و تفسیر او از کشف، همانا «کشف زندگی حقیقی ما» می باشد که در جریان خلق اثر هنری بازتوصیف می شود.

رورتی در مورد نیچه معتقد است که او از فرآیند کشف و خلق همزمانی سخن می گوید، فرآیندی که در آن ما بتوانیم آن کسی شویم که عملا هستیم.«آن کسی که عملا هست به معنای آن کسی که همیشه بوده،نیست بلکه به معنای کسی است که در روندِ خلقِ پسندی که داوری درباره خود را به یاری آن به انجام رسانده، به آن کس بدل شده باشد.»۲۳

او بر این است که نیچه و پروست برخلاف متافیزیسین ها،درصدد استفاده از زمان و تصادف و پیشامد هستند نه فائق شدن بر آن.آیرِنیست هایی چون نیچه و پروست، هیچ راز بزرگی در زندگی نمی یابند که به امید کشف آن یا نگران رسیدن به آن باشند.آن ها کار خود را بازتوصیف کردن و بازآرایی چیزهای فانی کوچک می شمارند و تأکید دارند که هرگز بازتوصیف نهایی درستی در کار نخواهد بود.آیرِنیست ها فرض را بر”بازتوصیف بهتر” قرار می دهند نه”بازتوصیف درست”.آیرِنیست نمی خواهد یکی باشد، حتی خواست یکی بودن را هم نمی خواهد و این دقیقا تفاوت او با متافیزیسین را نشان می دهد. رورتی از این مسیر است که تفاوت بین نظریه پرداز و رمان نویس را برجسته می کند. به عقیده او نظریه پردازان (مانند هگل و هایدگر)افرادی هستند که بیش از آنکه در ساخت چیزی کوچک باشند به چیزی بزرگتر نظر دوخته اند.آن ها می خواهند که چیزی بزرگ را نیز توصیف کنند.

نظریه یک آیرِنیست، به لحاظ شکلی روایی و جزئی گرا است؛ زیرا نام انگاری و تاریخی نگری او، به وی اجازه نمی دهد که آثار خود را دارای رابطه ای با ماهیات “واقعی” و کلی بداند. رابطه او با گذشته اش رابطه ای با یک عرصه امکان پذیری متنوع و گسترده است.

به باور رورتی، نظریه پردازان آیرِنیستی چون هگل، نیچه و هایدگر در این نکته هم سخن هستد که”تاریخ” یا “انسان” یا “متافیزیک غربی” یا چیزی بزرگ و تأثیرگذار، کلیه امکانات خود را عرضه کرده و به اتمام رسانیده است؛ لذا از این پس باید همه چیز را از نو ساخت. نظریه پردازان آیرِنیست در پی نوسازی امرکلی و بزرگتر و خواهان چیزی والا و وصف ناپذیر هستند؛ چیزی غیرقابل قیاس با گذشته. «آنان نه فقط زیبایی وصف ناپذیر و نسبی بازآرایی بل والایی وصف ناپذیر و مطلق چیزی سراسر ماسوا را می خواهند، آنان خواهان انقلاب تام و تمام اند.»۲۴ اما رمان نویس آیرِنیست(پروست)علاقه ای به امکانِ غیرقابل قیاس بودن ندارد، او به صرف متفاوت بودن راضی است.چنین کسی خودآیینی خود را از راه بازتوصیف گذشته خود به دست می آورد. تنها نگرانی آیرِنیست این است که مبادا واژگان فیلسوفان گذشته و پیشینیان، او را اسیر کنند و هرگز موفق به خودآفرینی نگردد.

به عقیده رورتی، مارسل پروست خواهان رهایی از زیر سلطه قدرت های متناهی از راه آشکارگی تناهی و کران مندی آن ها بود. وی نه قدرت طلب بود و نه قدرت دهنده. او خواستار منجمد شدن در قاب عکس چشم دیگرانی نبود که می شناختنش. او نمی خواست به یک شیء در چشم دیگران بدل شده باشد و در دریای بی انتهای “دیگران” غرق شود. پس، خود را از نو بازآفرید و بازتوصیف کرد. روش او برای رهایی از توصیف دیگران از خود برای خودآیین شدن، بازتوصیف کردن همان افرادی بود که او را توصیف کرده بودند. سیمای آن ها را از مناظری متنوع و گوناگون ترسیم می کند تا نشان دهد هیچ یک از این افراد، منظری ممتاز و انحصاری نداردند. پروست با رمان خویش”در جستجوی زمان از دست رفته” نفسِ ایده مرجعیت و اقتدار۲۵ و اینکه منظری ممتاز و یگانه برای وصف دیگر مناظر وجود دارد،کنار گذاشت. او همچنین توانست کلّ ایده وابستگی به یک قدرت مافوق را به هیچ انگارد.

به باور رورتی نفی ایده حقیقت پیشینی و ماهیت واقعی ای که ما را در خود احاطه دارد؛ همانا تبدیل کردن دیگران از قامت داورانِ خود به هم دردان خود است. به نظر او، هگل جوان، نیچه و پروست چنین خواستی داشته اند.نیچه معتقد است «هر توصیفی از هر چیزی با نیاز