پاورپوینت کامل تجلی الهی و تولد روحانی در عرفان اسماعیلیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل تجلی الهی و تولد روحانی در عرفان اسماعیلیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل تجلی الهی و تولد روحانی در عرفان اسماعیلیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل تجلی الهی و تولد روحانی در عرفان اسماعیلیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

تفاوت میان تجلی ظهور و تجسد حلول، از سررشته‌های اصلی برای فهم رویکرد پدیدار شناسانه (یا همان کشف‌المحجوب) هانری‌کربن است. به‌طور کلی تفاوت تجلی ظهور با تجسد حلول، در این است که هرچند هر دو مفهوم ناظر به حضور غیب عالم به طور عام و خداوند به طور خاص، در عالم خاکی ماست، ولی بر طبق تجسد حلول، این حضور با نوعی «تجافی» همراه است حال آنکه بر طبق تجلی ظهور اینگونه نیست. ظاهر شدن صورت چیزی در آینه دقیقاً مثالی برای تفهیم مفهوم تجلی است. چیزی از شیء به درون آینه راه نمی‌یابد ولی آن شیء در آینه منعکس می‌گردد. برطبق نظریه تجلی حضور عالم قدس و وجودهای آن عالم در عالم ما اینگونه است. ولی تجسد حلول همانند حضور سیاهی در جسم سیاه است. بر این اساس چیزی از سیاهی به جسم سیاه منتقل می‌شود.

تفاوت میان تجلی ظهور و تجسد حلول، از سررشته‌های اصلی برای فهم رویکرد پدیدار شناسانه (یا همان کشف‌المحجوب) هانری‌کربن است. به‌طور کلی تفاوت تجلی ظهور با تجسد حلول، در این است که هرچند هر دو مفهوم ناظر به حضور غیب عالم به طور عام و خداوند به طور خاص، در عالم خاکی ماست، ولی بر طبق تجسد حلول، این حضور با نوعی «تجافی» همراه است حال آنکه بر طبق تجلی ظهور اینگونه نیست. ظاهر شدن صورت چیزی در آینه دقیقاً مثالی برای تفهیم مفهوم تجلی است. چیزی از شیء به درون آینه راه نمی‌یابد ولی آن شیء در آینه منعکس می‌گردد. برطبق نظریه تجلی حضور عالم قدس و وجودهای آن عالم در عالم ما اینگونه است. ولی تجسد حلول همانند حضور سیاهی در جسم سیاه است. بر این اساس چیزی از سیاهی به جسم سیاه منتقل می‌شود.

برطبق تجسد (

Incarnation

) حضور عالم غیب و خداوند در عالم ما، ناگزیر آنها را به قوانین و محدودیت‌های عالم ما مقید می‌سازد. به همین دلیل در اعتقاد رسمی مسیحیان، خود خداوند در قالب عیسای ناصری وارد در عالم ما شده، به احکام عالم ما تن داده، دچار مصائب تصلیب شده است.

برطبق این تصور خداوند در آن تاریخ مشخص واقع شده و پایان یافته است. و آن حضور دیگر بازگشت پذیر نیست. مطلب دیگر اینکه حضور خداوند در قالب عیسای ناصری و همه آنچه بر او رفته است، به یکسان برای همه انسان‌ها محسوس و مشهود بوده و چیزی چون قابلیت‌های متفاوت افراد برای درک او موضوعیت ندارد.

اما برطبق نظریه تجلّی، این حضور نیازمند دو بعد فاعلی و قابلی است. اینگونه نیست که خداوند اراده کند که در عالم ما حضور بیابد و این امر به وقوع بپیوندد. بلکه برای ظهور خداوند در عالم ما، قابلیت ما انسان‌ها نیز شرط لازم است. تا آینه‌ای نباشد، تصویری در آینه ظاهر نمی‌شود. پیدایش این قابلیت مشروط به آن است که آدمی تولدی دیگر پیدا کند.

قرآن کریم خطاب به رسول خدا(ص) می‌فرماید: «و تَراهُمْ ینْظُرون إلَیکَ وهُمْ لایبصرون»، «و آنها را می‌بینی که به سوی تو می‌نگرند، در حالی که نمی‌بینند» (اعراف، ۱۹۷).

به همین روی کربن، مسیحْ شناختِ مسیحیت رسمی را که به حلول خداوند قائل است، مورد انتقاد قرار می‌دهد و از مسیحْ شناخت دیگری دفاع می‌کند که هر چند در حاشیه مسیحیت رسمی حیات داشته است ولی اینک به تاریخ پیوسته یا به تعبیر کربن « به بهشت ارباب انواع» بازگشته است. بر طبق این تفسیر از مسیحیت، اولاً مسیح خود خدا یا فرزند خدا نیست، بلکه فرشته است. بنابراین «مسیحْ شناخت مبتنی بر فرشته» را به تفصیل تبیین می‌کند. در ثانی این فرشتگی مسیحْ با انسان بودن او نیز سازگار است، چرا که در تلقی وی فرشته دو گونه است، یکی فرشته بالفعل و دیگری فرشته بالقوه، و در حقیقت فرشته بالقوه به دلیل قابلیت نامحدودی که دارد از فرشته بالفعل برتر است. از این روی مسیح فرشته با آدم حقیقی یا آدم ازلی، هم هویت است. این وجود ( مسیح فرشته/ آدم حقیقی) که در طول تاریخ مظاهر عدیده‌ای داشته است، به واقع پیامبر حقیقی (

Propheta vera

) یا همان حقیقت محمدیه است.

به اعتقاد کربن این تلقی از ارتباط ملک با ملکوت، هر چند در جریان اصلی مسیحیت به حاشیه رانده شده و حتی از میان رفته است، ولی به شکل کامل‌تر و بالنده‌تری در اسلام شیعی(نظریه امامت) تداوم یافته است. نوشته زیر ترجمه بخشی از کتابی از این نویسنده با عنوان «زمان ادواری در مزدیسنا و عرفان اسماعیلیه» است.

۱ـ تحولاتِ شهودهای مظاهر حق

در اعمال پطرس، کتابی که به مجموعه‌های موسوم به «اپوکریفایی»، تعلق دارد و این مجموعه مخصوصاً در فضای گنوسی و مانوی محترم شمرده می‌شده و مورد تأمل قرار می‌گرفته‌ است، حکایتی را می‌خوانیم که نمونه‌ای از شهود مظاهر به شیوه‌ای مثال‌زدنی در آن آمده است. پطرس رسول در میان جماعتی از مردم به صحنه «تغییر سیمایی» اشاره می‌کند که خود در کوه تابور شاهد بوده است. و اساساً همه آنچه می‌تواند گفت این است که: «چنانش دیدم که در توان داشتم»

(

Talem eum vidi qualem capere potui

). اما در میان این جمع بیوه زنانی چند بودند که هم به نابینایی چشم سر مبتلا شده بودند و هم به ناباوری دل. پطرس مصرانه به آنان می‌گوید: «به چشم روح ببینید آنچه را که به چشم سرش نمی‌بینید». جمعیت شروع به نیایش می‌کنند و بلافاصله تالار پر از نوری درخشان می‌شود. این نور شباهتی به نور روز ندارد، بلکه نوری بیان‌ناپذیر، نادیدنی است به قسمی که هیچ انسانی قادر به توصیف‌اش نیست. و این «نور نادیدنی» درخشان بر دیده این زنان، که تنها هم آنان در میانه جماعتِ در حال تعظیم، راست ایستاده بودند، فرو می‌تابد. پس از آن وقتی از آنها پرسیدند که چه دیدید، برخی پیرمردی را دیده بودند، برخی دیگر جوانی را و حتی برخی دیگر جوانکی را دیده بودند که چشمان‌شان را به نرمی لمس کرده و گشوده بود. هر یک در صورتی متفاوت و متناسب با قابلیت وجودی خویش، او را دیده بود، بدین ترتیب که هر یک می‌توانست بگوید: «چنانش دیدم که در توان داشتم»۱

وقوع ادراکاتی، که به لحاظ ویژگی خاص‌شان، شبیه این ادراک‌اند در بسیاری از دیگر فرازهایی این «اعمال اپوکریفایی» نیز، گواهی شده است. بدین‌سان در اعمال یوحنا، در حکایت دعوت رسولان می‌خوانیم که وقتی یوحنا و برادرش پس از بیتوته کردن شبی در دریا، با قایق‌شان بازگشتند، هر دو در ساحل وجودی را مشاهده کردند که به آنها اشارت می‌کرد. ولی شهودهای‌شان متفاوت با هم بود: یکی پسرکی را دیده بود و دیگری مردی جذاب و دوست داشتنی با قیافه‌ای نجیب.۲

شاید کلیدی برای این شهودها، مبنای واقعیت آنها و تنوع‌های‌شان، را در چند فراز شاخص از همین اعمال یوحنا، بتوان یافت. در شامگاه جمعه مقدس، مسیح فرشته، در حالی که جمعیت پائین دست، در اورشلیم گمان می‌کردند که دارند به صلیب‌اش می‌کشند، قدیس یوحنا را به بالای کوه زیتون می‌کشد ـ و وارد در غاری می‌کند که با حضور وی نورانی شده بود و در آنجا راز صلیب نورانی را برای یوحنا آشکار می‌سازد. این صلیب را گاهی کلمه، گاهی روح، گاهی عیسی و گاهی مسیح، گاهی باب، گاهی طریق، گاهی ابن، گاهی اَب، گاهی روح‌القدس، گاهی حیات و گاهی حقیقت نامیده‌اند…. این صلیب، موجودات عالم اعلی را که هستند از موجودات عالم اسفل که می‌شوند [یاهصیرورت دارند] (موجوداتِ دستخوش زاد و مرگ) جدا می‌سازد ـ در عین حال، از آنجا که واحد است، در همه موجودات پرتوافکن است. «ولی این، غیر از آن صلیب چوبی است که چون از اینجا پائین بروی، مشاهده خواهی کرد، همانطور که من نیز همانی نیستم که بر صلیب است، و تو اینک او را نمی‌بینی و فقط صدایش را می‌شنوی. مرا چیزی گمان کردند که آن نبودم، من آنی نبودم که برای عموم مردم بودم…. تو شنیدی که من رنج بردم، ولی من رنج نبردم. شنیدی که من رنج نبردم. ولی البته رنج بردم… هیچ یک از آن چیزهایی که درباره من می‌گویند، به من نرسید… ولی آنچه درباره من نمی‌گویند، بر سر من آمد.»۳

به همین نقل‌قول کوتاه از آن گفتگوی شکوهمند، بسنده می‌کنم. می‌بینیم این راز صلیب نوری، که یکی از مضامینِ مورد علاقه دیانت مانوی بود، به وضوح در قلب عرفان شیعه اسماعیلی بیان شده است. متونی که هم اینک از کتب به اصطلاح «آپوکریفایی» از میان بسیاری متون دیگر از همان منبع نقل شد، مایه و مقام صحیح را به عنوان پیش‌درآمد بحث در اینجا در اختیارمان قرار می‌دهد. با تأمل در صحنه‌ای که در اعمال پطرس روایت شده است، به نتائجی خواهیم رسید که می‌تواند مقدمات مناسبی برای بحث‌مان باشد.

بحث ما درباره شهودها و شهود مظاهر، است. در اینجا به راستی ادراک یک شئ، یک شخص عینی مطرح است: صورت و اوصاف آن دقیقاً مشخص است. این شخص همه «ظواهر» یک شئ محسوس را دارد و در عین حال بر ادراک اندام های حسی عرضه نشده است این ادراک، اساساً یک واقعه نفس است که در نفس جای دارد و برای نفس روی می‌دهد. به این اعتبار، واقعیت این واقعه، اساساً برای هر نفس و متناسب با هر نفس تفرّد یافته است. چیزی که نفس واقعاً رؤیت می‌کند، در هر بار تنها خودِ نفس در مقام رؤیت آن است. دامنه شهود آن، افق آن، در هر بار به حسب قابلیتی که متناسب با ساحت وجود خود آن است، تعریف شده است: چنانش دیدم که در توان داشتم. اجتماع مبتنی بر شهود نه بر مبنای شئ خارجی، شواهدی که به صورت یکنواخت و به طور کامل به همه اعطاء شده است، بلکه به دلیل یک ساحت وجودی مشترک میان گروه یا طایفه‌ای از نفوس تأسیس خواهد شد. این تناسب شهود با ساحت و قابلیت نفسی که صحنه آن است، بنیاد چیزی است که می‌توان از آن به تحولات شهودهای مظاهر، تعبیر کرد. تقریر مشخصی از این معنا را در اریگن می‌یابیم، آنجا که دقیقاً در بحث از «تغییر سیما» اعلام می‌دارد که منجی فقط در دو صورت ـ یکی صورتی که در قالب آن عموم مردم او را می‌دیده‌اند و در صورت دیگری که در آن تغییر سیما داد، موجود نبود، بلکه علاوه بر این «او بر هرکس، متناسب با شایستگی او ـ و به اندازه شایستگی او ـ متجلی شد» (

sed etiam unicuique qpparebat secundum quod fuerat dignus).4

این بیان هماهنگ با این تصور از تحولات لوگوس است، که بی‌تردید از فیلون اقتباس شده و در آثار اریگن مکرر به چشم می‌خورد و برحسب آن منجی بر انسان‌ها به صورت انسان و بر فرشتگان به صورت فرشته متجلی می‌شود.۵ این هماهنگ است با شهود پله‌های هیکل، که بر حسب آن، منجی در آن واحد به دلیل ساحت بشری اولین و پایین ترین پله و به دلیل فرشتگی‌اش، بالاترین پله است که بر همه پله‌های دیگر مشرف است، به طوری که همه‌ آن پله‌‌ها، منجی‌اند.۶ تصویری شبیه به همین را در عرفان اسماعیلیه می‌یابیم: و آن «هیکل نورانی» امام، است که متشکل‌ از همه مراتب سلسله باطنی است، و تجلی حضرت حق بر هریک از آنها به اندازه قابلیت اوست.

فقط می‌توانیم بر چند مؤلفه اساسی درنگ کنیم که پیش از این در مکاتب مختلف عرفان [یاگنوس]‌ مورد توجه قرار گرفته‌اند و در این قالب که تا به حال کمتر شناخته شده و به ندرت مورد بررسی قرار گرفته است، ـ یعنی در قالب عرفان شیعه اسماعیلی- دوباره ظاهر می‌شوند. در مجموع این مؤلفه‌های اساسی، ‌یک مؤلفه‌ که مسلّط بر همه مابقی آنها است، از طریق ماهیت خاص واقعه‌ای چون گفتگوی سرّی یوحنا با مسیح رنج ناپذیر(‍

Christus impatibilis

) برفراز کوه زیتونه، در آن واحد هم مفروض گرفته شده و هم به بیان آمده است. در یک کلام این همان نگرشی است که از آن با اصطلاح دوستیسم [یا نظریه تجسد مثالی یا شبح‌گون] تعبیر کرده‌اند، و این تلقی خود می‌تواند تقریرهای بی‌شماری داشته باشد که به همین اندازه منشأ سوء فهم‌های بی‌شمار قرار می‌‌گیرند. یک مطلب اساسی این است که، نه فقط آن مسیح شناخت که مورد قبول قرآن کریم است، صراحتاً دوستیستی است(مقایسه کنید با: نساء (۱۵۶] ۱۵۷)۷، بلکه علاوه بر این نظریه امام، امام شناخت مخصوص به عرفان شیعی نیز، در کلیت آن، برمنبایی دوسیتستی تصور شده است. به علاوه، می‌دانیم که مذهب مهایانه آئین بودا نیز بودا شناخت خویش را به شیوه‌ای دوستیستی تصور می‌کند۸

تصوری که دوستیسم درمقابل آن قرار می‌گیرد، تصور اتحاد اقنومی، یعنی عقیده تعبدی رسمی حلول لاهوت در ناسوت است به شرحی که نهایتاً از طریق شوراهای کلیساها مدّون شده است. تصور دوستیستی، به اعتبار اینکه در مقابل این عقیده تعبدی حلول لاهوت در ناسوت قرار می‌گیرد، در نتیجه همین با دیدگاه قائل به نوعی حلول الهی که بسانِ یک واقعیت «مادی» حادث می‌شود و وارد در جریان تاریخ می‌گردد و از آن پس مرکز آن قرار می‌گیرد و به عنوان یک داده ظاهری و عینی قابل استناد است مخالفت می‌ورزد. به احتمال قوی از بحث درباره اصطلاح بهره وافر خواهیم برد، اما البته نباید این اصطلاح را به معنای شایع آن یعنی «موهوم» یا «شبح‌گون» بلکه باید به معنای ریشه‌ای‌اش به عنوان واقعیت «پدیداری»، یعنی به عنوان «ظهور» یا به تعبیر بهتر «ظهور واقعی» در نظر گرفت که در هربار منطبق است با آن ایمان، با نحوه وجود، و می‌توان گفت، منطبق است با آن «انفسیت پیشا تجربی» که بنیاد آن است، درست همین، منبع تحولات مظاهر [یا شهودهای تجلی‌گون] است. این معنا در این تصور که ظهور حق در هر مورد متناسب با مظهریت نفس، یعنی قابلیت نفس برای نشان دادن یک صورت الهی به وی است، مستتر است(همین است معنای عبارتِ «چنانش دیدم که در توان داشتم»). بصیرت اصلی، در اینجا این است که نفس شاهد یک واقعه بیرونی نیست، بلکه خود آن چیزی است که واقعه در آن واقع می‌شود.

در روزگار ما نیز، پدیدارشناسی اعلام می‌دارد که شناخت بر «هستی» تأثیر نمی‌کند بلکه شناخت همان «هستی» است. به این معنا می‌توان دوستیست‌ها را نخستین پدیدار شناسان به شمار آورد.۹ ولی این اصطلاح نوعی گستردگی ابهام‌آلود دارد: دوستیسم نه یک اعتقاد ثابت، بلکه نوعی گرایش است.۱۰ بنابراین می‌توان آن را با تقریرهایی که به ظاهر متعارض با یکدیگر‌اند، هماهنگ ساخت: این گرایش می‌تواند با قول کامل به واقعیت بشری تماماً هماهنگ باشد، زیرا چیزی را که ادراک می‌کند در عین حال همین واقعیت نیست، می‌تواند ـ و ترجیح می‌دهد‌ـ که این واقعیت را تلطیف کند (و بدین‌سان از مذهب نسطوری به نظریه تک سرشتی افراطی منتقل شود). یا تعبیر آخر و بهتر از همه این که، می‌تواند واقعیت یک جسم را واسطه میان محسوس و معقول تصور کند.۱۱ دو ستیسم، همچنین می‌تواند ولادت منجی از مادری باکره را نیز قبول یا رد کند. به علاوه می‌تواند مادر باکره را نیز فرشته‌ای بداند که پیش از فرشته‌ای که باید بر انسان‌ها به عنوان پسر او در مقام منجی انسان‌ها، «ظاهر می‌شد»، [به زمین] فرو فرستاده شده است.۱۲ این گرایش‌های متنوع را می‌توان در گنوس، حتی در قالب‌هایی که در اسلام پیدا کرده است، تشخیص داد.

چیزی که به یکباره دستگیرمان می‌شود این است که همه این نوع مسیح شناخت به ازای نوعی پس‌زمینه فرشته ‌شناخت سیر می‌کند. این همان «مسیح شناخت مبتنی بر فرشته» یا مسیح ـ فرشته شناخت (

Engelchristologie

) را شکل داد که تشریح کامل آن به قلم یکی از مورخان عقاید تعبدی، اخیراً ترس و تشویش‌هایی را در میان برخی الهی‌دانان برانگیخت.۱۳ حقیقت این است که چنین ترس و تشویشی کاملاً قابل درک است وقتی توجه می‌کنیم که عقیده مسیح شناسانه کلیسا، کاملاً هماهنگ و همراه با انسان‌شناسی خاصی است که از طریق فکرت «مسیح شناخت مبتنی بر فرشته»، بنیادهایش متزلزل می‌شود.

در اینجا تصوری به میان می‌آید که پیامدهایش بسیار مهم‌تر [و وخیم‌تر] از آنی است که به تصور اریگن مبنی بر «انسان برای انسان‌ها، فرشته برای فرشته‌ها» درآمده است ـ و آن عبارت از این درک است که در همین مرتبه فرشته است که تجلی خدا در صورت بشر به معنای دقیق کلمه، یعنی ظهور حقّ، واقع می‌شود. از سویی نوعی ارتقاء مفهوم فرشته را داریم که صرف یک «رسول» [یا «پیک»] او امر الهی نیست: فرشته شخصاً عین «ابلاغ وحی»، یعنی انکشافِ اسرار الهی است، همه تجلیات حقّ، ذاتاً تجلّی فرسته است. [۱۳

a

]

به همراه این، از سوی دیگر نوعی تعالی بشریت مطرح است، به این معنا که طبیعت بشری، دیگر «طبیعت» به معنای دقیق کلمه نیست و به شرایطی کاملاً موقتی، تبدیل می‌شود: یعنی آدمی به حکم اصل خود، و اگر خود بخواهد، به نوعی فرشته‌گونگی فراخوانده شده است( همینطور است در مورد عقیده‌ای که در شبان هرماس نیز بدان اذعان شده است)- پیش‌دستی آدمی نسبت به آن، دقیقاً متناسب با صلاحیت وی برای شهود مظاهر حق است.

در عرفانِ اسماعیلیه به همه این اوصاف تصریح و تأکید شده است.این اوصاف مترتب است بر این نظریه که صورت بشری محسوسِ حواس، به هیچ وجه نمی‌تواند صورت نوعی حلول یا تجسد الهی باشد. لااقل، باید از طریق قوای باطنی نفس متحول شود تا در مرتبه تجلیات حق، یعنی به عنوان یک مظهر (به شیوه آینه که صورت معلّق در آن است) ادرک گردد. این رابطه مظهریت،‌ و همینطور تحولاتی را که از طریق آن امکان‌پذیر گشته و ایجاد می‌شود، البتّه نمی‌‌توان در قالب نوعی اتحاد اقنومی تصور یا تعریف کرد.

اگر اینک، این قانون ذاتی را که بر توالی شهودهای عرضه شده بر نفس واحد، کما اینکه درست همینطور است در مورد انواع شهودهای هم‌زمان چندین نفس، حاکم است (و نمونه‌اش در حکایت اعمال پطرس گذشت) ـ نه در ساحت زمانِ خطی‌مان، بلکه بر طبق منحنی یک زمانِ ادواری که گذشته را به اصل آن» باز می‌گرداند، توسعه [و تسرّی] دهیم، به تصور دور [دایره] تجلیات و تحولات آنها می‌رسیم. و اگر به موضوع اضافه کنیم مفهومِ مراتبِ‌شأن یا صلاحیتِ متناسب با این تحولات را که قانون ضرب آهنگ واحد آن را در قالب همزمانی (برای تأسیس هیکل عرفانی نورانی) و در قالب توالی (برای تأسیس دور تجلیات) سامان می‌دهد ـ در این صورت افکار اساسی برای راهیابی به قلب عرفانِ شیعی و به خصوص عرفان /گنوس اسماعیلیه، را در اختیار خواهیم داشت.

***

عرفانِ اسماعیلیه را می‌توان هم نوعی امتداد بالفعل (در تاریخ) و هم نوعی امتداد بالقوه (با هدف تحلیل روان‌شناسانه یا با هدف تأمل) نسبت به مسیحیتی دانست که از مدت‌ها پیش به بهشت ارباب انواع بازگشته است. منظور از این مسیحیت نه فقط مسیحیت گنوستیک، بلکه اساساً مسیحیتی است که با عنوان مسیحیت یهودی یا مذهب ایبیونی از آن تعبیر شده است ـ یعنی مسیحیتی که از بنیاد با مذهب پولسی دشمن و بیگانه است؛ نه برتری و حضور پطرس، بلکه برتری و حضور یعقوب، اسقف اورشلیم را به رسمیت می‌شناسد. نباید فراموش کرد که اپیفانیوس، که در پایان سده چهارم (۳۷۵) قلم می‌زده، آن را مسیحیتی که در آن زمان در جنوب سوریه، بنابراین فقط اندکی بیش از دو سده پیش از ظهور اسلام هنوز موجود بوده است، معرفی می‌کند.۱۴ به طور کلی الهی‌دانان و مورخانی که درباره مسیحیت ایبیونی‌های بحث کرده‌اند، همین فکرتی را که ادامه و حتی شرح و بسط آن را در اسلام می‌یابیم، به تفصیل بیشتر یا کمتر، تشریح کرده‌اند.۱۵ بدین ترتیب، آنچه در مدّ نظر داشته‌اند، رسالت پیامبرانه، همان پیامبر شناخت اسلامی، به معنای دقیق کلمه بوده است. بدون آنکه در اینجا بتوانم وارد در جزئیات شوم، اعتقادم بر این است که اگر ویژگی‌های مشترکی [میان این دو] بتوان یافت، این اشتراک بیشتر از آنکه در پیامبر شناخت اسلام به طور کلی باشد، در نظریه امام ـ یعنی امام شناخت خاصّ طریقت باطنی اسلام، در تشیع و به ویژه تشیع اسماعیلی است. این نظریه را باید بر مبنای فکرت «پیامبر حقیقی» سرمدی در مذهب ایبیونی و همینطور بر مبنای عقیده این مذهب درباره آدم ابوالبشر، که مؤلفه‌های اصلی‌اش در آدم‌ شناخت مذهب اسماعیلیه تجدید و تکرار شده‌اند، تشریح کرد. خود این آدم شناخت، نتیجه انسان‌شناسی خاصی است که با نوعی فرشته‌ شناخت مبنایی همراه و هم‌عنان است. شالوده‌اش بر امام شناخت خاصی استوار است که نوعی «مسیح‌شناخت مبتنی بر فرشته» و نوعی دوستیسم مخصوص به خود را نمایان می‌سازد. وانگهی در اوج تأملات اسماعیلیه، مفهوم نوعی شهود را می‌یابیم که تحولات آن متلازم با نوع و نحوه «اتصال» با امامِ سرمدی است و این به عنوان یک پیامد کامل، مصداقی است از این قاعده که او بر هرکس متناسب با شایستگی‌ او متجلی می شود.۱۶

در اینجا تعریف پیشنهادی هارناک از اسلام را یادآور می‌شوم. می‌گوید: اسلام عبارت است از «تحولی واقع شده در جزیره‌العرب (

Arabertum

) در مورد دین یهودی که خود آن از قبل در اثر مسیحیت ـ یهودی گنوستیک متحول شده بود.»۱۷ این تعریف نیز همانند همه تعاریف مشابه جامعیت لازم را ندارد و ضعف دیگرش این است که مرتکب همان نوع تقلیل علّی که خاصّ تاریخ باوری است، می‌شود (خود واقعیت روحانی انضمامی «تحول» را نمی‌توان به روش علّی استنتاج کرد). در عین حال، این مزیت را دارد که نه به مذهب ایبیونی بحت و بسیط، بلکه به مذهب ایبیونی گنوستیک، مخصوصاً الخسائیه (سده اول و دوم میلادی)که می‌توان گفت نوعی مانویت ماقبل مانوی بوده است، استناد می‌کند.۱۸ و در حقیقت اهمیت افکار مانوی در تأسیس گنوس در اسلام مشهود است، زیرا وحی قرآنی هرگز به خودی خود نوعی دین گنوستیک نبود، بلکه در حقیقت به عنوان ظاهر نوعی گنوس، همان گنوس که در اینجا موضوع بحث ماست، مورد تأمل و تفسیر قرار می‌گرفت. اعتقاد (

theologoumenon

) خاص مسیحیت ایبیونی عبارت از فکرت پیامبر حقیقی و نوعی اسطوره آدم (ع) است که چیزی منحصر به فرد به نظر می‌رسد.

در نظر ایبیونی‌ها، وحی به پیامبر حقیقی یا پیامبر حقیقت ……………………… متکی است و نه به خدای حلول یافته، خدا ـ انسان. او که از بدایت عالم در طی ادوار جاری است، به سوی قرارگاه خویش می‌شتابد

(

Nam et ipes Verus Propheta ad initio mundi per saeculum currens festinat ad requeiem)19

در نتیجه پرسشی که یهودیان از ایبیونی‌ها می‌پرسیدند این بود که آیا عیسی(ع) همان پیامبر حقیقی است که موسی(ع) پیشگویی کرده بود، او که مسیح سرمدی است.۲۰ این همه آن چیزی است که یهودیان را از ایبیونی‌ها جدا می‌کرد.

پیامبر حقیقی در آغاز خلقت با نبوت اعطاء شده به آدم(ع) آغاز می‌شود. نخستین انسان، نخستین مظهر پیامبر حقیقی، یعنی مظهر مسیح سرمدی بود. او از ………….. ……………….. برخوردار بود، او آدم ـ مسیح بود.۲۱

در پرتو این‌گونه شناسی، درست نقطه مقابل گونه‌شناسی پولسی قرار می‌گیریم. این تصور به موجب عقیده‌ای که حکایت [آدم] در کتاب مقدس را دگرگون می‌سازد و آن عقیده به عصمت آدم است، بسیار تقویت می‌شود. زیرا پیامبر حقیقی که نفخه ذات الهی ……………………. را در درون خویش دارد، ممکن نیست معصیت بکند. او ……………….. است. قول به اینکه آدم(ع) گناه کرده است به معنای این است که روح الهی در او و از طریق او مرتکب گناه شده است.۲۲ در حکمت اسماعیلیه نیز از آدم اول کلی …………………….. سخن می‌رود که از آغاز به امامت منصوب شده است و به این اعتبار، از هر گونه آلودگی، از هر گناهی، مصون (معصوم) است، کما اینکه این معنا در مورد همه امامان معصوم پس از او صدق می‌کند. و درست همانطور که ایبیونی‌ها آدم را نفس کلی (

Anima generalis

) وعاء یا خزانه نفوس، وعاء یا خزانه همه نفوس خویش، توصیف می‌کنند، همینطور آدم در مذهب اسماعیلیه و پس از او همه امامان، یک هیکل نورانی را که متشکل از همه نفوس مریدان آنها است، برپا می‌دارند.۲۳

حال همین آدم‌ـ مسیح است که از طریق نوعی توالی مظاهر، همان «هفت‌گانه سّر» یعنی خنوخ، نوح، ابراهیم، اسحاق، یعقوب، موسی، عیسی، عیان شده است. اینها هفت رکن عالم، هفت ستون خانه حکمت، هفت کشیش [راهنما]، و (با خود آدم)، مسیح‌های هشت‌گانه در میان انسان‌ها هستند که میکای نبی از آن نام برده است، یعنی اینان همان مظاهر آدم ـ مسیح برای انسان‌ها هستند.۲۴ آئین مانوی به سلسله مشابهی باور دارد ولی شخصیت‌هایی بیرون از دایره انبیاء سامی را نیز در آن درج می‌کند: آدم، شیث، نوح، عیسی، بودا، زردشت، مانی. قرآن کریم نیز، یقیناً سلسله مشابهی از پیامبران را ذکر می‌کند، ولی تعداد آنهایی که صراحتاً نام‌شان در قرآن آمده است با تعداد آنهایی که در احادیث مذکور است، بسیار متفاوت است.۲۵ در واقع تصور نوعی ادواری بودنِ دقیق، در عرفان اسماعیلیه بهتر از هر جای دیگر تأسیس و تقریر شده است و به علاوه در آنجا همراه است با فکرت دایره ادوار هفت‌گانه که آخرین پیامبر آن، آخرین امام، قائم‌القیامه، برپاکننده رستاخیز، و منطبق با کسی خواهد بود که در نهایت پیامبر حقیقی «قرار» خویش را در او می‌یابد. و دقیقاً در پرتو همین شخصیت می‌توان بی‌درنگ دریافت که آن تطابق اصیل در کجاست.

می‌دانیم که مذهب ایبیونی میانِ نمونه موسی و ابراهیم که پیامبر حقیقی بر آنها عیان شده است و نمونه آدم و عیسی، که پیامبر حقیقی در آنها حضور داشته و شخصاً محلِّ تجلی الهی بوده‌اند، فرق گذاشته است.۲۶ نمونه محمد رسول‌الله(ص) را می‌توان به نمونه کسانی مانند کرد که مظاهر حق بر آنها عرضه شده است، بدون آنکه بتوان گفت خود شخص آنها مظهر حقّ بوده است، حال آنکه این نمونه دوم در مورد شخص امام صدق می‌کند. به همین دلیل گفتم نه پیامبر شناخت اسلامی به طور کلی، بلکه امام شناخت شیعی به طور خاص، امتداد و شرح و بسط مسیح شناخت ایبیونی به عنوان نقطه اوج پیامبرشناخت است.

در همین ارتباط، فکرت اشخاصی که مظهر حق‌اند و فکرت توالی این اشخاص، باید در شکل اصلی‌اش حفظ شود. کاملاً خطا است که این توالی به صورت مجموعه‌ای از تناسخ‌ها [یا تجسدها]، به صورت نوعی

metensomatose

درنظر گرفته شود. …………………………….. نه عبارت از تناسخ‌های پیامبر حقیقی‌اند و نه صرف وعاءهای روح کلی، که پیامبر حقیقی بر آنها عیان شده است.۲۷ تصور راهنما [امام] در اینجا، تصور………………. ..، یک نوع بازپیدایی،‌ یا به عبارت دقیق‌تر، نوعی متحد شدن،‌ متحد شدن دوباره در کل، است. درست همانطور که مسیح «جامع» همه پیامبران از آدم به بعد، است،‌ همه امامان، همه قائم‌های جزئی، نیز در آخرین امام در این میان (که مجمع او،‌ هیکل همه هیکل‌های نورانی آنها است) جمع آمده و در او متحد شده‌اند. بنابراین، بالندگی یک شخصیت به عنوان مظهر را که وحدت و کلیت آن مشتمل بر شماری از مظاهر بدون درآمیختن اشخاص است، باید به صورت نوعی متحد شدنِ رو به پیشرفت، ‌تصورکرد. به علاوه اگر آخرین امام که هنوز باید ظهور کند، فرزند کامل (الولد التام) نامیده شده است، او را به اعتبار فرشته ملأ اعلاء که در اینجا مابه ازاء مسیح سرمدی است، به این نام موسوم کرده‌اند. ولی این «به فرزندی پذیرفتن»، در اینجا معنایش آن نیست که شخص پذیرفته شده به شخص آسمانی‌ای که او را پذیرفته است، ‌تعالی یافته یا صرفاً به او متحول شده است.

او مظهر نهایی، مظهر تامّ آن شخص است. اگر او در حرکتی صعودی همه ملکوت نفوس خویش، مجمع مریدان را در طی قرون، به سوی خویش جذب می‌کند، اگر او بدین ترتیب در مقام جانشین و خَلَف فرشته منصوب می‌شود، به دلیل آن است که خود فرشته در نتیجه همین در ملکوت عروج می‌کند تا همچنان دور به دور، همه پیروان خویش را به منازل هرچه رفیع‌تر، برکشد. لوازم نوعی نمایش‌پردازی مؤثر، که در ادامه بحث بدان بازخواهیم گشت، چنین چیزی است. همه چیز چنان است که گویی همه‌ لوازمِِ انکار اتحاد اقنومی، تا می‌رسد به تمایز میان دو شخص، یعنی مسیح ـ فرشته و عیسای پیامبر، حفظ شده است. و در حقیقت، مذهب اسماعیلیه در مفهوم آدم، سه وجه تشخیص می‌دهد: ۱) آدم روحانی، فرشته منطبق با مسیح فرشته؛ ۲) آدم کلی نخستین (آدم الاول الکلی) در سرآغاز دورالادوار [= دور دورها]؛ و ۳) بالاخره آدم‌های جزئی (آدم الجزئی) در آغاز هر دور، برای مثال دور خود ما، یعنی همان آدم که در نص کتاب مقدس و قرآن مذکور است. بنابراین،‌ درنهایت، اهتمامِ اصلی به شخص و شخصیت فرشته ـ مسیح و مصادیق [و ما به ازاءهای] آن معطوف شده است: آدم روحانی در عرفان اسماعیلیه؛ عقل دهم در مکتب سینانی، که با روح القدس و جبرئیل امین در متن قرآن کریم، هم هویت گرفته شده است.

***

طرح مسیح شناخت ایبیونی،‌ به لحاظ تقابلش با مسیح شناخت رسمی کلیسا، کاملاً شناخته شده است.۲۹ این مسیح شناخت که همانند مسیح شناخت «شبانِ هرماس»، به نظریه «فرزند خواندگی» باور دارد،‌ تلقی‌اش از عیسی این است که در ابتداء انسانی در میان انسان‌ها بوده است. بر طبق آن، ‌صحنه تعمید همان تجلّی است و در آن هنگام (به همان صورت که در حکایت اعمال پطرس دیده می‌شود)، نوری فوق طبیعی از آسمان فرود آمد و مکان را منوّر و متحول ساخت و از زبان روح‌القدس شنیده شد که: «تو فرزند محبوب منی، امروز تو را به وجود آورده‌ام» (این کلام، در کلام عیسی در انجیل به روایت عبرانیان طنین‌انداز شده است: «مادرم روح‌القدس گیسوانم را گرفت و مرا به کوه تابور برد»)۳۰ ـ‌ لوازم این مسیح شناخت بی‌حد و حصر است:، برای مثال، اینک تکوین زمینی عیسی چه اهمیتی دارد؟ فقط مسیح فرشته از قبل موجود است و همه آنچه باید مورد تأمل قرار بگیرد تولد ازلی او در ملکوت است. زیرا یقیناً در اینجا نشانی از تردید و تذبذب اولیه برای تشخیص میان مسیح فرشته، پسر و روح‌القدس می‌بینم. پیامد این تردیدها در همه کلام اسلامی (در هم هویتی میان روح‌القدس و جبرئیل مهین فرشته، که در گنوس مسیحی نیز جبرئیل ـ مسیح بود) مشهود است. ولی می‌دانیم که این تصدیق مسیح به عنوان یک فرشته (که نه ذات خویش یا «شخص» خویش، بلکه نام خویش و وصف خویش را به عیسی اعطاء می‌کند)، در میان ایبیونی‌ها، در کتاب اول خنوح۳۱ با مفهومِ پسر انسان به عنوان موجودی که از ابتدأ یک مهین فرشته آسمانی است و نیز با مفهوم مسیح

Christos

به عنوان یکی از مهین فرشته‌‌ها، که در آن واحد هم امیر همه فرشته‌های دیگر است و هم رب‌النوع بشر، مرتبط است.۳۲ و همچنین مسیح را به صورت مهین فرشته در میان مهین فرشته‌های هفت‌گانه یا هم‌هویت با میکائیل مهین فرشته می‌یابیم (به همان صورت که نزد هرمس یا نزد کتارها مشهود است)، و این هم هویت دانستن، باتوجه به تقابل مطرح‌شده در یکی از نوشته‌های کلمنتی میان دمون به عنوان امیر عالم و مسیح مهین فرشته که بر عالم آینده حکومت خواهد کرد، هر چه بیشتر قابل فهم می‌شود.۳۳

در همه این تقریرها، «مسیح شناخت مبتنی بر فرشته»، نوعی نجات شناخت را مطرح می‌کند که به همان شدت با نجات شناخت رسمی، تقابل دارد. همانطور که فراز [فوق‌الذکر] از اعمال یوحنا، در باب صلیب نوری نیز با رازداری و متانت خاصی بیان می‌دارد، از مرگ عیسی بر صلیب ساخته شده از چوپ مادی، هیچگونه نجات شناختی، مستفاد نمی‌شود. اگر او به عنوان پروردگار موعود، منصوب شده است، دلیلش آن نیست که مرگ وی نوعی نجات، نوعی فدیه را موجب می‌شود. این به دلیل آن است که امت، منتظر ظهور پسرِ انسان، منتظر مسیح فرشته، منتظر رجعت کسی بود که معرفت نجات‌بخش را افاضه [یا توزیع] و بدین وس