پاورپوینت کامل دین و کشف خویشتن سفر به دنیای درون ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل دین و کشف خویشتن سفر به دنیای درون ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل دین و کشف خویشتن سفر به دنیای درون ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل دین و کشف خویشتن سفر به دنیای درون ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

ساحت معنا که پس از کتاب زیبا و فاضلانه در باب معنای زندگی از سوی جان کاتینگهام به رشته تحریر درآمده است، با آشتی دادن جنبه های احساسی و عقلانی تجربه انسانی ما، و پذیرش علائق عملی و نیز همچنین نظری، الگوی جدیدی برای فلسفه دین به دست می دهد. این کتاب نشان می دهد که یک جهان بینی مبتنی بر دین چگونه به بهترین نحوی نه به عنوان مجموعه ای مجزا از آموزه ها، که به عنوان مجموعه ای قلمداد می شود اساسا مرتبط با عمل معنوی و جستجو برای شناخت خویشتن و رشد اخلاقی. کاتینگهام در ساحت معنا استدلال می کند که جستجوی دینی نیازمند گشودگی احساسی خاصی است، که می تواند بدون از دست دادن یکپارچگی فلسفی ما دنبال شود.

ساحت معنا که پس از کتاب زیبا و فاضلانه در باب معنای زندگی از سوی جان کاتینگهام به رشته تحریر درآمده است، با آشتی دادن جنبه های احساسی و عقلانی تجربه انسانی ما، و پذیرش علائق عملی و نیز همچنین نظری، الگوی جدیدی برای فلسفه دین به دست می دهد. این کتاب نشان می دهد که یک جهان بینی مبتنی بر دین چگونه به بهترین نحوی نه به عنوان مجموعه ای مجزا از آموزه ها، که به عنوان مجموعه ای قلمداد می شود اساسا مرتبط با عمل معنوی و جستجو برای شناخت خویشتن و رشد اخلاقی. کاتینگهام در ساحت معنا استدلال می کند که جستجوی دینی نیازمند گشودگی احساسی خاصی است، که می تواند بدون از دست دادن یکپارچگی فلسفی ما دنبال شود. ساحت معنا با اشاره به بسیاری از بحث ها و جدل های مهم، اما قابل دسترس برای خوانندگان عمومی، در فلسفه و الاهیات معاصر به طیفی از موضوعات اصلی در فلسفه دین از جمله کیهان شناسی علمی و مسئله شر؛ نظریه اخلاقی و عینیت خیر؛ فکر روانکاوانه، کشف خویشتن و فضیلت؛ سرشت چند لایه گفتمان دینی؛ و ارتباط بین ایمان و قرینه می پردازد. در اینجا فصل چهارم این کتاب را از نظر می گذرانیم.

***

(’به خویشتن خویش گوش بسپار، مبادا که ندایی در قلبت نهفته باشد‘)

باسیل قیصریه

۱. مثلث تنازع

در فصل از نقش مهمی که عمل معنوی در رشد و شکوفایی معنوی دیدگاه دینی ایفا می کند، و همچنین از اهمیت آن از منظر فلسفی، در پروژه فهم ماهیت دین سخن گفتم. با این حال مسلما صرف التزام شرط لازم و کافی برای برخورداری از تبعیت دینی نیست: همانگونه که در فصل بحث شد، پیروی از یک دین مستلزم پذیرش یک جهان بینی است که دست کم باید با سرشت عالم آنگونه که ما آن را می یابیم سازگار باشد – و در اینجا دوباره پای فلسفه به میان می آید، زیرا بررسی این روابطِ حاکی از سازگاری، تا حد زیادی وظیفه ای فلسفی است. سرانجام، همانگونه که در فصل بررسی شد نگرش دینی با برخی از تعهدات اخلاقی عمیقا پیوند دارد؛ و این مسئله (دست کم در سنت های مبتنی بر خدا پرستی) بی درنگ مسائل فلسفی بنیادی تری را مطرح می کند در باب اینکه چگونه قلمرو اخلاقیات با واقعیت متعال که ادعا می شود اصل و مبدآ غایی آن(اخلاق) است ارتباط دارد.

با در نظر گرفتن این نتایج تا اینجا، بدیهی است که ارتباط نسبتا نزدیکی بین قلمرو دین و فلسفه وجود دارد. البته، این امر مستلزم آن نیست که همه مردم دیندار مجبور باشند درگیر تحقیق فلسفی شوند؛ اما با این وجود، دست کم در فرهنگ به شدت مقهور علم و عقلانی شده دنیای غرب کسی که می خواهد به یک بینش دینی معتقد باشد بیش از پیش نیازمند نوعی تحلیل نظری ژرف اندیشانه انتقادی است که فلسفه فراهم می آورد.

علاوه بر قلمروهای های دین و فلسفه، به نظرم می رسد موضوعاتی که تا اینجا مطرح شد آشکارا پای شکل سومی از تفکر، یعنی حوزه مربوط به روانکاوی را به میان می کشد. با فرض ارتباط نزدیک بین به جا آوردن اعمال و آداب دینی و عمل اخلاقی و معنوی تعلیم یا اسکسیز(

askesis

) که در فصل

I

به آن اشاره شد، با ممارست های آن در تأمل بر خویشتن، کشف خویشتن، تهذیب نفس، و مانند آن برای هرکس در فرهنگ معاصر ما عجیب خواهد بود که نظری درباره دین داشته باشد که بتواند خود را از اندیشه های روانکاوی جدا نگه دارد؛ زیرا طی صد سال گذشته یا بیشتر این اندیشه های روانکاوی به طور فزاینده ای به فهم ما از ماهیت خود آگاهی، تغییر درونی، و شکوفایی اخلاقی جان تازه ای بخشیده است.

بنابراین آنچه من می خواهم در ادامه فصل حاضر به آن بپردازم بررسی برخی جنبه های مهم ارتباط بین این سه حوزه اندیشه است: یعنی حوزه های دینی، روانکاوی، و فلسفی. خواهم گفت که برخلاف باور شایع که بر اساس آن سه دیدگاه مذکور در تعارض متقابل جدی با یکدیگر هستند با یک نگاه موشکافانه دقیق تر می توان آنها را در سازگاری کامل، و در حقیقت(به آنجا خواهم رسید که ادعا کنم) عملاً به طور متقابل مؤید یکدیگرند. علاوه بر ربط دادن موضوع با برخی موضوعات نظری و عملی درباره بیعت دینی که تا بحال مطرح شده است، پیوند هایی که سعی خواهم کرد به اثبات آنها بپردازم در فصل های بعدی اهمیت خواهد داشت، هنگامی که به سراغ بررسی ماهیت زبان دینی، و ارتباط احتمالی بیعت دینی و یک زندگی به لحاظ اخلاقی کامل و سالم می روم، روشن خواهد شد.۲ مفید خواهد بود که با یک نمای کلی، که با ارتباط بین روانکاوی و دین شروع می شود آغاز کنیم. به طور گسترده ای تصور می شود که اندیشه ی روانکاوانه آشکارا در خصومت با نگرش دینی است. گرچه همه در این نظر شریک نیستند اما تصویر رایجی از فروید و پیروان او وجود دارد که بر طبق آن ‘ آخرین میخ ها به تابوت خدا کوبیده می شود.’۳ در روایتی آشنا راجع به ظهور مدرنیته، فروید معمولاً در مثلث بی دینی متفکرانی جای دارد که عامل تضعیف دین هستند. نخست کوپرنیک زمین را از جایگاه مرکزی آن در زیر آسمان خلع کرد، به طوری که تصور این که آفریننده جهان علاقه ویژه ای به سیاره ما دارد دشوار تر می شود. سپس داروین انسانیت را از جایگاه یگانه خود تنزل داد، به صورتی که دشوارتر می شود انسان ها را، جدا از قلمرو جانوران، حاملان صورت خاص خدا دانست. و در نهایت فروید قدم پیش می گذارد و، استدلال می کند که خود تصور خدا، نه تنها تصویر خداوند نیست که در روح هر انسانی می درخشد، بلکه نشانه ای است که از رشد و توسعه جلوگیری می کند، توهمی کودکانه که اگر قرار باشد بالغ شویم انسان باید آن را پشت سر گذارد. این در واقع، شیوه ای بود که خود فروید نظراتش را مطرح کرد، بنابراین چندان تعجب آور نیست که اندیشه روانکاوانه و دینی غالباً بسیار متضاد دانسته می شوند.

اما در مورد ارتباط بین فلسفه و روانکاوی چه می توان گفت؟ بازهم، به عنوان یک تعمیم، به نظر می رسد اندیشه فلسفی در کل ضد مفاهیم مربوط به روانکاوی است. ( در اینجا من از شاخه فلسفه تحلیلی سخن می گویم: در میان فیلسوفان به اصطلاح “قاره ای” اشکال روانکاوانه تفکر شدیدا تأثیرگذار بوده اند.) آکادمی تحلیلی، کم و بیش، به حساب فروید رسیده است. نظریه های او متهم به غیرعلمی و بیش از حد نسنجیده بودن، و از سوی برخی منتقدان، از هر نظر نامنسجم است: از آنجایی که ویژگی مشخص ذهن آگاهی است(بنابراین این اعتراض در ادامه می گوید)، آیا مفهوم فعالیت فکری نا آگاهانه به چیزی بی معنا شبیه نیست؟ مسلماً شماری از مدافعان فلسفی پر و پا قرص فروید هستند که اینگونه به نظر می رسند، اما من معتقدم که منصفانه است بگوییم واکنش غالب فلسفه تحلیلی نسبت به اندیشه های روانکاوانه یا سرد و با بی تفاوتی همراه است یا آشکارا خصومت آمیزاست. سرانجام، ارتباط بین فلسفه و دین. در اینجا می توان تصور کرد که هیچ الگویی وجود ندارد: برخی فیلسوفان خداپرست هستند، برخی دیگر ملحد. اما، همچنین مانند یک تعمیم وسیع، به نظر می رسد که موضع غالب در آکادمی تحلیلی مدرن نسبت به دین یک موضع خصومت آمیز است. انتظار نمی رود که استدلال های سنتی به سود وجود خداوند تا حد زیادی کارآمد باشند، درحالی که استدلال ها علیه وجود او کاملا قطعی دانسته می شوند. افزون بر آن، خصلت عمومی اندیشه تحلیلی معاصر، در روش شناسی و دیدگاه خود، در کل علمی، یا اگر نه دست کم عقل گرا است. الگویی که اکثر یا لااقل شمار زیادی از فیلسوفان انگلیسی زبان سودای آن را در سر می پرورانند الگوی متفکری است عقل گرا، دقیق، و محتاط، با دیدگاهی به دور از مهملات و شکاک(به طور عام)؛ و این به آن معناست که، به طور کلی، آنها تمایل دارند که با مسائل ماوراءالطبیعی کمتر سر و کار داشته باشند. به طور خلاصه، ظاهراً الحاد دست کم در آکادمی فلسفی انگلیسی زبان موضعی غایب است.

گرچه بدون تردید این طرح های تعمیم یافته تصویری بسیار خام و بیش از حد ساده شده از فرهنگ آکادمیک معاصر ما را ترسیم می کند، من معتقدم، بسیاری از افراد چیزی قابل تشخیص در آنها خواهند یافت(با این که مانند همه تعمیم ها آنها می توانند بسیاری از استثنائات را جایز بدانند بدون این که این امر حقیقت آنها را به عنوان تعمیم تضعیف کند). بنابراین، آنچه به نظر می رسد ما در اختیار داریم نوعی‘مثلث تخاصم’ است: روانکاوی در تقابل با دین قرار دارد؛ دین از سوی فلسفه مورد مخالفت قرار می گیرد؛ و فلسفه هم با روانکاوی مخالف است. در این فصل من می خواهم مطرح کنم که تا آنجا که این خصومت ها معمولند، نباید وجود داشته باشد؛ زیرا اگر به درستی درک شود، دلیل خوبی وجود ندارد که چرا هریک از این سه شیوه اندیشه در تعارض با یکدیگر در نظر گرفته می شوند. من استدلال خواهم کرد، طرح روانکاوانه به طور نزدیکی با جستجوی دینی مرتبط است؛ و یک دیدگاه فلسفی روشن بینانه می تواند برای تصدیق ارزش های هر دو جایی بیابد.

۲. روانکاوی و فلسفه

به منظور بررسی ‘مثلث تخاصم’ مان با تفصیل بیشتر، مناسب خواهد بود که با ارتباط بین روانکاوی و فلسفه آغاز کنیم گرچه، از آنجائی که این موضوعی است که در جای دیگر به تفصیل به آن پرداخته ام، در اینجا بطور کاملاً خلاصه سخن خواهم گفت. به اعتقاد من، بخش اعظم این تخاصم که از سوی فیلسوفان نسبت به اندیشه روانکاوانه ابراز می شود بواسطه تمایل خود فروید به مطرح کردن خویش به عنوان دانشمندی پزشک روی داده است، که شنوندگان خود را زیر رگبار شدید زبان مغلق فنی و مجموعه پیچیده ای از واژگان شبه بالینی‘برون ریزی(تخلیه هیجانی)’، ‘روانکاوی تحلیلی مبتنی بر وجود ابژه’، ‘نیروی روانی’، و مشابه آن قرار می داد، اگر نخواهیم از نظریه های کلی پرطمطراق و پر زرق و برق مانند نظریه ‘اصل لذت’ و ‘غریزه مرگ’ نام بریم که همه آنها، نه به طور غیر عقلانی، باعث تقاضا برای درستی آزمایی تجربی شده است؛ و، وقتی که این در دسترس نباشد، یا کاملاً در دسترس نباشد، در این صورت واکنشی که آنگاه صورت می گیرد مردود شمردن کل این نظام در بدترین حالت به منزله فریبکاری، یا دست کم ناتوانی از وفادار ماندن به معیارهای علم حقیقی است.

اما اگر نظریه های فروید به جای نظریه هایی کاملاً علمی به عنوان ابزارهای هرمنوتیکی مطرح شوند، همان گونه که به نظر من باید باشند، می توان از این انتقاد ها احتراز کرد؛ این نظریه ها بیشتر از آنکه شبیه به نتایجی باشند که آزمایش گر در آزمایشگاه به دست می آورد، به بینش های رمان نویسان یا نمایشنامه نویسان شباهت دارند. اما منظور من از این سخنان این نیست که این نظریه ها فاقد شمار زیادی از داده های مشاهدتی دقیق برای تأیید آنها هستند، بلکه منظور این است که مفاهیمی که به کار گرفته می شوند با تعداد زیادی از تصورات پیشا- نظری پیوند دارند که فهم معمول ما را از شیوه ای که انسان ها عمل می کنند تحت تأثیر قرار می دهد، تصوراتی که، حتی اگر با معیارهای قدرت پیشگویانه و تکرار پذیری که لازمه فرضیه های آزمون پذیر دانشمندان است مطابق نباشند از دیدگاه شیوه های تفسیر و فهمیدن رفتار ما و رفتار همنوعان ما کاملاً معتبر و راه گشا هستند. مانند بسیاری از دستاوردهای خلاقانه، دستاورد فروید باید از عهده آشکار و روشن ساختن آن چیزی برآید که به یک معنا همه ما تا حدودی از ابتدا می دانستیم. مفاهیم روانکاوانه، مانند ‘سرکوب’، ‘توجیه’، و ‘والایش’، و بسیاری دیگر، مشابه الگوهای رفتار انسانی هستند که قرن هاست در آثار داستان سرایان، نمایشنامه نویسان، و شاعران تلویحاً دیده می شوند؛ اکنون به لطف فروید، به تعبیری، در معرض دید عموم قرار می گیرند، و به میزان بسیار بیشتری در شیوه های روزمره شناخت خود ما مسلم دانسته می شوند تا حدی که غالباً دیده می شود منتقدان فلسفی سرسخت فروید اغلب آنها را در بسیاری از انتقادات تلخ و گزنده شان از روانکاوی به کار می برند، و عجیب آن که بی خبر از همه جا آنها خود رفته رفته آن را می پذیرند.

البته مفهوم محوری ضمیر ناخودآگاه مفهوم بحث انگیز و پیچیده ای است که بررسی مفصل آن در اینجا ما را از رشته اصلی بحث مان خیلی دور می کند. اما تا آنجا که مخالفت فلسفی اعتراض کرده است که جوهر درون مایه های ذهنی آنست که این درون مایه برای شخصی که فکر می کند واضح و آشکارهستند، یا به راحتی می توانند برای متفکر واضح شوند، ابطال آن مخالفت نسبتا آسان است. بسیار سخت می توان از نظریه به اصطلاح شفافیت ذهن دفاع کرد، و تردید وجود دارد که هیچ یک از مبدعان فرضی آن، از جمله دکارت، مبدع اصلی فرضی آن، اصلا به آن معتقد بود. این نظریه، در بهترین حالت، در مورد اعمال ارادی و شناختی اتفاقی خاصی کاربرد دارد؛ اما حتی دکارت بی درنگ تصدیق می کرد که این بخش عاطفی حیات ذهنی ما، یعنی وقوف ما به احساسات و عواطف خودمان، در معرض یک ابهام گسترده و مزاحم است. دکارت در مورد این موضوع کاملاً صریح است؛ برای مثال او نمونه زنده ای از تجربه خودش را توصیف می کند راجع به تمایل آزار دهنده به باور این که گرفتار عشق هر زنی می شد که می دید از نوعی نقص بینایی یعنی چپ چشمی رنج می برد تا این که او توانست واقعه ای در خردسالی را بیاد آورد که او را به انحراف نا آگاهانه درباره احساسات بعدی بزرگسالی او سوق داده بود. به سطح آوردن ماهیت دقیق احساسات ما، و قضاوت ها و انتخاب هایی که در پرتو آن احساسات می کنیم، موضوع شناسایی مطالب ساده ای مانند باورها و تمایلات نیست، که حول و حوش محفظه شفاف آگاهی شناورند. برعکس، اغلب نیاز است که با پژوهش جدی و نظام مند موضوعات مرتبط روشن شوند؛ و “روشن” واقعا در اینجا استعاره مناسبی است، زیرا وقوف ما به حالات احساسی خودمان، و به ماهیت موضوعاتی که آنها متوجه آن اند، می توانند مکرراً از طریق انواع فرافکنی ها و سایه های تیره و تار تحریف شوند، سایه هایی که قدرت تحریف کننده آنها به آسانی می تواند ما را بفریبند زیرا از وجود آنها بی خبریم. نیازی نیست که هیچ یک از آنها به لحاظ فلسفی مسئله ساز تلقی شوند: یافته های فروید به همه انواع پدیده هایی مربوط می شوند که از سنخ تجربه انسانی معمولی هستند، مانند نوای موسیقی در اتاق کناری، که به صورت مبهمی شنیده می شود اما به طور آگاهانه به یاد نمی آید: پدیده هایی مانند خاطرات فراموش شده، اما تا حدودی قابل بازیابی کودکی، و محتویات گریزنده اما در نهایت قابل احاطه رؤیاها. زمانی که ما نمونه “تنگ ماهی طلایی” بیش از حد ساده شده درباره ی ‘شفافیت’ ذهنی را کنار می گذاریم، و به پیچیدگی و ابهام نسبی بیشتر حیات ذهنیمان اذعان می کنیم، آن گاه دیدگاه تفکر روانکاوانه که بر یک تصور عجیب و غریب و غیرعلمی از ذهن استوار است شروع به از دست دادن بخش بزرگی از معقول بودن خود می کند. البته، این نیاز به معنا این نیست که مفاهیم و روش های روانکاوی باید از نگاه موشکافانه فلسفی در امان باشند؛ بلکه حاکی از این است که تصور تعارض بنیادی بین این دو دانش قضاوتی نادرست (یا مبتنی بر سوء تفاهم)است، و اینکه فلسفه، در نهایت، ممکن است واهمه ای از تفکر روانکاوانه نداشته باشد، و حتی شاید چیزهای زیادی از آن بیاموزد.

۳. نقدهای روانکاوانه دین

با این مقدمه کوتاه در باب روانکاوی و فلسفه، اکنون به ارتباط بین روانکاوی و دین برمی گردم. آثار خلاقانه و متعدد فروید در بسیاری از مواضع به دین اشاره می کنند، اما به ویژه دو اندیشه از اندیشه های او احتمالاً در برخورد با این که چگونه دین درک می شود بیش از همه مؤثر بوده اند. اولی همه توانی افکاراست، که در آثار نسبتاً اولیه ی او توتم و تابو(۱۹۱۳) بیان شده است. فروید در آنجا از ‘باور عمیق انسان اولیه به قدرت آرزوهایش’ سخن می گوید؛ ویژگی ذهن ابتدایی این است که می خواهد واقعیت را به مبارزه طلبد، و قدرت ذهن برای مهار رخدادهای بیرونی را اساسا بیش از حد برآورد می کنند. عنوان فرعی کتاب توتم و تابو عبارت بود از ‘برخی نقاط توازی بین زندگی روانی انسان های وحشی و روان نژندها’؛ بینش اصلی فروید (که ظاهراً اولین بار هنگامی از خاطر او گذشت که یکی ازمطالعات موردی کلینیکی خود در مورد روان نژندی وسواس گونه، را که اکنون به مورد ‘مرد موشی، ۱۹۰۹، مشهور است شرح می داد)، آن بود که بیمارانی که در چنگ روان نژندی اسیرند تمایل دارند که با سست کردن قابلیت خود در فهم واقعیت از خود دفاع کنند. انسان ها، در مواجهه با فشارهای روانی رعب آوری که قادر نیستند آنها را کاملاً درک یا کنترل کنند، تمایل دارند به تفکرخیال پردازانه نوعی خاص پناه برند، که گونه خاصی از کارایی را به اعمال ذهنی آنها نسبت می دهد. بنابراین گمان می رود بیماری که مرد موشی شناخته می شود ‘ اگر به کسی فکر کند، مطمئن خواهد بود که پس از آن فوراً همان شخص را ملاقات خواهد کرد، گرچه از طریق جادو….اگر، بدون هیچ گونه قصد واقعاً جدی، به جان یک بیگانه قسم می خورد، احتمالاً باید مطمئن بود که بزودی او خواهد مرد به طوری که او خود را مسئول مرگ او احساس می کرد و غیر آن.’

این پدیده، طنین نا آشنایی برای او دارد (هم اکنون داشتم به او فکر می کردم که تلفن زد!)؛ اساسا خیال پردازی ‘همه توانی افکار’ شکلی افراطی از تفکر خرافاتی است که همه ما به جز سخت گیرترین اشخاص تحمل گرا احتمالاً یکبار یا بیشتر مستعد آن بوده ایم. البته، موضوع این است که ما قادر نیستیم واقعیت را به این شیوه مهار کنیم، اما ‘همه توانی افکار’ ممکن است در سطحی به صورت نوعی ساز و کار تسکین دهنده کافی باشد تا به خود اجازه دهیم که تسلیم خیال پردازی کم و بیش آگاهانه شویم مبنی بر این که ارتباط مؤثری بین افکار یا اعمال ما و آنچه واقعاً روی می دهد وجود دارد. خرافه پرستی از ترس زاده می شود، و در یک نوع شیوه ابتدایی و پیشا – عقلانی تا حدی به کاهش ترس کمک می کند: ما نمی توانیم خوشبختی را تضمین کنیم، اما دست کم می توانیم بزنیم به تخته، یا انگشتانمان را به صورت متقاطع روی هم بفشاریم[برای خود آرزوی مؤفقیت کنیم]. مطلب مورد نظر فروید، با اطلاق به دین، اکنون به طور جدی مخرب می شود. انسان ابتدایی با نیروهای ویرانگر پیچیده ای روبرو می شود که قادر به مهارشان نیست، و خیال بافی می کند که می تواند از طریق نیایش ها، قربانی ها، و چیزهایی از این قبیل بر آنها اعمال نفوذ کند. پدیده روان نژندی ‘همه توانی افکار’ در اینجا به طور چشمگیری مؤثر از آب می آید: براساس تقریر فروید، در مرحله ‘جاندار پنداری’ اولیه تحول انسانی، انسان به کل واقعیت خارجی ذهنیت های سحرآمیزی اعطا می کند که به تقلید از نیروهای ذهن خود او ساخته شده اند. سپس مرحله ی ادیان شکل متکامل تر فرا می رسد، آنجا که این نیروها کنار نهاده می شوند و، به تعبیری، به خدایان تفویض می شد؛ اما ‘ انسان ها بر اساس خواسته هایشان، بطور جدی از [خیال پردازی در باب همه توانی افکار] دست نمی کشند، زیرا آنها قدرت تحت تأثیر قرار دادن خدایان را به شیوه های مختلفی حفظ می کنند’. فقط با آغاز مرحله ی سوم، یعنی مرحله ی علمی رشد و پیشرفت انسانی، ما بتدریج می آموزیم که ‘کوچکی [خود] را بپذیریم، و فروتنانه تسلیم مرگ و سایر ضروریات طبیعت شویم’. این درسی بسیار روشن است: دین بخشی ازالگوی مکانیسم های بلاگردان و جابجایی دوره عدم بلوغ است؛ و زندگی سالم، برای نوع بشر در کل همان قدر که برای هر فرد، مستلزم یافتن شیوه ای رضایت بخش از انجام دادن امور بدون آنهاست.

دومین اندیشه کلیدی در نقد روانکاوانه دین تصور دین به عنوان وهم دیندار است. گرچه این مفهوم در اثری نسبتا متأخر، کتاب تمدن و ناخشنودی های آن(۱۹۲۹) ظاهر می شود، اما به طور کاملاً نزدیکی با تصور قبلی فروید در باب همه توانی افکار ارتباط دارد. نقطه آغازین درماندگی انسانی در مواجهه با ‘ قدرت های عظیم، بیرحم و تغییر ناپذیر طبیعت’ است. این نیرو ها هم شامل نیروهای خارجی(طوفان، سیل،بیماری، مرگ) و هم شامل نیروهای درونی طبیعت خود ما (شهوت، خشم، سبعیت، و غیره) است، که ممکن است درست به همان اندازه هولناک و تهدید کننده باشند. دین، آگاهانه یا نا آگاهانه، کوششی است برای تخفیف بی دفاعی ما از طریق تلاش برای ‘ قسم دادن، خشنود ساختن، رشوه دادن’ یا تأثیر گذاشتن بر این نیروها مختلف به صورت های دیگر. فروید به خوبی همه این نیروها را با کشش عام انسانی به شخص پدر، کسی که از ما در مقابل رنج کشیدن محافظت می کند، و عدالت را برعالم ظاهراً آشفته و وحشت آور تحمیل می کند، پیوند می دهد.

فروید این اشتیاق برای حمایت آسمانی را چیزی اساساً کودکانه تلقی می کند. ‘منشاء نیازهای دینی به سبب درماندگی کودک و اشتیاق برخاسته از آن برای پدر به نظر من غیر قابل انکار است… نمی توانم هیچ نیازی در کودکی را به قوت نیاز به حمایت پدر تصور کنم.’ خط سیر کلی، گرچه بیشتر به شکل یک موضوع مسلم تا از طریق مفهوم انگیزه های نا آگاهانه، از پیش ترسیم می شود. به عقیده هیوم آنچه انسان ها را و امیدارد که تصور کنند خدا وجود دارد ‘ابتلائات عادی زندگی انسانی’ مانند ترس از درماندگی و هراس از مرگ است. نتیجه یکسان است: دین پنداریست زاییده درماندگی و ترس.

۴. دو پاسخ به فروید

اکنون من به دو شیوه نوید بخش در باب خنثی کردن این تنش بین نگرش های روانکاوانه و دینی خواهم پرداخت: نخست اقدام آشتی جویانه از سوی فلسفه، دوم از سوی خود روانکاوی. انتخاب خود را بکنید؛ زیرا به اعتقاد من، آنها سازگار و مکمل یکدیگرند.

۴.۱ پاسخ فلسفی

اندیشه فرویدی همه توانی افکار، و یکسان پنداری دین با تلاش خرافی برای مهار واقعیت بیرونی، لازم است با تمایزی که ویتگنشتاین بین باور و خرافه می گذارد مقایسه شود. غسل تعمید یک کودک، اگر توأم با این باور باشد که این یک روش مؤثر برای این است که زندگی کودک را خوش یمن تر یا موفقیت آمیز تر سازد، صرفاً خرافه یعنی نوعی شبه علم ابتدایی است. اگر بخواهیم بهترین فرصت ها را برای سلامت و موفقیت کودک فراهم آوریم، با روی آوردن به روش های علمی(مانند پزشکی مدرن) حال و روز بهتری خواهیم داشت. اما اگر غسل تعمید مسرت بخش و شکرگزاری برای این حیات تازه است، عملی واقعاً دینی است.

به رغم تمایز ویتگنشتاین، بی شک مرز بین این دو همواره روشن نیست: آشکارا تعداد زیادی از پیروان دینی هستند و همواره بوده اند که ممکن است نماز بجا آورند یا به کلیسا بروند به امید آن که به طریقی معلوم شود این امر شیوه ی زندگی آنان، یا کسانی را که آنها دوستشان دارند تحت تأثیر قرار خواهد داد، و اگر این به شیوه ای انجام شود که قدرت های شبه جادویی را به خواسته ها یا مناسک آنها نسبت دهد، در این صورت این ممکن است متضمن میزان زیادی خرافه باشد، و از این رو ممکن است اتهام فرویدی درباب ناتوانی در پذیرش واقعیت یعنی ناتوانی در اذعان به ضعف حقیقی وضعیت انسانی را به جان بخرد. اما آن تنها شیوه برای تفسیر اعمال و زبان دینی نیست؛ و در اینجا می توان نکته ای را برگرفت (گرچه بدون این که ضرورتا پذیرفتن تقریر کلی او را از دین بپذیریم)که دی. زد. فیلیپس، تا حد بسیار زیادی به پیروی از ویتگنشتاین، بیان کرده است، مبنی بر این که باورهای دینی نمی توانند از موقعیت هایی در زندگی انسانی که این باورها در آنها معنای خود را دارند، جدا شوند. اگر این درست باشد، پس ما نیازمندیم قبل از این که در باب معنا و کارکرد گزاره هایی که آنجا یافت می شوند اظهار نظر کنیم، آثار دینی را با توجه به زمینه آنها مفصلاً تحت بررسی موشکافانه قرار دهیم. و این موضوع با بررسی گفته های خاص بسیاری از نویسندگان دینی بزرگ به سرعت آشکار می شود. نویسندگانی که تفسیر آنها به مثابه تلاش هایی ابتدایی یا خرافاتی برای دخل و تصرف در واقعیت است به گونه ای که با اهداف شخص سازگار شود.

برای مثال، این را با عبارت زیر از یک الاهیدان برجسته قرن بیستم مقایسه کنید، آنجا که طنین، خیلی پیش از آن که افشای ترس ها و امیال شخص فریبکار بعد از این را افشا کند، برعکس به نظر می رسد که نوعی آگاهی عمیق از ضعف و وابستگی گریز ناپذیر انسانی را آشکار می سازد: برای مثال، فردی را در نظر بگیرید که از زندگی خود ناراضی است، کسی که نمی تواند حسن نیت از خود نشان دهد، خطاها، گناه و مصائب زندگی او با هم در تناسب هستند…..او قادر نیست که ببیند چگونه باید خداوند را در اقلام صورتحساب بگنجاند، مانند اقلامی که سبب …. صاف شدن صورتحساب بدهکار و بستانکار می شوند. این شخص خود را به خداوند تسلیم می کند…. او وجود بی اراده و بی حساب و کتاب خود را رها می کند، و راه توکل و امید را پیش می گیرد. اینجا کسی است که درمی یابد که قادر است ببخشاید گرچه در برابر این بخشش پاداشی دریافت نمی کند….

اینجا کسی وجود دارد که وظیفه اش را انجام می دهد آنجا که ظاهراً این وظیفه فقط با این احساس وحشتناک به انجام می رسد که او در حال انکار خود و انجام دادن چیزی مضحک است و هیچ کس برای آن از او تشکر نخواهد کرد. در اینجا شخصی است که واقعاً برای آن کس که هیچ ندایی حاکی از درک و سپاسگزاری یا امتنان در عوض به گوش نمی رسد خیر است، خوب بودن او حتی با این احساس که نوع دوست، شریف و چیزهایی از این قبیل بوده است پاداش داده نمی شود….

در اینجا کسی است که مطلقاً تنهاست؛ زیرا کسی است که همه ی ملجاهای قابل اع