پاورپوینت کامل روش‌شناسی ملاصدرا در مسئله علم باریتعالی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل روش‌شناسی ملاصدرا در مسئله علم باریتعالی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل روش‌شناسی ملاصدرا در مسئله علم باریتعالی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل روش‌شناسی ملاصدرا در مسئله علم باریتعالی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

پرسش از راز برتری حکمت صدرا و تفوق آن بر سایر نحله‌های فلسفی، سؤالی است اساسی در حوزه فلسفه اسلامی که میتوان آن را با تکیه بر روش‌شناسی ملاصدرا پاسخ گفت. در باب روش‌شناسی ملاصدرا مجموعاً هفت نظریه قابل گزارش است. نظریه مختار نگارنده، ملاصدرا را در برخوداری از منابع متنوع و متکثر خود، دارای یک الگوی پژوهشی میداند که با پیروی از آن موفق به ابداع نظریات جدید میگردد و بدینسان نوآوریهای فراوان وی را قابل تبیین میداند.

چکیده

پرسش از راز برتری حکمت صدرا و تفوق آن بر سایر نحله‌های فلسفی، سؤالی است اساسی در حوزه فلسفه اسلامی که میتوان آن را با تکیه بر روش‌شناسی ملاصدرا پاسخ گفت. در باب روش‌شناسی ملاصدرا مجموعاً هفت نظریه قابل گزارش است. نظریه مختار نگارنده، ملاصدرا را در برخوداری از منابع متنوع و متکثر خود، دارای یک الگوی پژوهشی میداند که با پیروی از آن موفق به ابداع نظریات جدید میگردد و بدینسان نوآوریهای فراوان وی را قابل تبیین میداند.

نقطه مقابل این نظریه، دیدگاه التقاطگرایانه است که ملاصدرا را به التقاط اندیشه‌ها متهم میکند. این نظریه از تبیین نوآوریهای او قاصر است.

این نوشتار با ملاصدرا در یکی از غامضترین مسائل فلسفه اسلامی، همراه شده و تلاش کرده است تا بگونه‌یی مستند، الگوی پژوهشی وی را در این مسئله نشان دهد.

درآمد

پرسش از هویت معرفتی فلسفه ملاصدرا و راز برتری حکمت متعالیه وی از مسائل مهمی است که ذهن بسیاری از آشنایان با مکتب او را بخود مشغول کرده است.[۳] نوشتار حاضر بر این نکته مبتنی است که از طریق روش‌شناسی فلسفه ملاصدرا میتوان به این پرسش پاسخ گفت. ابتدا با مروری اجمالی بر اهمّ آثار ملاصدراشناسان نظریه مختار در روش‌شناسی فلسفه وی را توضیح داده و سپس در یک مطالعه موردی،[۴] به روش‌شناسی علم خداوند خواهیم پرداخت ـ که از غامضترین مسائل فلسفه اسلامی است[۵] و صدرالمتألهین در آن نوآوری داشته است ـ و بدین ترتیب نظریه مختار در روش‌شناسی صدرالمتألهین را بنحو مستند[۶] تبیین خواهیم کرد.

از آنچه تاکنون درباره ملاک تعین معرفتی فلسفه ملاصدرا و روش وی بیان شده هفت نظریه قابل گزارش است:

نظریه نخست، دیدگاه بدبینانه‌یی عرضه میکند که براساس آن ملاصدرا به التقاط اندیشه‌ها متهم شده است.[۷] نظریه دوم، ملاصدرا را ابن‌سینای اشراقی بسبک سهروردی میداند.[۸] نظریه سوم، اندیشه فلسفی صدرا را فلسفه کلامی شده تلقی میکند.[۹] چهارمین نظریه، براساس تنوع دوگونه زبان در تنوع طولی، یعنی تمایز زبان موضوعی و فرازبان، متعالیه بودن فلسفه ملاصدرا را بمعنای برخورداری از زبان برتر تفسیر کرده است.[۱۰] نظریه پنجم، براساس تمایز مقام گردآوری و مقام داوری ویژگی حکمت متعالیه را به برخورداری از تنوع روی‌آورد و تعدد ابزار در مقام گردآوری میداند.[۱۱] دیدگاه ششم، فلسفه ملاصدرا را چهارراهی میداند که فلسفه مشاء، فلسفه اشراق، عرفان و طریقه متشرعه را بهم پیوند داده است.[۱۲]

و بالاخره نظریه هفتم، که این قلم آن را برای تبیین راز برتری حکمت صدرایی توانمندتر ارزیابی میکند ـ داشتن الگوی پژوهشی ویژه در برنامه‌های پژوهشی، کثرتگرایی وی در رهیافت و روی‌آورد میان رشته‌یی[۱۳] را موجب تعین معرفتی فلسفه او قلمداد میکند.[۱۴]

براساس این نظریه ملاصدرا از منابع متنوعی استفاده کرده است که موجب تنوع رهیافت او به مسائل الهیاتی و در نتیجه وقوف وی بر مسئله از فرارهیافت گردیده و او را از حصرگرایی روش‌شناختی که دامنگیر اندیشمندان قبل از او بوده مصون نگه داشته است. تنوع رهیافت وی معطوف به مسئله واحد است و چنین نیست که بتبع گوناگونی مسائل از رهیافتها و روشهای متعدد بهره جوید. وی در طرح هر رهیافت با مشارکت همدلانه به توضیح زوایای پیدا و پنهان آن میپردازد و در بسیاری موارد، برغم نظر نهایی خود، با سعه صدر تمام، به دفاع از آن در برابر اشکالهای دیگران پرداخته و در نهایت آن را به چالش میکشد. در عین حال تلاش میکند رهاورد این رهیافت را در نظریه جامعی که بعداً ارائه میکند لحاظ کرده و آن را ناظر به بُعدی از ابعاد حقیقت تلقی نماید.

ملاصدرا به آسیب حصرگرایی روش‌شناختی وقوف داشته و در مواضعی از آثارش از آن شکایت میکند. البته وی در شیوه خود، از موضوع رد و انکار دور نبوده است و احیاناً در شیوه تکثر‌گرایانه خود برخی دیدگاهها را دخالت نمیدهد. مثلاً دیدگاه جهله صوفیه را قابل طرح در برنامه پژوهشی خود در باب وحدت وجود، نمیداند و یا در مسئله علم خداوند ـ‌ چنانکه خواهیم دید ـ اساساً متعرض قول اشاعره بعنوان یک نظریه نمیشود.

براساس این نظریه ـ و برخلاف دیدگاه التقاط‌انگار ـ ملاصدرا با طرح و برنامه معینی به سراغ منابع بسیار متنوع خود رفته است و نوآوریهای او براین اساس قابل تبیین است. در بیان این الگوی پژوهشی سه نکته قابل طرح است:

۱. وی با طرح روی‌آوردهای گوناگون در مسئله واحد، میان آنها چالش ایجاد میکند. این چالش مواضع ضعف و قوت و رخنه‌ها و بایسته‌های رهیافتهای مورد نظر را بخوبی نشان میدهد و با هدایت چالش، به یک رهیافت متعالی دست میبابد. بعبارت دیگر وی بخوبی محاکمه آراء را به نردبان معرفت تبدیل میکند.

۲. ملاصدرا در بسیاری موارد به تلفیق منسجم[۱۵] آراء دست میزند تا به دیدگاهی جامع‌نگر برسد. وی ابتدا دیدگاهها را احصا میکند و پس از تفکیک عناصر قابل قبول و عناصر مردود آنها، به ترکیب عناصر قابل قبول دست مییازد تا به نظریه‌یی جامع دست یابد.

۳.‌ البته ملاصدرا در مواردی مرتکب تحویلی‌نگری[۱۶] و قرائت نظریات دیگران برطبق نظریه خود شده است که این موارد نادر است.[۱۷]

در این مقاله ضمن گزارش برنامه پژوهشی ملاصدرا درباره علم قبل‌الایجاد خداوند براساس مهمترین آثار وی (الاسفارالاربعه، المبدأ و المعاد و الشواهدالربوبیه) نشان خواهیم داد که وی چگونه با بکار بستن این الگوی پژوهشی به نظریه‌یی نو و خالی از نقاط ضعف نظریات گذشتگان، دست مییابد.

برنامه پژوهشی ملاصدرا در مسئله علم قبل‌الایجاد

ملاصدرا برنامه پژوهشی خود درباره علم قبل‌الایجاد را ـ چنانکه شیوه اوست ـ با بیان نظریات دیگران آغاز میکند و پس از بیان آن، به تحلیل و جرح و تعدیل این نظریات پرداخته و در نهایت، نظر خود را ارائه میکند. وی به بیان هفت نظریه در این مسئله میپردازد و اساساً متعرض برخی نظریات که از پشتوانه پژوهشی کافی برخوردار نیستند ـ مانند نظریه اشاعره ـ نمیشود. وی حداکثر تلاش خود را بکار میبرد تا از رد کامل یک نظریه اجتناب نماید و حتی‌الامکان آن را ناظر بوجهی از وجوه حقیقت قلمداد نماید.

۱. نظریه معتزله و عرفا

نخستین نظریه‌یی که ملاصدرا به تحلیل و نقد آن میپردازد نظریه معتزله و عرفاست.[۱۸] معتزله قائل به شیئیت معدوم هستند و نزد آنان معدومات در حال عدمشان منفک از هرگونه وجود بوده و در عین حال بعضی از بعض دیگر متمایز هستند. ملاک علم سابق و ازلی خداوند به حوادث، همین معدومات متمیزه است.

عرفا نیز کلامی مشابه معتزله دارند. محیی‌الدین در فتوحات (باب ۳۵۷) تصریح میکند:

اعیان ] ثابته[ ممکنات در حال عدمشان بیننده و شنونده‌اند و دیده و شنیده میشوند به دیدن و شنیدن ثبوتی. … ممکنات در حال عدم ازلیشان همواره واجب‌الوجود را میشناسند و به تسبیح و تمجید او مشغولند.

در فصوص نیز بنا بنقل ملاصدرا[۱۹] میگوید: «علم ]خداوند[ تابع معلوم است. پس هرکس در حال ثبوت عین خویش و حال عدمش، مؤمن باشد، در حال وجودش نیز به همان صورت ظاهر خواهد شد.»

ملاصدرا در الاسفارالاربعه با استناد به اینکه ثبوت عینی یا ذهنی معدوم در حالی که مجرد از هرگونه وجود باشد، واضح‌الفساد است قول معتزله را رد میکند.[۲۰] وی در الشواهد الربوبیه این نظریه را درباره علم تفصیلی متأخر از مرتبه ذات قابل تصحیح میداند.[۲۱]

ملاصدرا ضمن اذعان به اینکه ظواهر کلمات عرفا فرقی با رأی معتزله ندارد، با طرح این نکته که عرفا اهل تحقیقات شریفه و مکاشفات لطیفه‌یی هستند که مطابق الهامات خداوند بر قلب عارف است، به توجیه کلام آنان میپردازد و میگوید: اشیاء متعدد گاهی به وجود واحد و بنحو بسیط، موجود میگردند (مفاد قاعده: بسیط‌الحقیقه کل الاشیاء)؛ و گاه به وجودات متعدده و متکثره رخت هستی به تن میکنند. ولی هرگاه حکما وجود ذهنی یا عینی را به چیزی نسبت میدهند، همین وجود تفصیلی مراد است. پس از تمهید این مقدمه و در مقام توجیه کلام عرفا میگوید: آنچه که برهان بر استحاله آن قائم شده است ثبوت ماهیت مجرده از مطلق وجود ـ اعم از تفصیلی و اجمالی ـ است؛ اما ثبوت اجمالی ماهیات قبل از وجود تفصیلی محال نیست بلکه برهان و کشف چنین ثبوتی را ایجاب مینمایند. مراد عرفا از اعیان ثابته معدومه، اعیان ثابته مجرد از وجود تفصیلی و محلّی به وجود اجمالی است.[۲۲]

۲. نظریه افلاطونیان

افلاطون و پیروان او ـ چنانکه به آنان نسبت داده‌اند ـ علم خداوند را از طریق مُثُل تبیین نموده‌اند. ملاصدرا ضمن همراهی با آنان در پذیرش اصل نظریه مُثُل و اقامه برهان بر آن[۲۳] مناطیت این صور برای علم قبل‌الایجاد را به دو دلیل رد میکند:

اول آنکه: مثل از مرتبه ذات خداوند و علم او ـ که عین ذات و قدیم ذاتی است ـ متأخرند و نمیتوانند ملاک علم او به اشیاء قلمداد شوند.

دوم آنکه: مثل، خود موجوداتی عینی ـ و نه علمی ـ هستند و اگر سخن را به کیفیت علم خداوند به این موجودات ببریم یا باید ملاک عالمیت خداوند به آنها مثل دیگری باشند که مستلزم تسلسل است؛ و یا باید ملتزم به جهل خداوند به بعضی از اشیاء صادره از او و خلو ذات از کمال علم قبل‌الایجاد، شویم و این با یکی از اساسیترین اصول خداشناسی فلسفی ـ که واجب‌الوجود را واجد همه کمالات ممکن میداند ـ[۲۴] در تعارض است.[۲۵]

شیوه ملاصدرا در اینجا از حصرگرایی روش‌شناختی مشائین بدور است و مانند آنان قول به مثل را یکسره مردود نمیداند بلکه فقط مناطیت مثل برای علم قبل‌الایجاد را غیرقابل قبول میشمارد. وی حتی مناطیت مثل برای علم تفصیلی متأخر از مرتبه ذات را قبول میخواند و بدین‌نحو تلاش میکند وجه صحیحی برای این نظریه بجوید.[۲۶]

۳. نظریه فرفوریوس

فرفوریوس ـ چنانکه صدرالمتألهین به او نسبت میدهد[۲۷] ـ قائل به اتحاد ذات خداوند با صور معقوله است و ملاک علم قبل‌الایجاد را همین صور میداند. فرق نظریه فرفوریوس با نظریه مشائین ـ که بدان خواهیم پرداخت ـ این است که مشائین واجب‌الوجود را با صور، متحد نمیدانند بلکه قائل به قیام حلولی صور به ذات واجب هستند.

ملاصدرا اصل نظریه اتحاد عاقل و معقول را میپذیرد ولی در اینباب که «آیا این نظریه میتواند علم قبل‌الایجاد را تبیین کند» برخی شارحان ملاصدرا این نظریه را دچار همان اشکالاتی میدانند که ملاصدرا بر نظریه صور مرتسمه مشائین وارد ساخته است.[۲۸] از نظر ملاصدرا و بتصریح خود وی، نظریه فرفوریوس درباره علم تفصیلی متأخر از مرتبه ذات میتواند صحیح باشد.[۲۹]

وی در المبدأ و المعاد استدلال بوعلی بر رد قول به اتحاد عاقل و معقول را چنین نقل میکند: هیچ چیز نمیتواند با چیز دیگری متحد شود، زیرا اگر شی‌ء اول پس از حصول شی‌ء ثانی باقی باشد آنها دو شیء هستند و اتحادی صورت نگرفته است و اگر شیء اول باطل شود و دومی حصول یابد، یا اولی باقی بماند و دومی حاصل نشود، هیچیک از آندو با دیگری متحد نشده است.[۳۰] ولی تفسیر خودش از اتحاد عاقل و معقول ـ که خود را متفرد بدان میداند ـ را در سطحی بالاتر از فهم جمهور میخواند و بیان آن را به مباحث نفس کتاب حواله میکند. ملاصدرا ضمن انتقاد تلویحی از بوعلی، شیخ اشراق، بهمنیار، خواجه‌نصیر طوسی و فخر رازی که با رهیافت حصرگرایانه خود، قول فرفوریوس را رد نموده و آن را سفیهانه خوانده‌اند، فهم نظریه وی را مشروط به «قوت خوض در علوم» و «شدت غور در تفکر» میداند.[۳۱]

۴. نظریه مشائین

ملاصدرا در اینجا بتفصیل وارد طرح و تحلیل نظریه مشائین میگردد. وی با ارائه مستنداتی از کلام بوعلی، فارابی و بهمنیار به تشریح موضع آنان میپردازد و اشکالاتی را که از سوی ابوالبرکات بغدادی، شیخ اشراق، خواجه طوسی و محقق خفری بر این مسلک وارد شده است بتفصیل پاسخ میگوید.[۳۲]

تقریر مسلک مشائین از طریق علم‌ باری به خود و علّیت آن برای سایر اشیاء صورت میپذیرد که نهایتاً بمقتضای قاعده «علم تام به موجب تام، موجب علم تام به معلول است» علم به ماسوا را بدنبال دارد.

علم ـ خواه آن را اضافه میان عالم و معلوم بدانیم یا صورتی که موجب این اضافه است ـ مستدعی نسبت تعلق میان عالم و معلوم است و این نسبت نیز مقتضی تحقق طرفین؛ بنابرین، معلوم نیز باید بنحوی تحقق داشته باشد. حال، معلومات خداوند از سه حال خارج نیست: یا منفصل از ذات باریتعالی است؛ یا اجزاء ذات اوست؛ و یا متصل به او و مرتسم در او. شق اول مستلزم قول به مثل افلاطونی و شق دوم مستلزم ترکیب در ذات خداوند است، و بنابرین شق سوم متعین است.[۳۳]

ملاصدرا در طرح نظریه مشائین مشارکتی همدلانه دارد و حجم قابل توجهی از بحث (حدود یک سوم کل بحث علم قبل‌الایجاد) را به این نظریه و دفاع از آن در برابر اشکالات مطرح شده اختصاص میدهد. وی بخوبی بر اصل مسبوقیت نقد به فهم، واقف و بدان متعهد است و تصریح میکند: تمام آنچه که قادحین مسلک شیخ رئیس بر او وارد کرده‌اند ناشی از قلّت تدّبر آنان در کلام او و کوته‌فکری، کم‌ذوقی و عدم تعمق در اصول فلسفی است.[۳۴]

ملاصدرا قبل از بیان اشکالات خود بر قول به صور مرتسمه، میگوید:

ما با قائلین این قول در هیچیک از اصول و مقدمات و اینکه صور معقوله لوازم ذات خداوند هستند و قائم بذات او و غیرمباین با اویند مخالفتی نداریم. مخالفت ما با اینان تنها در این است که صور را اَعراض قرار داده‌اند و وجود آنها را علمی میدانند. اگر نبود تصریحاتشان به عرض بودن صور، میتوانستیم مذهب آنان را بر آنچه که خود حق میدانیم ـ یعنی اینکه صور مثالهایی عقلی و جواهری نوریند ـ حمل کنیم؛ چنانکه رأی افلاطون نیز همین است. و بعید نیست که قول به عرضیت صور، از تصرفات متأخرین باشد زیرا کلمات فلاسفه متقدم قائل به صور ـ همچون انکسیمانوس و غیر او ـ از ذکر عرضیت خالی است.[۳۵]

ملاصدرا سپس به بیان اشکالات خود بر دیدگاه مشائین میپردازد و به پنج نکته اشاره میکند:

نخست: صور مرتسمه که از لوازم واجب‌الوجودند، یا لازم وجود خارجی هستند، یا لازم ماهیت او و یا لازم وجود ذهنی او. با توجه به تبعیت لازم از ملزوم در نحوه وجود، در صورت اول و دوم، وجود عینی و خارجی صور لازم می‌آید زیرا ماهیت واجب، عین انیت اوست.[۳۶] و صورت سوم نیز درباره خداوند تصور ندارد زیرا خداوند در ذهن هیچکس قابل تصور نیست.[۳۷]

دوم: قاعده «علم تام به علت تامه موجب علم تام به معلول است» تنها ناظر به علم بجهت علّیت علت تامه است؛ یعنی این علم به جهت علّیت تامه است که مستلزم علم به معلوم است، نه علم به ماهیت آن یا علم به جهت دیگری غیر از علّیت؛ و نه علم به مفهوم علت بودن آن و نه علم به «اضافه علّیت».[۳۸] جهت علّیت نیز نحوه خاصی از وجود است و چنانکه در جای خود بیان شده است علم به وجودات، تنها با حضور و شهود اعیان آنها حاصل میشود (علم حضوری) نه صور و اشباح آنها (علم حصولی) و چنین علم حضوریی فقط برای ذات نسبت به خودش محقق است که بتبع آن علم ذات به معلولاتش را نیز بنحو حضوری بدنبال خواهد داشت، زیرا علّیت و معلولیت به وجود است و وقتی وجود علت نزد عالم حاضر باشد وجود معلول نیز نزد او حاضر خواهد بود.[۳۹]

خلاصه آنکه صرفاً علم حضوری به علت تامه، علم حضوری به معلول را بدنبال دارد و قاعده مزبور اساساً ناظر به علم حصولی نیست تا مشائین از طریق آن به اثبات صور مرتسمه بپردازند.[۴۰]

سوم: مشائین نیز همچون دیگر حکما قاعده امکان اشرف را پذیرفته‌اند ولی نظریه صور مرتسمه این قاعده را نقض میکند. چون میدانیم اَعراض ـ هرچه باشند ـ اخس از جواهرند و قائلین به این صور در عین اینکه آنها را اعراض قائم به ذات حق میدانند، آنها را وسایط ایجاد او نیز میشمارند، بنابرین لازم می‌آید اخس، قبل از اشرف جامه تحقق پوشیده باشد.[۴۱]

البته بنظر میرسد این اشکال ملاصدرا با سخن او در پاسخ به اشکال خواجه‌نصیر بر نظریه مشائین سازگار نیست،[۴۲] با این توضیح که: یکی از اشکالات خواجه‌نصیر بر نظریه صور مرتسمه آن است که این نظریه مستلزم آن است که خداوند هیچیک از مباینات را بذاته ایجاد نکرده باشد و ایجاد تمام مباینات از طریق صور، صورت پذیرفته باشد. ملاصدرا در مقام پاسخ چنین میگوید:

از آنجا که صور از لوازم وجود خداوند و باقی به بقا او ـ و نه به ابقاء او ـ و موجود به وجود او ـ و نه به ایجادش ـ و واجب به وجوب او ـ تا چه رسد به ایجابش ـ هستند، اشرف و اقدس از موجودات منفصل از خداوند خواهند بود. پس، از حیث تحقق و منزلت، اقدم و اقرب به خداوندند. پس این صور قطعاً شایسته‌ترند که واسطه ایجاد این مباینات خارجی باشند.[۴۳]

چهار: مسلک صور مرتسمه مستلزم صدور کثیر از واحد است. زیرا صدور معلول اول در نظر مشائین مشروط به سبق صورت آن در علم خداوند است. بنابرین لازم می‌آید که صورت نخستین، هم علت برای وجود خارجی معلول اول باشد و هم برای صورت معلول دوم علت. پس لازم می‌آید که از واحد حقیقی (خداوند) باعتبار یک صورت و از جهت واحده دو فعل مختلف صادر شود.[۴۴]

و بالاخره پنجم: مسلک مشائین مستلزم نفی علم خداوند به جزئیات است زیرا یک صورت عقلی هرچند با هزار مخصص و مقید دایره شمولش ضیق گردد، از حیث ذاتش منع شرکت نمیکند و به مرتبه جزئیت نمیرسد، زیرا در جای خود ثابت شده است که مناط ]ادراک[ جزئیت شی‌ء، احساس آن و یا علم حضوری به آن است و اگر علم خداوند به اشیاء از طریق صور عقلیه باشد مدرک جزئیات نخواهد بود.[۴۵]

۵. نظریه متأخرین

این نظریه که ملاصدرا آن را به اکثر متأخران نسبت میدهد، علم قبل‌الایجاد خداوند را علمی اجمالی میداند، بدین بیان که واجب تعالی به ذات خویش ـ که مبدأ صدور تمام اشیاء است ـ عالم است، پس باید در مرتبه ذاتش به جمیع اشیاء عالم باشد.[۴۶] حاصل استدلال صاحبان این نظریه آن است که خداوند مبدأ تمیز اشیاء است و هرچه که مبدأ تمیز شی‌ء باشد علم به آن است، پس خداوند عالم به اشیاء است.[۴۷]

ملاصدرا صدق کبرای این استدلال را مبتنی بر انعکاس قضیه موجبه کلیه به موجبه کلیه میداند زیرا برای اثبات آن باید قضیه صادقه «علم به شی‌ء مبدأ تمیز آن است» بنحو کلیه عکس شود که مطابق ضوابط منطقی باطل است.[۴۸]

بیان دیگری که از این گروه رسیده آن است که: خداوند به ذات خویش علم دارد و این علم عین ذات اوست، علم او به ماسوا نیز منطوی در علم او به ذات خویش است. ملاصدرا میگوید: درست است که این کلام از آنان صادر شده است، ولی اگر از آنان درباره معنای این انطواء پرسیده شود قادر به پاسخگویی نیستند.[۴۹] هرچند مدعای این قوم قابل انطباق بر نظریه صدرالمتألهین در مورد علم قبل‌الایجاد است، ولی چون از بیان کیفیت و اثبات آن ناتوانند، ملاصدرا آن را مردود میشمارد. بهرحال ملاصدرا دو اشکال عمده به این نظریه وارد میکند:

۱. چگونه شی‌ء واحد بسیطی که در غایت بساطت و وحدت است، صورتی علمی برای اشیاء مختلف و متکثر میباشد، در حالی که مطابق قواعد فلسفی، علم به یک شی‌ء باید صورت مساوی با معلوم بوده و از حیث ماهیت با او یکسان باشد؟

۲. اشیائی که در بوته عدمند چگونه به مجرد این علم تمیز مییابند؟ این چیزی جز تمایز معدومات صرفه نیست ]که مردود است[.

هرچند کوششهایی از سوی صاحبان این نظریه برای پاسخ به ایندو اشکال بعمل آمده است، ولی صدرالمتألهین هیچیک را کافی نمیداند.[۵۰]

۶. خداوند به معلول اول علم تفصیلی و به ماسوای آن علم اجمالی دارد.

بعضی برای فرار از اشکال عدم امکان عالمیت واحد و بسیط حقیقی به اشیاء متکثره، قائل به عالمیت تفصیلی ذات خداوند به عقل اول و عالمیت اجمالی او به سایر ممکنات شده‌اند. طبق این نظریه، خداوند در مرتبه فعل به هر یک از معالیل، قبل از ایجاد آنها علم تف