پاورپوینت کامل هورقلیا «عالم مثال» یا عالم صورت‌های مثالی و ادراک خیالی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل هورقلیا «عالم مثال» یا عالم صورت‌های مثالی و ادراک خیالی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل هورقلیا «عالم مثال» یا عالم صورت‌های مثالی و ادراک خیالی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل هورقلیا «عالم مثال» یا عالم صورت‌های مثالی و ادراک خیالی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

جهان واسطه، عالم مثال، جهانی در میان محسوس و معقول است. ساکنان این عالم، اجسام لطیف‌اند، به این معنا که هرچند مجرد از ماده‌اند ولی از برخی اوصاف ماده مانند شکل و ابعاد برخوردارند. این عالم، عالمی واقعی و حتی واقعی‌تر از عالم محسوس ما و به یک معنا اصل این عالم است. لیکن برای بسیاری از انسان‌ها که به نوعی نسبت به حقیقت آن “کورْباطن”اند و به “کرْتاویلی” مبتلا هستند، موهوم می‌نماید. کتاب هانری کربن با عنوان ارض ملکوت، عمدتا به این موضوع اختصاص دارد. این کتاب شامل دو بخش است. در بخش نخست، می‌توان گفت، فلسفه عالم مثال در اندیشه ایرانی، هم اندیشه ایران پیش از اسلام و هم اندیشه ایران شیعی پس از اسلام، تبیین شده است. در بخش دوم گزیده‌هایی از متون فلسفی و عرفانی مربوط به این موضوع همراه با توضیحات نویسنده، نقل شده است. آنچه در ادامه می‌آید، گزیده‌هایی از متون سهروردی و شارحان وی در این خصوص است.

هانری کربن / ترجمه انشاء الله رحمتی

جهان واسطه، عالم مثال، جهانی در میان محسوس و معقول است. ساکنان این عالم، اجسام لطیف‌اند، به این معنا که هرچند مجرد از ماده‌اند ولی از برخی اوصاف ماده مانند شکل و ابعاد برخوردارند. این عالم، عالمی واقعی و حتی واقعی‌تر از عالم محسوس ما و به یک معنا اصل این عالم است. لیکن برای بسیاری از انسان‌ها که به نوعی نسبت به حقیقت آن “کورْباطن”اند و به “کرْتاویلی” مبتلا هستند، موهوم می‌نماید. کتاب هانری کربن با عنوان ارض ملکوت، عمدتا به این موضوع اختصاص دارد. این کتاب شامل دو بخش است. در بخش نخست، می‌توان گفت، فلسفه عالم مثال در اندیشه ایرانی، هم اندیشه ایران پیش از اسلام و هم اندیشه ایران شیعی پس از اسلام، تبیین شده است. در بخش دوم گزیده‌هایی از متون فلسفی و عرفانی مربوط به این موضوع همراه با توضیحات نویسنده، نقل شده است. آنچه در ادامه می‌آید، گزیده‌هایی از متون سهروردی و شارحان وی در این خصوص است.

***

شهاب‌الدین یحیی سهروردی

(متوفی به ۵۶۷/۱۱۹۱)

الف) کتاب المطارحات (ص ۱۰۹ در تصحیح نگارنده، در پانوشت: این پانوشت از نسخه خطی نقل شده است):۱

«وقتی در کلام قدماء سخنی از وجود عالم مقداری که غیر از عقل و نفس است و شهرهای بی‌شمار… از جمله جابلقا و جابرصا در آن است، شنیدی در مقام تکذیب آن برنیا، زیرا سالکان این شهرها را مشاهده می‌کنند و آنان را در آن شهرها نیازهایی است. و اما جماعت شیادان و عالمان دروغین، حتی اگر هم به دلیل و برهان مجاب شان سازی، باز هم شهود تو را منکر خواهند شد. بنابر این صبر و سکوت پیشه کن. اگر حکمه‌الاشراق را بخوانی چیزی از آنچه گذشت، درک خواهی کرد به شرط آنکه معّلم تو دلیل راهت باشد. وگرنه به حکمت معتقد باش.»

ب) کتاب‌التلویحات، ص ۷۰، بند ۵۵.

«حکایت و خواب: و زمانی سخت مشغول فکر و ریاضت بودم و مسأله علم برایم دشوار می‌نمود و آنچه در کتاب‌ها آمده است، چیزی در این باب برایم روشن نمی‌ساخت. تا شبی از شب‌ها به خلسه‌ای شبیه به خواب درافتادم، ناگاه لذتی سرمست‌کننده، برقی درخشان و نوری تابان به همراه ظهور شبح انسان را احساس کردم و در دم دیدم که او یاور جان‌ها، پیشوای حکمت، معلم اول [ارسطو] است؛ سیمایی داشت که برایم خوشایند می‌نمود و او را ابهتی بود که دچار هیبت‌ام می‌ساخت. با روی گشوده با من برخورد کرد و مرا سلام گفت به طوری که هراسم از میان رفت و وحشت‌ام تبدیل به انس شد. سپس از دشواری این مسأله [علم] نزد او شکوه کردم و مرا گفت: به خویش بازگرد تا مسأله برایت حل شود. گفتم و این چگونه باشد. گفت: تو ذات خویش را ادراک می‌کنی؛ آیا درک تو از خویش، [بی‌واسطه و] از طریق ذات تو است یا با واسطه چیزی غیر از ذات تو؟۲ …»

خود سهروردی، بعدها، در کتاب المطارحات، صص ۴۸۴ـ۴۸۳، بند ۲۰۸، به اهمیت این گفتگو اشاره کرده است:

«و اما عقیده من در باب این مسأله (علم) در کتابم موسوم به «حکمه‌الاشراق» آمده است. و در اینجا نمی‌توانم صراحتاً آن را بیان کنم، زیرا هدف من در این کتاب بحث و بررسی است به گونه‌ای که از [مشرب و] مأخذ مشائیان چندان دور نشود. گو اینکه، این کتاب نیز اگر به دقت بررسی شود، عاری از مطالب روشنی‌بخش دیدگان و گنج‌های نهان مانده در زیر پرده نازک، نیست. اگر افراد کندذهن آنها را نیابند، گناه ما نیست! و اما جستجوگر سخت‌کوش، محکمات (سخنان استوار) آن را به چنگ می‌آورد و در آن بدان چه خود انتظارش را نداشته است و من در حق او امیدوار بوده‌ام، دست می‌یابد. نیکوترین راهی که جوینده باید پیش از پرداختن به حکمت اشراق بر آن تکیه کند، روشی است که در تلویحات آورده‌ام آنجا که مربوط است به حکایت آنچه میان من و پیشوای اهل بحث، ارسطاطالیس حکیم، در مقامِ «جابرصا» به هنگام گفتگوی شبح او با من، روی داده است ـ و آن روش عبارت از این است که آدمی ابتدا باید درباره علمش به ذات خویش تحقیق کند و سپس به علم به آنچه بالاتر [از ذات اوست] بپردازد.»۳

ج) کتاب التلویحات، ص ۱۰۸، بند ۸۳.

«هرمس، شبی برخاست و در پیشگاه خورشید در هیکل نور نماز گزارد. همین که ستون صبح۴ شکافت زمینی را دید که با شهرهایی که خداوند بر آنها خشم گرفته است، در حال فرورفتن است و سپس کاملاً فرو رفت.۴

a

گفت ای پدر مرا از حصار [ساحت] هم‌نشینان بد نجات بخش! سپس ندایی شنید که می‌گفت به ریسمان شعاع چنگ بزن و به ایوان‌های عرش بالا بیا. سپس بالا رفت و آنگاه زمینی و آسمان‌ها را در زیر پای خویش یافت.»

شهرزوری می‌نویسد: «مقصود سهروردی از هرمس نفس کامل شریف است و مقصود از نماز توجه به آن عالم [بالا]. مقصود از شب در پیشگاه خورشید، شب حضور است که هدف نفس از ریاضت و سلوک خویش، دستیابی به آن است. مقصود از شکافته‌شدن ستون صبح، نمایان‌شدن نفس از دل‌تیرگی بدن است به دلیل واردشدن انوار الهی و پرتوهای قدسی بر آن؛ و همانطور که در نزد ما ستون صبح از افق زمین سر برمی‌زند، ستون این صبح یعنی نفس ناطقه نیز به سبب آن انوار عقلی که بدان می‌رسد، از زمین بدن، پدیدار می‌شود، پس راست است سخن وی آنجا که می‌گوید زمینی را در حال فرورفتن دید… یعنی این سالک که همان نفس ناطقه پدیدار شده از [دل تاریکی] بدن باشد، به هنگام تجلّی الهی مشاهده کرد که زمین بدن و شهرهای آن یعنی قوای آن، در حال فرورفتن‌اند، زیرا نفس به هنگام این کشف و ظهور، در مکان/ جایگاه انوار عقلی و ذوات عقلی قرار داشت، و حال آنکه نفس و قوای آن، در این هنگام در مکان عالم زیرین واقع بودند که به دلیل نهایت دوری‌اش از آن جناب الهی، موردغضب [خداوند] است. پس این سالک تعالی یافته از حضیض بدن به اوج عقل، ندا درداد: ای پدرم! و این یا اشاره به واجب‌الوجود بالذات است یا اشاره به عقلی که همانا علّت اوست ـ [و از او خواست که] از… قوای بدنی و وابستگی‌های مادی نجاتم ده. به او ندا داده شد که به ریسمان شعاع چنگ بزن ـ منظور از آن حکمت نظری و حکمت عملی است که آدمی را به عالم علوی می‌رسانند ـ و به ایوان‌های کرسی که همان مجردات عقلی‌اند، بالا بیا. و در این هنگام بود که زمین و آسمان‌ها، در زیر پایش قرار داشت، زیرا در این هنگام از عوالم جسمانی فلکی و عنصری بالا رفته بود و معمولِ برخی قدما این بوده است که از مجردّات به افلاک تعبیر می‌کرده‌اند، زیرا احاطّه موجود مجرّد پرنور بر موجود مجرّد کم‌نورتر از آن، به مانند احاطه یک آسمان بر آسمان دیگر است. از این روست که افلاطون گفت: به هنگام تجرّد [از بدن]، افلاکی نورانی را مشاهده کردم یعنی افلاکی را مشاهده کردم که جز برای آنان که حیاتی نو یافته‌اند، آن هنگام که زمینی نو جانشین زمین و آسمان نویی جانشین آسمان‌ها، شود، قابل مشاهده نیستند.»

ابن کمونه می‌گوید: «این رمز از رمزهای دشوار است. ممکن است منظور از شکافته‌شدن ستون صبح، ظهور انوار معارف و مقصود از زمین، بدن یا ماده به طور کلی و منظور از شهرها/ قریه‌ها، نفوسِ متعلق به ابدان یا قوای حلول کرده در ابدان باشد. بنابراین گویی مؤلف اینان را به ساکنان شهرها ماننده کرده و بالفظ شهرها / قریه‌ها، از ساکنان آنها تعبیر کرده است و این مانند وقتی است که می‌گویند: شهر به خداوند پناه برد و در اینجا مقصود ساکنان شهر است. مقصود از سقوط / فرورفتن آن، سقوط آن از مرتبه‌ای است که به حسب اصل فطرت خویش در خور آن است. قبلاً از کیفیت و علت این سقوط آگاه شدی. مقصود از ساحت/ حصار، بدن است و مقصود از همسایگان بد، قوای بدنی. مقصود از ریسمان شعاع، پیوستن به عالم علوی و مقصود از ایوان‌های کرسی، عالم مجرّدات است. مقصود او از اینکه زمین و آسمان‌ها در زیر پای او [هرمس] بوده‌اند، اوج گرفتن او از عالم اجسام و جسمانیات، هم زمین این عالم و هم آسمان‌های آن، است.»

ابن کمونه نیز، همانند شهرزوری که بر او فضل تقدم دارد، در اینجا استناد می‌کند به حکایت خلسه‌ای که همه مؤلفان ما آن را به افلاطون نسبت داده‌اند. اما می‌دانیم که این حکایت متعلق به افلوطین است که در [گزارش و] گواهی وی درخصوص شرح حال معنوی خویش در کتاب تاسوعات [

IV,G,1

] آمده است.۵ این حکایت از طریق فرازی در کتاب اثولوجیا منسوب به ارسطو که می‌توان آن را از «کتاب‌های بالینی» مؤلفان ما دانست، به دست آنها رسیده است. سهروردی نیز سطرهای نخست این حکایت را در «حکمه‌الاشراق» نقل کرده و شارح وی، قطب‌الدین شیرازی، با اشتیاق تمام کل این فراز را آورده است.[عبارت افلوطین به شرح زیر است:

«بارها، هنگامی که از خواب تن بیدار می‌شوم و به خود می‌آیم و جهان بیرون را پشت سر می‌نهم و اندر خود درمی‌آیم، زیبایی حیرت‌انگیزی می‌بینم؛ در آن دم به تعلق خود به جهان علوی اعتماد می‌یابم و والاترین زندگی را می‌گذرانم و از جهان عقل می‌گذرم و از همه معقولات برتر می‌پرم و با خدا یکی می‌گردم.» ر.ک.: دوره آثار افلوطین «تاسوعات» ترجمه محمدحسن لطفی (شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۶)، جلد اول، ص. ۶۳۹]

شارحان ما تردید نکرده‌اند و در این مورد کاملاً حق با آنها است، که خلسه هرمس دلالت بر ورود او به عالم برزخ یعنی عالم هورقلیا، دارد. ابن کمونه در تأیید نظر خویش استناد می‌کند به همان سه متنی که ترجمه آنها را در بالا آوردم. هرمس از حدود این زمین و آسمان‌های دیدنی افلاک، خارج شده و به عالم مثال که زمین و آسمان‌های مخصوص به خویش را دارد و جابلقا و جابرصا، از جمله شهرهای بی‌شمار آن است، وارد شده است. ابن کمونه نتیجه می‌گیرد که: «[درک] حقیقت مقصود مؤلف از این فصل، برای من دشوارتر از همه مطالبی است که در فصول قبلی این مرصاد [باب]، گذشت.» اما شهرزوری چنین دشواری‌هایی را احساس نمی‌کند. ولی حقیقت این است که ابن کمونه عارف نبوده است.

این حکایت خلسه، به شرحی که در متن عربی اثولوجیا مذکور است، در حقیقت ترجمه آزادی از متن افلوطین است. اما، این زمین نوین و این آسمان‌های نوین، که نه زمین و آسمان‌های عالم محسوس، بلکه زمین و آسمان‌های عالم مثال‌اند، در فراز دیگری از اثولوجیا منسوب به ارسطو، توصیف‌شان آمده است و صدرالدین شیرازی (مقایسه کنید با: زیر، مقاله۵) در شرح خویش بر کتاب دوم از بخش دوم «حکمه‌الاشراق» مخصوصاً آن را مورد استفاده قرار داده است. به علاوه خود این متن، توجیهی است برای تشبیه آسمان‌ها یا افلاک نورانی که آن را به ذوات روحانی نسبت داده‌اند و به اعتقاد مؤلفان ما، افلاطون آنها را مشاهده کرده است. در اینجا ترجمه آن فراز را می‌آورم.۶

«ذوات روحانی اصنافی دارند و این از آن روست که هستند برخی از آنها که در آسمانی بالای این آسمان ستارگانی جای گرفته اند. ذوات روحانی ساکن در آن آسمان، هر یک از آنها در کلیت فلک آسمان خویش جای دارد، با این تفاوت که او را جایگاهی متمایز غیر از جایگاه یار اوست، امّا نه همانند تمایز موجودات جسمانی که در آسمان‌اند، زیرا آنها (ذوات روحانی)، جسم نیستند و آن آسمان هم جسم نیست. از این روی هر یک از آنها در کلیت آن آسمان است. و می‌گوئیم: در ورای این عالم، آسمانی و زمینی و دریایی، جانداری و گیاهی و انسانی آسمانی وجود دارد. همه آنچه در این جهان است، آسمانی است و در آنجا هیچ چیزِ زمینی نیست. موجودات روحانی آنجا با انسان‌های موجود در آنجا سازگاراند، از یکدیگر نفرت ندارند. هیچیک از آنها با یار خویش ناهماهنگ و ناسازگار نیست، بلکه در کنار او آرامش می‌یابد.»

پی‌نوشت‌ها

۱ـ تصحیح آثار سهروردی هنوز پایان نیافته است. آثار او در زمینه منطق و طبیعیات تصحیح نشده‌اند. در خصوص آثار موجود [تصحیح شده] وی باید بگویم که این آثار در جلدهای اول تا سوم مجموعه مصنفات شیخ اشراق، انتشار یافته است. // ۲ـ سپس گفتگوی مفصلی درباره راه‌یابی به «علم حضوری» در مقابل علوم حصولی با واسطه یک صورت یا نوع، مطرح می‌شود. علم حضوری عبارت از حضور ذات برای ذات، اشراق، معرفت مشرقی/ اشراقی است. این گفتگو خالی از طنز و طیبت نیست. در این گفتگو، ارسطو در قامت یک حکیم افلاطونی ظاهر می‌شود و افلاطون را بسیار می‌ستاید و سخن خویش را با ستایش مشایخ بزرگ صوفیه به پایان می‌برد: «من [سهروردی] از او پرسیدم: آیا از فیلسوفان مسلمان کسی به پای او رسید؟ گفت: نه، هرگز به پاره‌ای از هزار پاره از مرتبت او نرسیدند. سپس گروهی را نام بردم که آنها را می‌شناسم. التفاتی به آنها نکرد و بازگشتم به ابایزید بسطامی و ابامحمد سهل بن عبدالله تستری. گویی ارسطو شادمان شد و گفت آنان فیلسوفان و حکیمان راستین‌اند. در حد علم رسمی [علم حصولی‌] متوقف نماندند، بلکه از آن فراتر رفتند تا به علم حضوری اتصالی/اتحادی شهودی رسیدند.» باید توجه داشت که مؤلفان ما به هنگام مطالعه اثولوجیا منسوب به ارسطو، تصورشان بر این بوده است که در حقیقت به خواندن مطالب ارسطو مشغول‌اند، حال آنکه به واقع مطالب مورد مطالعه‌شان از آن افلوطین بوده است. بنابراین سهروردی نمونه وی را از نمونه مشائیان مسلمان متمایز می‌داند. به اعتقاد ملاصدرا نیز که داوری وی از جنس یک شیعه کامل عیار مأنوس باطریقت باطنی است، اگر ارسطو در مقام نقد نظریات افلاطونی برمی‌آید، این تردید [ناشی از] یک رویکرد ظاهری محض است (اجمالاً یادآور می‌شوم نام بسطامی را که از بسطام گرفته شده است، باید بَسطامی و نه بِسطامی تلفظ کرد). // ۳ـ این اشارت، اشارت مهمی است: زیرا گفتگویی که سهروردی را به معرفت نفس به‌ عنوان حضور اشراقی، معرفت اشراقی («مَن عَرَف نفسه، فقذ غرف رَبَّه») هدایت کرد، در جابرصا یعنی در عالم هورقلیا روی داده است. این بدان معنا است که چنین معرفتی، نشانه ورود به ارض ملکوت به عنوان ارض مکاشفات و ارض قیامت است، ارضی که جسم قیامتی به‌عنوان ثمره همه آنچه آدمی در طی زندگی زمینی‌اش از راه علم و سلوک زندگی، کسب می‌کند از آن سرشته شده است. // ۴ـ عمود الصبح، با صاد، «ستون صبح». در حقیقت این واژه باید با سین، [«عَمود السبح]، «ستون ستایش»، یکی از تشبیه‌های مبنایی در معاد شناخت مانوی، نوشته شود. در بعضی از نسخه‌های خطی نیز به همین صورت، ثبت شده است. از سویی، دو دلیل موجه برای این تغییر املایی وجود دارد: اصطلاح عمود الصبح (با صاد) که معمولاً بر «نور سپیده دمان»‌و «شکافته شدن»‌آن دلالت دارد، می‌تواند برای اهل معنای ما مضمون تأمل برانگیزی بسیار نزدیک به مضمونی باشد که از آیه شریفه «شّق القمر»، «شکافته شدن ماه» مستفاد می‌شود. به همین دلیل، از سوی دیگر، هر چند بالارفتن از «ستون ستایش»، در اینجا کاملاً منطبق با خلسه هرمس است به موجب اصطلاح شّق (شکافته شدن) که از جانب مؤلف و شارحان وی حفظ شده است، ناگزیر باید تشبیه ستون سپیده / صبح را حفظ کرد. به علاوه «ستون نیایش» «ستون نیایش» همان «ستون صبح» است. به هر تقدیر مؤلفان ما نیک واقف بوده‌اند که این فکرت متعلق به آئین‌ مانوی است. چندان که شهرزوری در شرح فرازی مشابهِ [فراز مورد بحث‌ما] در حکمه الاشراق (ص ۲۳۳ در تصحیح نگارنده)، فرصت را برای تشریح / تبیین معاد فردی در آئین مانوی غنیمت می‌شمارد و چنان همدلانه درباره‌اش قلم می‌زند که گویی این معاد، را معادی می‌داند که در هورقلیا روی می‌دهد. درباره این فکرت مانوی، به ویژه ر.ک: گزارش‌ هانری ـ شارل پوئش (

Henri-Charles Puech

) در اثر زیر:

Annuaire du College de France 59 annee, 2959, P.269

.

نیایش به مثابت «بیرون دادنِ / گیسل» تصور شده که در نتیجه از عناصری نوری ساخته شده است، «مجرایی است که ابتداء نفوس، اجزاء نفس زنده، نیایش‌ها و سرودهای همراه آنها، از آن عبور می‌کنند.» //

a4

ـ و این اشاره است به سوره انعام، آیه ۱۳۱ و سوره قصص، آیه ۵۹. // ۵ـ در بالا، پی نوشت ۴، تغییر در املأ واژه صبح را یادآور شدم. درباره مضمون شقّ القمر (شکافته شدن ماه) ر.ک: بالا، بخش ۵ نخست، فصل ۲، پی نوشت ۴۱. و نیز ر.ک: اسلام ایرانی، ج۳، فصل. // ۶ـ تقابل میان این دو شرح، جالب توجه است. ابن کمونه دچار مشکل‌ و تردید است و شهرزوری سالکی / مریدی است که به آنچه در مقام شرح آن است، کاملاً یقین دارد. هر دوی آنها فیلسوفان بزرگ عصر بوده‌اند.

ارض ملکوت یا جسم روحانی و ارض ملکوتی، عنوان یکی از آثار کربن است که می توان آنرا مقدمه ای مفید و اصیل برای فهم آثار نویسندگان مسلمان در زمینه عالم مثال دانست. در بخش دوم این کتاب، متونی از یازده تن از متفکران ما در زمینه عالم مثال گزینش شده است. در آنجا متونی از سهروردی به عنوان سر سلسله این متفکران آمده است. در شماره قبل بخشی از مباحث گزینش شده از سهروردی را خواندیم و اینک ادامه آن تقدیم حضور خوانندگان ارجمند می شود. امید است که ترجمه کل کتاب ارض ملکوت در آینده ای نزدیک در اختیار اهل نظر قراربگیرد.

د) کتاب المطارحات، صص ۴۹۵ـ۴۹۴، بندهای ۲۱۶ـ۲۱۵ «دریافت/تلقی امر غیبی گاه از طریق خواندن نوشته‌ای است و گاه از طریق شنیدن صدایی بی‌آنکه گوینده‌اش دیده شود، و این گفتگو با صدای لطیف است، گاهی با صدای مهیب و گاهی به مانند حرف درِ گوشی (هَمْس)؛ و گاهی گوینده در صورت [و هیأت] مشخصی دیده می‌شود و این صورت می‌تواند یک صورت آسمانی باشد یا صورت یکی از سروران عالم علوی. پیشگاه [یا مقام نخست] همه خلسه‌های معتبر در عالم هورقلیا از آنِ سرور بزرگوار ‘هورخش’ است که بزرگترین موجود در میان موجودات تجسد یافته و وجودی بس ارجمند است که در زبان حکمت اشراق، وجه‌برتر خداوند است. بنابراین او با نور افشانی بر تفکر، برپای دارنده تفکر و گواه آن است. و دیگر سروران نیز القائات و عنایاتی دارند. گاهی این القاء از طریق ظهور برخی از این سروران در مظاهری متناسب با وقت ظهور برای شخص فاضل یگانه است. و گاهی از جانب نفوسِ درگذشته نیز تنبیهات [و القائاتی] می‌رسد. و گاهی شبح آنها به صورت انسانی است یا بر هیأت فلکی یا بر صورت صناعی دارای جسم که گویا است یا بر صورت صناعی رنگین ـ شبیه به شمایل موجود در کلیسا ـ که این نیز گویا است. و گاهی ظهور، پس از درخشش نور سریع، در قالب صورت مشخصی است و گاهی پس از صورت نوری، ظهور واقع می‌شود. و آن موجود درخشان نوری چون استقرار یابد، صورت ناپدید می‌شود، شبح‌ها از میان بر می‌خیزند، القاء جزئی پایان می‌پذیرد، در آن هنگام دانسته می‌شود که [صورت یا شبح] ناپدید شونده متعلق به مرتبه اعلاء است… و امّا در مورد صورت‌ها و اموری که به چشم اهل مشاهده دیده می‌شود، به نظرم مشائیان حق اظهار نظر ندارند، زیرا از میان آنان جز افرادی اندک،کسی اهل سلوک نیست، و آن افراد اندک نیز در سلوک ضعیف‌اند. و آن کس که زیر نظر استادی متأله یا در پرتو تأیید قدسی غریب سلوک کند ـ هر چند که چنین حالتی بسیار کم روی می‌دهد ـ او در می‌یابد که مشائیان از دو عالم عظیم غفلت کرده‌اند ـ و هرگز در مباحث شان سخنی درباره این دو عالم به میان نیامده است ـ و امور دیگری فراتر از آنچه در بحث آنان ذکر شده است، وجود دارد.»

هـ) همان کتاب، صص۵۰۵ـ۵۰۳،بندهای۲۲۴ـ۲۲۳

«… جان کلام اینکه، حکیم متأله اوست که بدنش برای او حکم جامه را پیدا می‌کند، زمانی کنارش می‌نهد و زمانی دیگر آن را بر خود می‌پوشد.[۱۱] آدمی به زمره حکیمان در نمی‌آید مگر اینکه بر آن خمیره مقدس آگاه گردد و [جامه تن را به خواست خویش] به در آورد و بپوشد. اگر اراده کند به جهان نور بر شود و اگر۱ اراده کند به هر صورت که بخواهد، در‌آید. اما این توان ، او را به برکت نوری که بر وی می‌تابد، حاصل می‌شود. آیا نمی‌بینی که آهن گداخته، چون آتش در آن اثر کند، به ‌آتش مانند می‌شود و از آتش نور می‌گیرد و می‌سوزاند؟ روان آدمی نیز که گوهر قدسی دارد، چون از نور تأثیرپذیرد و لباس اشراق در بر کند، منشأ اثر و فعل واقع می‌شود. اشارت می‌کند و ‌شئ با اشارتش موجود می‌گردد، تصوّر می‌کند و شئ بر حسب تصورش وجود می‌یابد. دغل بازان با اعمال خارق‌العاده بساط فریب برپا می‌کنند و انسان نورانی با فضیلت که دوست دار نظامی پیراسته از بدی است، به تأیید نور خدایی تأثیر می‌کند، چه او زاده قدس است. [۱۲]

وانگهی اگر آنچه بر گوهر نفس چهره است. امری قهری (

res Victoralis

) باشد، اشراق به گونه‌ای واقع می‌شود که سهم امور قهری حاصل از جانب موجودات آسمانی و صاحبان طلسم‌‌های آنها در نفس غلبه پیدا می‌کند. در این صورت معنایی که حکماء پهلوی خُرّه‌اش می‌نامند، [۱۳] در شهاب‌های نورانی جلوه‌گر می‌شود و اثرش [بر نفس بشر] در قالب قهر نمایان می‌گردد و بنابراین فرد بهره‌مند از این خرّه، قاهر و غالب [یا زورمند و چیره] می‌گردد. و اگر اشراقی که در قالب شهاب‌های قدسی از انوار روحانی برآمده است، متناسب با استعداد نفس به حیث عشق و محبت باشد، در آن صورت تأثیر و خرّه، ساری و جاری[در شخص]، بدین صورت است که صاحب این خرّه به امور لطیف کامیاب می‌گردد، نفوس[دیگران] به او میل می‌کنند، به او مهر می‌ورزند و مردمان بزرگش می‌دارند، زیرا پرتو تابیده بر او، از جانب صاحب طلسم‌های «سَعْد[در مقابل نَحسْ]»، بزرگ و دوست داشتنی است. و اگر بهره او از حالات نوری به واسطه «سرور نورانی بزرگ» به حد اعتدال برسد،[۱۴] در آن صورت چنین جانی، پادشاهی بزرگ، برخوردار از هیبت[وهیمنه] و علم و فضیلت و مورد اقبال مردمان خواهد بود و تنها این را «کیان خرّه»، نامیده‌اند. و این [قسم از خرّه]، اگر تحقق پذیرد، برترین قسم [از این سه قسم] است، زیرا از اعتدال نوری بهره‌ور است و افزون بر این ‘بزر