پاورپوینت کامل تحلیل انتقادى اصالت وجود ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل تحلیل انتقادى اصالت وجود ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل تحلیل انتقادى اصالت وجود ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل تحلیل انتقادى اصالت وجود ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

این مقاله بر آن است که دو تفسیر از اصالت وجود به دست دهد: یکى اصالت وجود به معناى صدرایى که پیش از او سابقه روشنى در فلسفه ندارد و آثار و فواید مهمى نیز بر آن مترتب نیست. و دیگرى اصالت وجود به معناى عرفانى که سابقه طولانى و درستى از عصر باستان تا کنون دارد….

چکیده: این مقاله بر آن است که دو تفسیر از اصالت وجود به دست دهد: یکى اصالت وجود به معناى صدرایى که پیش از او سابقه روشنى در فلسفه ندارد و آثار و فواید مهمى نیز بر آن مترتب نیست. و دیگرى اصالت وجود به معناى عرفانى که سابقه طولانى و درستى از عصر باستان تا کنون دارد….

مقدمه

بى‏ تردید مساله «اصالت وجود»، یکى از دو سه اصل بنیادى حکمت متعالیه صدرالمتالهین است. هدف این نوشته، ضمن نگرشى به زمینه‏ هاى این مساله و پیگیرى مراحل تطور آن از عهد باستان تا عصر حاضر، تحقیقى در مورد نحوه فهم این مساله در حکمت متعالیه با پیشنهاد فهم دیگرى از آن است. سپس این دو فهم را از لحاظ ارتباطشان با زمینه‏هاى پیدایش این مساله، و نیز از لحاظ آثار و نتایجشان از دیدگاه معرفت‏ شناسى، هستى ‏شناسى و ارزش ‏شناسى و عملى، با یکدیگر مقایسه نموده و ارزیابى خواهیم کرد.

از آنجا که چنین کارى در حوزه تفکرات ما، بى سابقه یا کم سابقه است، امیدوارم این تلاش ناچیز را نشان گستاخى و ادعا ندانسته، بلکه آغازى براى یک کوشش صادقانه در جهت تجزیه و تحلیل و بازشناسى و بازسازى فلسفه اسلامى تلقى نمایند. راهى که اندیشمندان و فیلسوفان غرب از چند قرن پیش، در پیش گرفته ‏اند و ما نتایج و آثار این حرکت‏ با برکت را آشکارا مى‏بینیم.

۱ – زمینه و سابقه مساله اصالت وجود

یکى از اصول و قواعد مسلم فلسفه مشائى، این است که: «هیچ پدیده ‏اى، در جهان خاکى ما، بدون ماده و مدت، پدید نمى‏ آید». (۲) یعنى اگر خواستار پیدایش جوجه باشیم، باید تخم مرغى داشته باشیم و مدت زمان لازم هم بگذرد تا این جوجه پدید آید; وگرنه امکان ندارد که بدون یک زمینه مناسب (تخم مرغ) و بدون گذشت زمان، بطور ناگهانى جوجه ‏اى از عدم به وجود آید. قطعا این اصل در مورد نظریه ‏هاى فلسفى نیز صادق است. بنابراین حتما باید اصالت وجود ملاصدرا هم از زمینه و زمان مناسب و لازم خود پدید آمده باشد. صدرالمتالهین یک شبه ملهم نشده و مانند ابن عربى (۳) مدعى دریافت ‏یکجاى حکمت متعالیه از پیامبر و امامى هم نیست; پس باید دید که این زمینه و زمان کدام است؟

۱-۱ – اصالت‏ باطن عهد باستان

اصالت از دیدگاه هستى‏ شناسى، یعنى واقعیت داشتن و منشا اثر بودن. در مقابل آن، اعتبارى یعنى به فرض و تصور و توهم بستگى داشتن و از عینیت و منشا اثر بودن بهره نداشتن.

شاید قدیمى‏ترین صورت بحث اصالت، در مورد پدیده‏ هاى متکثر جهان محسوس مطرح شده است. نمى‏دانیم از کى و از کجا; اما مى‏دانیم که از دیر باز کسانى بودند که جهان محسوس را اصیل نمى‏دانستند

همه مکتب هاى تحت تاثیر فیثاغورس، جهان پیدا را دروغین، فریبنده و افق تیره‏اى مى‏ دانستند که اشعه انوار الهى در آن منکسر شده است. (۴)

اینان که جهان محسوس را اصیل نمى‏ دانند، اصالت را به جهانى اختصاص مى‏دهند که دور از دسترس حس است: جهان غیب و عالم باطن. این عالم غیب که جهان محسوس بمنزله سایه اوست، در هر مکتب و ملتى عنوان و نام ویژه ‏اى دارد.

شاید سرزمین هند پیشگام چنین بینشى بوده، یا لااقل یکى از سرزمینهاى معدودى است که چنین تعالیمى را به صورت مکتوب، از زمانهاى قدیم و دور، در دست دارد. در متون و تعالیم اوپانیشادها راهگشاى اصلى بینش است نه منطق و استدلال. انسان با بینش مى‏تواند، حقیقت جاوید را در وراى پدیده یا پدیدارهاى ناپایدار و هستى اصیل را در آن سوى نمودهاى اعتبارى، و کل را در باطن اجزاء دریابد. جهان متغیر و همه پدیده هایش «مایا» هستند حواس ما، تنها این «مایا» را مى‏تواند دریابد. مایا، نمود توهم و خیال است اما چه مى‏توان کرد که بشر ذاتا محدود است. این محدودیت فطرى و به تعبیر هندى آن، این «ایویدیه‏» است که آگاهى ما را به جهان کثرت و تغییر یعنى «مایا» محدود مى‏کند. از اینجاست که ما تنها به درک کثرت و تغییر توانائیم، اما از معرفت واقعیت ثابت و کلى جهان (برهمن) محرومیم. «برهمن‏» حقیقت غایب جهان هستى به هیچ یک از پدیده‏ها نمى‏ماند و با این همه، هیچ چیز از او جدا نیست. جز او و بیرون از او هر چه هست، سراب است و موهوم. (۵)

۲-۱ – اصالت «مثل‏» در تعالیم سقراط و افلاطون

دیدگاه مبنى بر بى‏اعتبارى و توهمى بودن جهان محسوس، بدست افلاطون، بزرگ مرد جهان اندیشه، از صورت یک تعلیم دینى و از حالت افسانه و اسطوره‏اى خود درآمده، در ردیف بحث انگیزترین مسائل فلسفى جهان قرار گرفت. در تعلیم افلاطون جهان محسوس سایه تلقى شده. و جهان «مثل‏» بعنوان هستى اصیل و پایدار معرفى گردید. او براى تبیین این موضوع، در اثر بزرگ و معروف خود «جمهورى‏» به بحث از جایگاه فلسفه و فیلسوف پرداخته، سرانجام تمثیل معروف «غار» را مطرح مى‏کند.

«کسانى که به معرفت ثابت و یقینى و روشن نرسیده‏ اند همانند زندانیانى هستند که از کودکى در غارى بگونه‏اى زنجیر شده باشند که نتوانند تکان بخورند و باید همیشه به روبروى خود نگاه کنند که ته غار است و هرگز نتوانند به شت‏سرشان که مدخل غار است‏برگردند. پشت ‏سر آنان در بیرون غار، آتشى بر جاى بلندى روشن است. میان آتش و دهانه غار، جاده‏اى است که باربرانى، با چهارپایان خود، با انواع کالاها، از آن جاده مى‏گذرند، نور آتش به ته غار مى‏رسد در نتیجه، سایه عابران و چهارپایان و محمولاتشان را که از میان آتش و غار عبور مى‏کنند به ته غار منعکس مى‏کند. غارنشینان جز این سایه‏ ها، چیزى نمى ‏بینند سرانجام یکى از این زندانیان به بیرون مى ‏گریزد و اشیاء خارجى را در نور خورشید مى ‏بیند و مى‏ فهمد که تا حال فریب سایه ‏ها را خورده است.» (۶)

این موضوع که ما با سایه‏ هاى جهان برین روبرو هستیم، از امپدوکلس هم نقل شده و منشا آن تعالیم اورفئوسیان است. (۷) اما چنانکه گفتیم، افلاطون این نکته را بصورت «نظریه مثل‏» در مى‏آورد که در نظریات گذشتگان مطرح نشده است. بنابر نظریه «مثل‏» همه انواع پدیده‏ هاى جهان محسوس، سایه ‏اى از مثال نوع خودشان هستند. انسان‏ها، سایه‏ اى از مثال انسان، اسبها، سایه‏ اى از مثال اسب، خوبیها، عدالتها و همین طور همه انواع پدیده‏ هاى متکثر، متغیر و آمیخته با اوصاف متضاد، در جهان محسوس که متعلق حواس و منشا «عقیده‏» ما هستند، مثالى در عالم مثل دارند که این مثالها یگانه و ثابت‏ بوده، با نور عقل درک شده و منشا «معرفت‏» ما مى‏باشند.

۳-۱ – اصالت «واحد» فلوطین

در تعالیم فلوطین هم، هستى دو سویه است، سویه ‏اى مظهر سویه ‏اى دیگر است. اما نه عین رابطه پدیده‏ هاى متغیر و مثل افلاطونى; بلکه بسیار ظریفتر از مساله مثل. دیدگاه فلوطین، با نظریه «مثل‏» دو فرق اساسى دارد: یکى اینکه در نظریه مثل، افرادى هر نوعى، سایه ‏هاى یک مثال بودند و بنابراین عالم مثال هم براساس کثرت انواع، کثرت پیدا مى‏کرد. اسب مثالى دارد و انسان مثالى دیگر، و همچنین و این کثرت در عالم مثال به وحدت برترى ارجاع نمى ‏گردد لیکن در تعالیم فلوطین، کثرت به وحدت باز مى‏گردد. کثرت عالم طبیعت و جهان محسوس به وحدت نفس و کثرت نفس به وحدت عقل، و سرانجام همه کثرتها، در وحدت «واحد» فانى مى‏شوند.

فرق دیگر اینکه در نظریه مثل، سایه‏ ها و نمودهاى جهان محسوس، جدا از مثالهاى خود بوده و به هرحال هویت ضعیف اما مستقلى دارند. رابطه این پدیده‏ هاى متغیر با آن مثالها، رابطه شیئى و سایه آن است، در صورتى که رابطه جهان با نفس کلى وعقل کلى و «واحد» رابطه ظاهر و باطن است. یعنى واحد از عالم جدانیست، این واحد است که در پدیده اى جهان ظاهر شده است و در عین حال غیر از آن پدیده‏ هاست. و بدین سان تعلیم فلوطین نسبت‏به نظریه مثل، یک «شطح‏» مى‏شود که با عقل و اندیشه قابل درک نیست. از واحد چیزى نمى‏توان گفت‏یا درباره‏ اش نوشت واحد همه چیز است و هیچ یک از اشیاء عالم نیست، همه چیز در اوست، اما او از همه چیز منزه است (۸) رابطه جهان با واحد نیز یک رابطه شطحى است که نه با عقل بلکه با مکاشفه قابل درک است. (۹) بدین سان کل جهان از مجرد و مادى، جلوه‏ ها و شئونات احدند. احد آن آفتاب نهان در دل تک تک موجودات و ذرات جهان هستى است.

۴-۱ – اصالت وجود، در عرفان اسلامى

براى روشن شدن موضوع، از ذکر مقدم ه‏اى ناگزیرم و آن اینکه:

از دیر باز، در یک تحلیل ذهنى، هر پدیده ‏اى را به دو جزء وجود و ماهیت تقسیم کرده‏ اند این تقسیم را ارسطو هم مطرح کرده است. (۱۰) ابن سینا براساس همین تقسیم، علل چهارگانه را به دو قسم تقسیم کرده، علت مادى و صورى را علتهاى ماهیت دانسته و علتهاى فاعلى و غایى را، علتهاى وجود شمرده است. (۱۱)

از آنجا که تقسیم یک چیز به وجود و ماهیت، یک تقسیم ذهنى است، آنچه در خارج تحقق دارد. این دو گانگى را نخواهد داشت. انسان، اسب، سنگ، آب و درخت، هر کدام یک پدیده عینى اند که به هیچ وجه به وجود و ماهیت قابل تقسیم نیستند. آبى که در لیوان روى میز من است، هستى یک آب است. یعنى اینجا چیزى هست که آن چیز آب است، نه سنگ مثلا. همین تعیین و تشخص، یعنى همین آب بودن، آن را از همه پدیده هاى دیگر جدا مى‏کند و در نتیجه چنین مى‏شود که هر چیزى خودش باشد و غیر خودش نباشد و از اینجاست که هر پدیده‏ اى در محدوده حد و تعریفى قرار مى‏ گیرد که جامع افراد و مانع اغیار است و از اینجاست که انقلاب، یعنى اینکه بطور ناگهانى پدیده ‏اى به پدیده دیگرى تبدیل گردد محال مى ‏گردد. و به همین دلیل هم «اتحاد» دو پدیده عملا غیر ممکن مى‏شود. چنانکه ابن سینا در آثار فلسفى خود، این مساله را با استدلال، اثبات مى‏کند. (۱۲)

کسى که به دستگاه ادراکى خود متکى بوده و ذهنش از افسانه و خرافه دور باشد، چاره‏ اى جز قبول همین هویتها ندارد. براى چنین کسى آب، آب است و سنگ، سنگ و اسب، اسب و چون در قلمرو فلسفه، اساس و ابزار کار ما قواى ادراکى ظاهرى، یعنى حواس و عقل است، طبعا تنها تکیه‏ گاه ما همین هویتهاى عینى خواهند بود که براى ذهن ما بصورت حدها و ماهیتها در مى‏آیند. براى قواى ادراکى ما، تنها تکیه گاه همین واقعیت هویتها، یا هویتهاى واقعى ‏اند. البته انحصار یا عدم انحصار واقعیت‏ به عالم محسوس، مساله دیگرى است که در گذشته و حال مورد بحث‏ بوده و مى ‏باشد. ابن سینا، بخش متافیزیک آخرین و منسجم ‏ترین اثر فلسفى خود اشارات و تنبیهات را با همین مساله آغاز کرده، بر عدم انحصار واقعیت‏به عالم محسوس و براینکه موجود مساوى با محسوس نیست، چندین دلیل مى‏آورد. (۱۳) به هر حال، خواه موجود مساوى محسوس باشد یا نباشد، آنچه براى یک فیلسوف واقع گرا مهم است، قبول عینیت و واقعیت همین هویت هاست. معنى دقیق و درست ماهیت هم یعنى همین هویت عینى. مرحوم فلاطورى مى‏گفت در فلسفه اسلامى، ماهیت معنى دقیق خود را چنانکه در متافیزیک ارسطو بکار رفته است، از دست داده است. و این دگرگونى در مفهوم «ما»ى ماهیت اتفاق افتاده است. این «ما» در اصل بمعنى «ماى‏» موصوله بوده و بنابراین ماهیت‏ یک پدیده یعنى آنچه یک پدیده، در عینیت‏ خود دارد. چیزى که هست ماهیت آب یعنى آنچه آب هست. یعنى همان مایعى که در داخل لیوان روى میز من است. اما در فلسفه اسلامى، این «ما» تبدیل به «ماى‏» استفهامى شده است و بنابراین برداشت، ماهیت ‏یعنى آن مفهوم یا مفهوم هائى که در پاسخ «ماهو؟» (آن چیست؟) گفته مى‏شود. و لذا ماهیت‏ بیش از آنکه عین را مورد نظر قرار بدهد، یک امر ذهنى شده است. بر خلاف «ماهو» بمعنى سابق آن که کاملا متوجه عینیت پدیده بود.

پس از این مقدمه نسبتا طولانى، به توضیح دیدگاه «اصالت وجود» عرفاى اسلام مى‏پردازیم:

در عرفان اسلامى هم، همچون فلسفه افلاطون و دیدگاه فلوطین، حقیقت اصیل، در آن سوى این ظواهر بوده، همه هویتها جلوه‏ ها، سایه‏ ها، مظاهر و شئونات آن حقیقت اصیل‏اند. این حقیقت اصیل، مانند «مثل‏» افلاطون متکثر و متعدد نبوده، بلکه همانند «احد» فلوطین، یگانه ناب است.

یگانه‏ اى که هرگز کثرت و تغییر به او راه نمى ‏یابد. عرفاى اسلام این حقیقت اصیل و یگانه را «وجود» مى‏نامند.

وجود یک حقیقت اصیل است که وحدت و وجوب از اوصاف ذاتى او است. وجود در نهاد و طبیعت‏ خود، واجب و یگانه است. و هر چه غیر از (ماسواى) آن حقیقت واحد است، جز تعینها و مظاهر آن نیست این تعینات مظاهر، تجلیات و شئونات، اصیل نبوده; اعتبارى، موهوم، و نمودند و بس; چیزى که هست این ادراکات ضعیف و چشمهاى احول‏اند که از مشاهده آن وحدت، ناتوان بوده، جز کثرت ظواهر و نمودها را در نمى ‏یابند. اگر دیده حقیقت‏ بین و بصیرت درون در کار باشد، به عیان خواهند دید:

که یکى هست و هیچ نیست جز او وحده لا اله الا هو (۱۴)

داود قیصرى (م ۷۵۱ ه) بزرگترین شارح عرفان ابن عربى، کسى که نه تنها متون اصلى و دشوارى چون «فصوص الحکم‏» ابن عربى و «تائیه‏» فارض را شرح کرده، بلکه با یک نگرش جامع، به تعالیم عرفا نظم و ترتیب و بیان و توضیح ویژه‏اى داده است. قیصرى با نوشتن دو مقدمه بر شرح خود از دو اثر معروف یاد شده (فصوص الحکم، تائیه) (۱۵) تعالیم نظرى صوفیه و به تعبیر دیگر «عرفان نظرى‏» را نظم و انسجام جدیدى بخشیده که پیش از وى سابقه نداشته، پس از وى نیز تا به امروز تعیین کننده ابواب و فصول اصلى و اصول و مسائل اساسى تصوف بوده و مى‏باشد. او بود که در این دو اثر، از موضوع عرفان بصورت تخصصى سخن گفته، طبیعت وجود را، بعنوان یک حقیقت اصیل در کانون مسائل و مباحث عرفانى قرار داده، بحث اسما و صفات تنزلات، عوالم پنجگانه، نبوت، ولایت، خلافت و ختم نبوت و خلافت را در یک ترتیب و توالى منطقى، مورد بحث قرار داد.

قیصرى در مورد وجود واجب و نمود هویتها و تعینات عالم چنین مى‏گوید:

«همه آنچه جز آن وجود یگانه باشد، همانند امواج دریاست که تنها براى کسانى که از دریا غافل‏اند، قابل اثبات‏ اند; اما کسى که از دریا خبر داشته باشد، مى‏داند که همه اینها امواجى هستند که بوسیله دریا پدیدار شده‏ اند. چنین کسى جز حق، چیزى را موجود ندانسته، همه را نیست هائى مى‏یابد که در خیال ما، هست مى‏نمایند. بنابراین هستى جز خدا، خیال محض است و جز حق موجودى نیست.» (۱۶)

البته عرفا در فکر مشکل معرفت‏ شناختى مساله هم بوده‏ اند. یعنى دقیقا توجه کرده ‏اند که موهوم دانستن همه پدیده ‏ها و آنها را همانند موجى بر دریاى هستى حق دیدن، کار حس و عقل نیست. بنابراین باید عامل دیگرى براى معرفت مطرح کرد. و لذا گفته‏ اند که این حقیقت تنها با مکاشفه قابل درک است. کسانى که در عالم فرق اند، جز این کثرت موهوم نخواهند یافت. و اگر کسى از حقایقى در آن سوى این نمودها سخن گوید. از او نمى‏پذیرند اما چون خود به عالم جمع و توحید رسند بالعیان این حقیقت را در مى‏یابند که: «یکى هست و هیچ نیست جز او»!

قیصرى در بحث جمع مى‏گوید: «جمع یعنى زوال حدوث، با نور قدم و هلاک و فناى همه ممکنات در عین ذات احدى حضرت حق. هلاک و فنا نه به این معنى که موجودات عالم، بطور کلى نابود مى‏شوند و حضرت رب الارباب تک و تنها مى‏ماند، بدون هیچ آفریده ‏اى! چنانکه اهل حجاب (متکلمان ظاهر بین) باور دارند بنابر عقیده آنان، حضرت حق پیش از آفرینش عالم هم، تنها بود و هیچ آفریده ‏اى با او نبود سپس ممکنات را از نیستى به هستى درآورد! نه، هرگز ما این را نمى‏گوییم. بلکه چنانکه همیشه او در ملک هستى بى شریک و رقیب بوده است، از نظر عارف به مقام جمع رسیده هم، تنها اوست که وجود حقیقى دارد. جز او هر چه نام «غیر» و عنوان «سوا» و «جزاو» دارد، همه و همه عین هویت الهى‏ اند. یعنى این هویت الهى است که در این مراتب مختلف و صورت هاى گوناگون ظاهر گشته است. (۱۷)

۲ – اصالت وجود از نظر صدرالمتالهین

چنانکه گذشت، مساله اصالت ‏یا اعتبارى بودن، از عهد باستان تا تعالیم عرفاى اسلام بر محور پدیده‏ هاى جهان، بخصوص جهان مادى و محسوس بوده است که عده‏ اى این پدیده‏ هاى محسوس متکثر و متغیر را نمودهاى غیر اصیل، اعتبارى، موهوم و پندارى دانسته; اصالت، عینیت و حقیقى بودن را در آن سوى این نمودها، در حقایق ثابت و واحد جستجو کرده‏ اند. البته این دیدگاه، چنانکه گفتیم در طول تاریخ دگر گونیهائى داشته است. مثلا کثرت «مثل‏» افلاطونى، به وحدت «احد» فلوطین تغییر یافته، در تعالیم عرفاى اسلام، قلمرو این عدم اصالت، به عالم ارواح و مجردات هم کشیده شده در نتیجه جز یک ذات یگانه، هر چه هست، از جبروت، ملکوت و ملک، همه را مظاهر و تجلیات او شمرده و عدم هاى هستى ‏نما دانسته ‏اند.

بدیهى است که در مقابل این دیدگاه، همیشه یک دیدگاه بوده و هست که اصالت را به همین پدیده ‏ها داده، جهان را به ظاهر و باطنى، از آنگونه که در آن مکتب ها بود، تقسیم نمى‏کند که ظاهر را نمود و باطن را وجود حقیقى بداند. این دیدگاه، دیدگاه همه اندیشمندان و مردم عادى بوده، و پیش فرض و اصل الاصول فلسفه مشایى است. انسان، میز، خانه، درخت، گل، آب و مار و ماهى همه و همه موجوداتى عینى و اصیل ‏اند.

از نظر یک فیلسوف مشائى- مثلا ابن سینا- هیچ پدیده‏اى مظهر و جلوه یک حقیقت پنهان نیست. بلى از نظر ابن سینا، جهان منحصر در عالم محسوس نیست جهان مجردات هم یک جهان واقعى است. اما رابطه آن جهان مجرد، با این جهان مادى و محسوس، رابطه علیت است، نه رابطه ظاهر و باطن و بود و نمود و اصالت و اعتباریت. پدیده‏ هاى جهان محسوس، همگى پدیده هاى واقعى ، اصیل و عینى ‏اند و خودشان هستند و «بود»اند، نه نمودى موهوم! البته اینکه در مقایسه جهان مادى با علم مجردات ، از لحاظ فلسفى و در مقایسه دنیا با آخرت از لحاظ تعالیم دینى ، جهان مجردات و عالم آخرت را از جهان مادى برتر مى‏ نهند، ربطى به موضوع بحث ما ندارد. حال باید دید که منظور صدرا از اصالت وجود، کدام یک از دو صورت زیر است:

الف – اصالت وجود به آن معنى که عرفاى سلام مطرح کرده ‏اند و لااقل از قرن هفتم هجرى به این طرف، یک دیدگاه روشن و شناخته شده است. و آن اینکه، در جهان هستى، جز یک وجود واجب، موجود حقیقى دیگر نیست. «لیس فى الدار غیره دیار» و جز او هر چه هست، در واقع هستى نداشته و بیش از یک نمود و همى نیست. بنابراین همه هویتها و تعینها با همه لوازم و آثارشان، تنها بر ادراک ضعیف ما، یک نمود و همى دارند; و گرنه هر چه هست، اوست و همه آثار و لوازم هم از اوست. نه ما که همه پدیده‏ هاى جهان مادى و مجرد، به تعبیر مولوى شیران علم اند و بس:

ما همه شیران، ولى شیر علم حمله مان از باد باشد دم بدم حمله مان پیدا و ناپیداست‏باد جان فداى آنکه ناپیداست‏باد (۱۸)

ب – اصالت وجود به معنى خاص صدرائى آن یعنى از آنجا که هر پدیده اى مانند انسان، سنگ، درخت، آب و غیره مرکب است از یک ماهیت‏ خاص خودش و یک وجود خاص این ماهیت (البته این ترکیب براساس یک تحلیل ذهنى است و چنانکه گذشت، با چنین تحلیلى وجود هر پدیده‏اى غیر از ماهیت آن است که آن را رد «زیادت وجود بر ماهیت‏» اصطلاح کرده‏ اند)، طبعا این پرسش مطرح مى‏شود که این دو جزء ذهنى (وجود، ماهیت) در جهان خارج، چگونه تحقق مى یابند؟ مساله را به چهار صورت مى توان مطرح کرد:

۱ – اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت

۲ – اصالت ماهیت و اعتبارى بودن وجود

۳ – اصالت هر دو

۴ – عدم اصالت هر دو

مساله را با صورت اخیر آن کسى نپذیرفته و معقول هم نیست، صورت سوم نیز اگر همین دو گانگى را عینى بدانیم نامعقول است و کسى چنین دیدگاهى نداشته است. اما اگر منظور از اصالت هر دو، این باشد که یک هویت عینى منشا انتزاع هر دو عنوان «وجود» و «ماهیت‏» باشد، همان برداشت و دیدگاه مشائین خواهد بود.

اما صورت دوم مساله، در واقع همان دیدگاه عموم مردم و فیلسوفان مشائى است; با این شرط که برداشت ما از «ماهیت‏» برداشت صدرائى نباشد. یعنى «ما»ى ماهیت را موصوله بگیریم و از جنبه معطوف به خارج بودن واژه غفلت نکنیم. یعنى خود واژه «ماهیت‏» منظور نبوده، بلکه آیین ه‏اى باشد براى ملاحظه بیرون از ذهن. وقتى که مى گوییم ماهیت آب، یعنى آنچه در بیرون از ذهن هست و عنوان آب دارد. با چنین ملاحظه‏ اى اصالت ماهیت آب، یعنى اینکه در لیوان روى میز هست، اصالت دارد و توهم نیست. خود این آب یک واقعیت است، با آثار و خواص خود. مثلا اگر آن را بنوشیم رفع تشنگى مى کند. بر خلاف دیدگاه افلاطون، فلوطین و عرفاى اسلام که از نظر آنها، واقعیت اصیل در آن سوى این جهان و این پدیده است و این پدیده سایه و توهمى بیش نیست.

اما اگر ماهیت را به مفهوم صدرائى آن در نظر بگیریم، یعنى یک چیز ذهنى جدا از وجود، آن وقت اگر بگوئیم این ماهیت اصیل است ، یعنى اگر بر این باور باشیم که ماهیت و مفهوم ذهنى آب ، بدون تحقق خارجى اصالت دارد و منشا آثار است، قطعا یک نظر نامعقول خواهد بود. بدون شک اگر کسى پیدا شود که بر این باور باشد که مثلا آبى که در این لیوان است و مرا سیراب مى کند، صرفا یک ماهیت ذهنى است، بدون تحقق خارجى، یعنى ماهیتى است‏ بدون وجود و به به عبارت دیگر ماهیت واقعیت دارى است که وجود ندارد و بدون وجود داراى واقعیت ‏شده است! چنین نگرشى بحق شایسته همان رد و تحقیرى است که صدرا و پیروانش متوجه آن کرده‏ اند! ولى به نظر نمى‏رسد که هیچ اهل دقت و تحقیقى چنین نظرى داشته باشد.

آرى این تناقض آشکارى است که کسى بگوید یک حقیقت واقعیت دار، از وجود و واقعیت‏ بهره ندارد! این قلب مساله و یک مغالطه است. کسى چنین نمى گوید. نباید در تبیین مساله و تنقیح موضوع بحث، دچار اختلال در شیوه تامل گشته و دور از منطق شد. اصل مساله از این قرار است که : ما عملا با واقعیتى در جهان هستى روبرو هستیم و خواه ناخواه این واقعیت را مى پذیریم; وگرنه معرفت و فلسفه معنى نخواهد داشت. ما این واقعیت را به حس و تجربه دریافته، با عقل و اندیشه این یافته ها را تنظیم مى کنیم. حس و عقل ما هم، به ما مى گویند که جهان، مجموعه اى از هویت هاست. انسان، اسب، زمین، خورشید، سیب، قند و غیره. همین حواس و اندیشه ما به ما مى گویند که این هویت ها اصالت دارند یعنى هر کدام از آنها خودشان هستند، نه چیز دیگر; همه بودند، نه نمود; خود واقعى ‏اند، نه سایه جلوه واقعیت; حقیقى‏ اند، نه مجازى; عینى‏ اند، نه موهوم و خیالى و در یک کلمه «اصیل‏»اند نه «اعتبارى‏»; و خود منشا آثار و افعال خویش‏اند، نه مانند «شیران علم‏» که آثار و افعالشان از یک عامل ناپیدا باشد! این انسان است که هست و اوست که مى‏ اندیشد; این اسب است که هست و هم اوست که راه مى رود; و این سنگ است که هست و همان است که وزن حجم دارد. اصالت ماهیت‏ یعنى این وگرنه هیچ معنى و نتیجه‏ اى نخواهد داشت. اما آنچه از نظر صدرالمتالهین به دست مى‏آید این معنى نیست. او اصالت ماهیت را به معنى «عینى بودن ماهیت ‏بدون وجود» تلقى کرده و مردود مى شمارد. و لذا از صورت نخست چهار صورت یاد شده، یعنى از اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت، دفاع مى کند. اگر چه از بیانات صدرا در جاى جاى آثارش، بخصوص اسفار (۱۹) ،چنین بر مى آید که او نفى اصالت ماهیت را به معنى نفى اصالت هویت و تعین پدیده ها، در مقابل اصالت وجود حضرت حق، مطرح کرده، در واقع در این مساله در کنار عرفا قرار گرفته، با نظر مشائیان مقابله و مخالفت مى کند; اما نحوه طرح مساله و استدلالهاى صدرا، بطور کلى به این معنى نبوده، بلکه بگونه ایست که اصالت وجود یک پدیده را، در برابر اصالت ماهیت همان پدیده قرار مى دهد. و آنچه بنام او شناخته شده، جز همین برداشت نیست. اینک نمونه هایى از اظهارات صدرا در باره اصالت وجود به هر دو معنى مذکور:

الف – اصالت وجود به معنایى که غالبا صدرا به آن معنى مى برد; یعنى اصالت وجود یک پدیده و اعتباریت ماهیت آن. تاکید صدرا در همه آثارش بر این معنى از اصالت وجود است. در بحث وجود اسفار مى گوید:

«از آنجا که حقیقت هر پدیده‏اى عبارتست از خصوصیت وجودى که براى آن پدیده، اثبات مى کنیم، باید خود وجود، براى حقیقت داشتن، اولویت داشته باشد. چنانکه خود سفیدى به صفت ‏سفید، اولى و شایسته تر از چیزى است که با عروض سفیدى، مصداق صفت «سفید» قرار مى گیرد. بنابراین وجود، در هر پدیده ‏اى خودش موجود است و ماهیت این پدیده‏ ها که غیر از وجودشان است، خودشان موجود نیستند بلکه به وسیله وجودشان موجودند. در نتیجه آنچه واقعیت دارد، همین وجود است‏». (۲۰)

در ادامه مباحث و مسایل وجود، وجود را به نور تشبیه کرده، کاربرد کلمه «وجود» را همانند «نور» در معانى مختلف توضیح داده، مى گوید:

«… همچنین گاهى وجود را به معنى و مفهوم انتزاعى عقلى آن به کار برده اند. وجود به این معنى از معقولات ثانیه و مفهوم هاى مصدرى است که هیچگونه تحققى در خارج از ذهن ندارد و آن را «وجود اثباتى‏» مى نامند. و گاهى منظور از وجود، یک چیز کینى و حقیقى است، که خودش، نیستى و نابودى را، از خودش دفع کرده و با پیوستن به ماهیت، از ماهیت هم عدم و نیستى را دفع مى کند. بدون تردید آن مفهوم عام و انتزاعى که خود در خارج تحقق ندارد، نمى تواند با انضمامش به ماهیت، نیستى ماهیت را دفع کند; بلکه نیستى ماهیت ها، تنها به وسیله یک وجود حقیقى که ملزوم و مصداق این مفهوم انتزاعى است، قابل رفع و دفع است… بنابراین وجود هر چیزى، یک چیز عینى و حقیقى بوده و غیر از مفهوم انتزاعى موجودیت است… مبدا و منشا آثار یک پدیده و نیز معلول و اثر مبدا آن پدیده، چیزى جز این وجودهاى حقیقى نیست. این وجودهاى حقیقى، هویت هاى عینى‏ اند که خودشان وجود دارند. آرى تنها این وجودهایند که مبدا اثر و اثر مبداند، نه مفاهیم انتزاعى وجود که عقلى بوده و در خارج وجود ندارند، و نه ماهیات کلى که در مرتبه ذاتشان، حتى بوى وجود هم به مشامشان نرسیده است. در نهایت ‏به این نتیجه مى‏رسیم که: آنچه در جهان خارج واقعیت و تحقق دارد، همین وجودها هستند، نه ماهیت هاى بدون وجود خارجى، چنانکه بیشتر متاخران توهم کرده‏ اند». (۲۱)

ب- اصالت وجود به معنى سابقه ‏دار عرفانى آن، صدرا در آثار مختلف خود بارها اصالت وجود را به معنى عرفانى آن به کار برده است. او در اثر بزرگش اسفار، به تفصیل در این باره بحث کرده است. صدرا پس از بحث نسبتا طولانى درباره علیت، یک فصل را به بیان نکات نهفته یا نهان مانده‏ اى در این موضوع اختصاص داده و ضمن آن و پنج فصل بعدى، برابر دیدگاه عرفا اصالت را به وجود داده (۲۲) ، ماسوا را اعتبارى و موهوم دانسته در آخر مى‏گوید:

«نتیجه بحث آنکه: از نظر اهل حقیقت و پیروان حکمت متعالیه موجودات اعم از عقل و نفس در صورت هاى نوعى، همگى از مراتب پرتو آن نور حقیقى و از تجلیات آن وجود قیومى‏ا ند. و هر جا که نور حق بتابد. این توهم گرفتاران حجاب غفلت که ماهیات ممکنات ذاتا داراى وجودند، فرو مى‏باشد.

برهان این اصل و قاعده را، من از عنایت و بخشش الهى بدست آورده‏ ام. اصل دقیقى که به خاطر پیچیدگى، بر جمهور حکیمان پنهان مانده و گام هاى پیشگامان در این راه لغزیده تا چه رسد به مقلدان و پیروانشان! و چنانکه خداى تعالى با فضل و رحمت‏خود مرا بر معرفت هلاک سرمدى و بطلان و نابودى ازلى ماهیات و اعیان ممکنات هدایت کرد، همچنان با برهان روشن عرشى به صراط مستقیمى راه برم شد و دانستم که: موجود و وجود منحصر است‏به یک حقیقت‏ شخصى که نه در موجودیت‏ حقیقى شریک و همتا دارد و نه در عالم واقع نظیر و مانند. در دار هستى، جز او، دیارى نیست. و هر چه در دار هستى، جز او به نظر آید، از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست که این صفات، هم در واقع عین ذات اوست‏». (۲۳)

و پس از بحث طولانى و نقل قول هایى از عرفا مى ‏گوید:

«از مقدمات گذشته روشن گردید که، همه موجودات یک اصل دارند که آن حقیقت است و باقى شؤون آن، او ذات است و دیگران اسماء و صفاتش، او اصل است و جز او اطوار و شؤونش، او موجود است و بقیه، جهات و حیثیاتش‏».

سپس مى‏گوید که این موضوع را با«حلول‏» اشتباه نکنید که در حلول دو طرف لازم است و در این جا طرف دومى وجود ندارد.

«براى اینکه معلوم شده است که هر آنچه نام وجود دارد، جز شانى از شؤون آن حقیقت واحد نیست. اینکه تاکنون مى‏گفتیم که در جهان هستى علت و معلولى هست، اکنون بر اساس سلوک عرفانى باید گفت که: علت‏ یک امر حقیقى است و معلول شانى و جهتى از شؤون و جهات آن است، و بنابراین بازگشت علیت هم به این است که آن حقیقت داراى اطوار و حیثیت ‏هاى گوناگون مى‏گردد( و هر لحظه به شکلى درمى‏آید)، نه اینکه چیزى جدا از او ایجاد گردد. به عبارت دیگر: علیت تطور و تشان است، نه ایجاد و ابداع. در اینجا بیشتر دقت کن که لغزشگاه عقول و افهام است و نقد عمر در این راه صرف کن که شاید اگر شایسته باشى به هدفت‏ برسى‏». (۲۴)

سپس در ادامه بحث از تمثیلات عرفا، تمثل‏« واحد و مراتب اعداد» ر