پاورپوینت کامل اندیشه‌شناخت؛ ملکیان ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل اندیشه‌شناخت؛ ملکیان ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل اندیشه‌شناخت؛ ملکیان ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل اندیشه‌شناخت؛ ملکیان ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

جریان روشنفکری دینی یکی از جریان‌های فکری تاحدی تأثیرگذار معاصر می‌باشد و با وجود طیف‌های مختلف روشنفکری، می‌توان جنبه‌های مشترکی نیز در این میان پیدا کرد. یکی از شخصیت‌های این جریان آقای مصطفی ملکیان است. این مقاله با رویکرد تحلیلی و بررسی اسنادی، درصدد بررسی دیدگاه‌های مصطفی ملکیان است. ابتدا تلاش شده است تا اجزای مختلف اندیشه وی با مراجعه همدلانه به آثار وی بازخوانی شود. سپس نویسنده، با اندکی تحلیل و بررسی، با نگاهی نقادانه دیدگاه خود را درباره اندیشه‌های ایشان بیان کرده است.

چکیده

جریان روشنفکری دینی یکی از جریان‌های فکری تاحدی تأثیرگذار معاصر می‌باشد و با وجود طیف‌های مختلف روشنفکری، می‌توان جنبه‌های مشترکی نیز در این میان پیدا کرد. یکی از شخصیت‌های این جریان آقای مصطفی ملکیان است. این مقاله با رویکرد تحلیلی و بررسی اسنادی، درصدد بررسی دیدگاه‌های مصطفی ملکیان است. ابتدا تلاش شده است تا اجزای مختلف اندیشه وی با مراجعه همدلانه به آثار وی بازخوانی شود. سپس نویسنده، با اندکی تحلیل و بررسی، با نگاهی نقادانه دیدگاه خود را درباره اندیشه‌های ایشان بیان کرده است.

اما از آنجا که در این نوشتار نمی‌توان به همه ابعاد اندیشه ایشان اشاره کرد، به ناچار برخی وجوه مهم‌تر بررسی شده است.اصلی‌ترین دیدگاه ایشان در نظریه عقلانیت و معنویت ارائه شده است. این نظریه نوعی وحدت‌گرایی تکثرخیز است که به صورتی حداقلی به مسائل معنوی نگریسته و عقلانیت مدرن را پایه اصلی کار خود قرار داده است. یک ویژگی این نظریه، نوعی معنویت‌گرایی است که وجوه مشترکی با دین دارد، دین نیست، مخالف آن هم نیست، اما همه وجوه آن را نمی‌پذیرد. این نظریه،‌ مهم‌ترین وجه دین، یعنی تعبد، را انکار می‌کند.

 

مقدمه

جریان روشنفکری یکی از جریانهای تأثیرگذار در اندیشه معاصر بوده است. در میان شاخه‌های مختلف روشنفکری، روشنفکری دینی اهمیت خاصی دارد و از آنجا که مدعیات فراوانی در زمینه بفسیر دین و عقاید دینی ارائه کرده‌اند، مستلزم بررسی و احیاناً نقد می‌باشند. یکی از شخصیت‌های برجسته در این جریان جناب آقای مصطفی ملکیان می‌باشند. این مقاله در صدد واکاوی اهم اصول فکری ایشان می‌باشد. از آنجا کهبرای شناخت هر اندیشه‌ای بهترین راه، مراجعه همدلانه به آثار خود اوست، برای اینکه در مقام فهم دیدگاه‌های دیگران دچار اشتباه نشویم، باید ابتدا بخواهیم آنچه را او می‌گوید بی‌کم‌وکاست دریابیم. برای این کار نیاز به همدلی است. اگر از ابتدا بنای بر رد و ابطال و نپذیرفتن داشته باشیم، دچار کج‌فهمی و سوء برداشت خواهیم شد. از این رو، نخست می‌کوشیماجزای گوناگون اندیشه او را بازخوانی کنیم، سپس اندکی به تحلیل و بررسی آنها بنشینیم و با نگاهی نقادانه دیدگاه خود را درباره اندیشه‌های ایشان بیان کنیم.

در این نوشتار کوتاه نمی‌توانیم به همه ابعاد اندیشه ایشان اشاره کنیم. به‌ناچار برخی وجوه مهم‌تر را برمی‌گزینیم. اگر بخواهیم افکار ایشان را از این حیث که جزو جریان روشن‌فکری دینی ایران است، بررسی کنیم، باید به مقالات، سخنرانی‌ها و گفت‌وگوهایی که از ایشان انتشار یافته و بر جریان فرهنگی کشور تأثیر گذاشته، مراجعه کنیم. با این نگاه از مجموع نوشتارهای ایشان چند محور اساسی را انتخاب کردیم که محور مباحث این نوشتار است.

دین‌شناسی

در مباحث دین‌شناسی، موضوعات مهم و گوناگونی مطرح است؛ اما برخی از آنها جنب کلیدی دارند و از ارکان اندیش آقای ملکیان به شمار می‌روند. از جمله آنها، نوع نگاهی است که به عقلانیت دینی دارند. ایشان معتقدند که باید یک حفر معرفتى وجود داشته باشد تا به‌وسیله ایمان پر شود ودرواقع ایمان، چاله‌پرکن معرفت است. هرچه معرفت کمتر، امکان حصول ایمانبیشتر. براین‌اساس ایمان متعلق به دنیاى جهل است.

پذیرش چنین تفسیرى از ایمان باهاضمه عقل سلیم جور درنمى‏آید. همچنین متون دینى برخلاف این نظر مى‏دهند. درمتون اسلامى -اعم از قرآن و احادیث- تأکید بلیغى بر علم و علم‏آموزى رفته است، به‌نحوى که از ویژگى‏هاى مؤمنان شمرده شده است. در برخى آیات قرآن تأکید شده استکه ایمان عالمان و خوف خشیت آنان بیشتر است: «فَأَمَّا الَّذینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِم‏»(بقره، ۲۶)؛ «إِنَّما یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء»(فاطر، ۲۸). از نگاه دینى؛ پرشدن رخنه‏هاى معرفتى و بالا رفتن میزان علم بشر به کائنات،باعث مشکل شدن ایماننمى‏شود؛ بلکه شاید آن را آسان کند.

مهم‌ترین طرح فکری آقای ملکیان در ده سال اخیر، طرح عقلانیت و معنویت است. ایشان در این مدت در قالب‌های گوناگون سخنرانی، گفت‌وگو، مقاله و کتاب این موضوع را مطرح کرده است. به دلیل اهمیت این طرح جا دارد بیشتر به آن پرداخته شود. این طرح یک هست اصلی دارد و مجموعه‌ای از حواشی. بسیاری از مقالات و سخنرانی‌هایی که زیر این عنوان از ایشان منتشر شده، به حواشی بحث پرداخته است. می‌توان گفت که تمام مباحث او -مستقیم یا غیرمستقیم- با این طرح ارتباط دارد. او معتقد است در تمدن‌های بزرگ جهانی یا عقلانیت فدای معنویت شده یا معنویت فدای عقلانیت و اگر این دو با هم مجتمع و سازگار شوند و جهان‌بینی معقول معنوی ایجاد شود، بسیاری از مشکلات تمدن‌های غرب و شرق مرتفع خواهد شد. او چند ویژگی ایران امروز را مشوق خود برای طرح و تعقیب نظری معنویت و عقلانیت می‌داند: اول، تفسیر بنیادگرایانه از اسلام که طرف‏داران زیادی نیز دارد؛ دوم، روحی تقلید و تلقین و استدلال‌گریزی که منشا جزم و جمود است؛ سوم، تفسیر نادرست از خود و دیگری که خودشیفتگی و پیش‌داوری منفی نسبت به دیگران و نوعی غیریت‌پروری را موجب شده است؛ چهارم، سیاست‌زدگی و اعتقاد به اصالت سیاست و پنجم، رواج مادیت اخلاقی (نه مادیت فلسفی) به‌گونه‌ای که در رفتارها -نه باورها- به‌گونه‌ای هستیم که گویی هیچ معنویت وروحانیتی در کار نیست و هرچه هست، ماده است و دنیا.

در چند جا به اصل مطلب اشاره شده است. یکی از بهترین جمع‌بندی‌ها در این موضوع، آخرین سخنرانی وی است که در اردیبهشت ۸۹ در دانشگاه تهران برگزار شد. وی در این سخنرانی ضمن برشمردن محورهای اصلی نظریه‌اش، به برخی انتقادات نیز پاسخ داد و البته برخی را نیز بی‌پاسخ گذاشت و وعده داد تا در کتابی که مشغول به نگارش آن است، به هم آنها پاسخ دهد. وی این طرح را طرحی برای زندگی آرمانی معرفی می‌کند و می‌گوید:

۱.زندگی آرمانی آن است که سه ویژگی داشته باشد: أ. خوش باشد؛ ب. خوب باشد و ج. ارزشمند باشد.

۱-۱. خوشی زندگی (

happiness

) به این است که بیشترین لذت را از زندگی ببرم و کمترین درد و رنج را ببرم؛ این برای شخص خودم است. در اینکه هرکس چه چیزی را لذت‌بخش بداند، پنج عامل مؤثر است: وراثت، محیط تربیتی، سنخ روانی، سن، توانمندی‌های ذهنی شامل علم، تجربه، قدرت تفکر و فهم. براساس تفاوت این عوامل در افراد، ممکن است من چیزی را لذت‌بخش بدانم که دیگری نداند و برعکس. در این جنبه، ما کاملاً خودگرا هستیم. این از حب ذات ما ناشی می‌شود و همین موجب صیانت از ذات ما نیز هست. این مبتنی بر خودگروی روان‌شناختی است.

۱-۲. خوبی زندگی (

goodness

) یعنی چنان زندگی کنیم که بیشترین خوشی را به دیگران برسانیم و کمترین درد و رنج به آنها برسد و از رنج آنها کاسته شود. در اینجا نوع‌دوستی (

altruism

) حاکم است. دایر‌ این نوع‌دوستی، گاه کمتر و گاه بیشتر است.

۱-۳. ارزشمندی زندگی به این معناست که چرایی زندگی را تعیین کنیم. در اینجا می‌گوییم زندگی ما به زیستنش می‌ارزد. کسی که زندگی می‌کند، باید در نظرش زندگی ارزشمندی داشته باشد؛ یعنی بداند که این زندگی به زیستنش می‌ارزد و این وقتی تحقق می‌یابد که بدانیم چرا زندگی می‌کنیم. باید احراز کنیم که زندگی ما بهتر از مردن است و ما صرفاً به دلیل نداشتن شهامت خودکشی، به زندگی ادامه ندهیم؛ بلکه بدانیم سود زندگی کردن، بیش از زیان آن است.

۲. زندگی آرمانی، زندگی‌ای است که ارزشمندی‌اش زندگی را معنادار کند، خوشی‌اش ما را به سوی شادکامی و خوبی‌اش ما را به دیگر‌گرایی و اخلاقی زیستن دعوت می‌کند. هم خوددوستی، هم نوع‌دوستی و هم معناداری زندگی تأمین شود. بخشی از حصول این زندگی در دست من است (که به نظر من بخش زیادی در دست ماست) و بخشی دیگر نیست. آن بخش که نیست، دو قسمت است: گاه در دست هیچ‌کس نیست و از وسع بشر خارج است (این را وجه تراژیک زندگی می‌نامیم). گاه در دست من نیست؛ اما دست نهادهای اجتماعی، از جمله نهاد سیاست، اقتصاد، خانواده، حقوق و دین و مذهب است. این نهادها هم برای ما تعیین تکلیف می‌کنند و تأثیر عظیمی بر زندگی ما دارند و در کم و کیف زندگی ما مؤثرند.

۳. مدعای پروژه عقلانیت و معنویت پاسخ به این پرسش است که آن بخشی از زندگی آرمانی که در اختیار ما قرار دارد، چگونه به دست می‌آید. پاسخ این است که این زندگی از راه عقلانیت و معنویت حاصل می‌شود. عقلانیت و معنویت، زندگی آرمانی را تا آنجا که در اختیار صاحب زندگی قرار دارد فراهم می‌کند. از آنجا که عقلانیت و معنویت دو مؤلفه‌ای هستند که ما را به زندگی آرمانی می‌رسانند؛ ازاین‌رو هیچ کدام هدف نیستند و هر دو ابزار هستند؛ لذا نگاه به این دو مؤلفه به چشم دو وسیله گریزناپذیر است و نمی‌توان از آنها دوری کرد و به زندگی آرمانی رسید. من نه دل‌نگران سنّتم، نه دل‌نگران تجدّد، نه دل‌نگران تمدّن، نه دل‌نگران فرهنگ و نه دل‌نگران هیچ امر انتزاعی از این قبیل. من دل‌نگران انسان‌های گوشت و پوست و خون‌داری هستم که می‌آیند، رنج می‌برند و می‌روند.

لذا عقلانیت و معنویت نیز نباید بت شوند و آنها نیز به‌مانند هر چیز دیگر باید در استخدام آدم و در جهت کاستن از دردها و رنج‌های آدمیان باشد. در هر حوزه‌ای اعم از دین، مذهب، مسلک، مرام، فلسفه، علوم تجربی و ادبیات و … باید معجونی اخذ شود و هر چیزی که به درد زندگی انسان و در جهت کاستن از درد و رنج اوست، باید اخذ شود. به نظر من مواد خام این معجون بیشتر باید از فلسفه، ادبیات و روان‌شناسی اخذ شود.

۴. مراد از عقلانیت در این پروژه، سه شق عقلانیت نظری، عقلانیت عملی و عقلانیت گفتاری است.

۱-۴. عقلانیت نظری، یعنی میزان دل‌بستگی و پایبندی به عقیده را متناسب با میزان و قوت و ضعف شواهد و قراین قرار دادن.

۲-۴. عقلانیت عملی، یعنی متناسب ساختن هرچه بیشتر وسایل با هدف یا اهداف؛ مثلاً اگر کسی بگوید بدحجابی زنان موجب پیدایش سیل و زلزله است، عقلانیت عملی ندارد؛ زیرا میان هدف و وسیله تناسب ندارد؛ چه ربطی میان اینها وجود دارد.

۳-۴. با فرض تفکیک عقلانیت گفتاری از عقلایت عملی، باید در نظر داشت که هدف گفتار، تفهیم آنچه در درون است به دیگران است. برای این منظور باید وسایلی را اتخاذ کنیم که ما را به این هدف برساند. سخن ما هرچه کمتر ابهام، ایهام و غموض داشته باشد، عقلانیت گفتاری بیشتر است.

۵. مراد من از معنویتبه معنای تضاد با دین نیست و از سوی دیگر مراد من دین هم نیست. اگر معنویت با دین هم مصداق باشد، این هم مصداقی و تصادق همیشگی نیست. معنویت، یعنی اینکه شخص به سه مؤلفه معتقد باشد:

۱-۵. در شق اول از منظریوجودشناختی معتقد باشد که جهان منحصر در قوانین فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی نیست. به تبع آن علوم فیزیکی، شیمیایی و زیست‌شناختی، تنها می‌توانند بخشی از جهان را به ما بشناسانند.

۲-۵. در شق دوم و به لحاظ معرفت‌شناختی معتقد باشد که جهان منحصر در هرچه عقول آدمیان می‌یابد نیست و چیزهایی در جهان وجود دارد که فراتر از عقل آدمی است و آنها رازها هستند. انسان معنوی معتقد است که در جهان راز وجود دارد. اگر قائل به وجود راز باشیم، بر زندگی ما تأثیر بسیاری می‌گذارد. گابریل مارسل بر این نکته تأکید زیادی داشت.

۳-۵. در شق سومبه لحاظ روان‌شناختی معتقد باشد که روان او، روان مطلوبی نیست و باید به سوی روان مطلوب بکوشد؛ یعنی شخص به وضع موجود روان‌شناختی خود راضی نباشد و سعی در ارتقای درونی خود داشته باشد و سعی در بهبود خواست‌های خود داشته باشد. مثال: برخی به جای استحمام برای اینکه مردم از بوی بد آنها متأذی نشوند، از عطر استفاده می‌کنند. این مثال کسی است که نمی‌خواهد درون خود را عوض کنند و انتظار دارند که وضع بیرونی‌شان درست شود. انسان معنوی سعی در ارتقای درونی دارد و می‌داند که احساسات و عواطف، عقاید و خواسته‌ها و تمایلاتی وجود دارد که از احساسات و عواطف، عقاید و خواسته‌ها و تمایلات ما بهتر است و ما باید به سمت آنها حرکت کنیم. انسان معنوی امکان و نیاز به استعلای درونی را قبول دارد. وی همیشه در سه ناحی درونی یادشده احساس می‌کند می‌تواند و باید بهتر شود و در درون خود مشکلاتی داریم که باید آنها را حل کنیم.

۶. پروژ عقلانیت و معنویت با پروژ روشن‌فکری دینی -چه ایرانی، چه انگلیسی زبان، چه عربی، چه ترکی و …- متفاوت است. یکی از تفاوت‌هایش این است که روشن‌فکری دینی نمی‌تواند کاملاً سکولار باشد؛ اما این پروژه کاملاً سکولار است؛ یعنی نباید از دین تلقی کتاب قانون را داشته باشیم. تلقی نسخه از دین قابل دفاع است؛ اما تلقی کتاب قانون یا نقشه را نمی‌پذیریم.

۷. این پروژه با پروژ روشن‌فکری تفاوت زیادی دارد. روشن‌فکری ایرانی -چه دینی و چه غیر دینی آن- پیرو روشن‌فکری فرانسوی، به‌ویژه سنت امیل زولاست که عله العلل یا علت انحصاری یا مشکل اصلی جامعه را رژیم سیاسی حاکم بر جامعه می‌داند؛ اما این پروژه عله العلل یا علت انحصاری یا مشکل اصلی را فرهنگ جامعه می‌داند و رژیم سیاسی، مانند سایر نظام‌های اقتصادی و اجتماعی، تابع فرهنگ و از سئیات آن است. روشن‌فکر نباید نمایند مردم باشد، باید ناقد آنها باشد. تفاوت دوم در این است که روشن‌فکران سنت فرانسوی جمع‌گرا هستند و این نظریه فردگرا. نمی‌گوییم نخبه‌گرا –چنان‌که برخی به این نظریه نسبت داده‌اند- بلکه فردگرا یعنی هرکس باید خودش را اصلاح کند. این پروژه بیشتر جنب اخلاقی- روان‌شناختی دارد،؛اما پروژ روشن‌فکران بیشتر جنب جامعه‌شناختی – سیاسی دارد.

۸. معنویتی که این نظریه می‌گوید، وجه اشتراک هم ادیان است (ظاهراً فقط هم در همین سه نکته اشتراک دارند). گرچه هنوز این ادعا را اثبات نکرده‌ام؛ اما به نظرم می‌رسد که چنین باشد. اگر از این سه نکته که دربار معنویت گفتم بگذریم، اختلافات ادیان آغاز می‌شود.

۹. عقلانیت و معنویت پنج شرط دارد :

۱-۹.پایبندی به استدلال در پذیرش سخن. هر مطالب قبولی، ملازم با مطالبه دلیل از سوی من است.

۲-۹. زندگی اصیل: یعنی زندگی براساس فهم و تشخیص خود که در آن تقلید و تعبد و تبعیت از مد و رسم زمانه نفی می‌شود. علم، قدرت تفکر، فهم و تجربه، چهار توانایی‌ای است که دیگران هم دارند. من دست به هر کاری که می‌زنم، باید از آخرین دستاوردهای بشری استفاده کنم؛ اما هنگامی که می‌خواهم از راه حل‌هایی که دیگران به من می‌دهند استفاده کنم، باید فکر و فهم و بقی توانایی‌های خودم عرضه کنم و از آنها استفاده کنم. پس به ما نگویید که رجوع به متخصص را چه می‌کنید. ما رجوع به متخصص می‌کنیم؛ اما ترازو در درون خودم هست، و آن عقل و وجدان اخلاقی است. دین‌داری تاریخی و نهادینه چنین نیست و تقلید و تعبد در آن هست. من می‌گویم باید برای استفاده از سرمای درونی عقل و وجدان اخلاقی، دو کار بکنم: صداقت و جدیت. در برابر زندگی اصیل، زندگی نیازموده سقراط قرار دارد که ما خود تجربه نمی‌کنیم.

۳-۹. واقع‌گروی: به معنای رجوع به خود واقعیات. ما نباید عقاید را با عقاید بسنجیم؛ بلکه باید با واقعیت‌ها بسنجیم. اکثر ما ایدئالیستیم که سخن را با سخن می‌سنجیم، نه با واقعیت. ما باید به جای استفاده از من قال، از ما قیل استفاده کنیم. از همین جا ما باید یک نوع برابری‌طلبی نسبت به شخصیت‌ها داشته باشیم و مرجعیت‌زدایی کنیم. در پاسخ به این اشکال که برخی بزرگان مانند علی‌‌‌‌بن‌ابی‌ طالب که به سخنشان اعتماد داریم، برای ما مرجعیت دارند، گفته می‌شود که در این حالت ما تقلید نمی‌کنیم، بلکه فهمیده‌ایم که سخن آنها درست است.

۴-۹. حکمت به من چه: ما اصلاً نباید به آنچه به ما ربطی ندارد بپردازیم. ما نباید عمرمان را صرف چیزهایی بکنیم که به ما ربط ندارد. البته پرداختن به شغل و کسب تخصص برای اشتغال برای اینکه کَلّ بر مردم نباشیم، ضرورت زندگی است. ما باید بقی عمرمان را صرف چیزی بکنیم که برای ما اهمیت و فایده داشته باشد؛ یعنی باید دنبال علم نافع رفت. بسیاری از چیزهایی که ما می‌دانیم، علم نافع نیست. علم نافع سه ویژگی دارد: سؤالی که قبل از طرح آن با بعد از طرح آن، یا قبل از پاسخ یافتن و بعد از پاسخ یافتن، یا قبل از این پاسخ خاص و بعد از این پاسخ خاص، زندگی ما را دگرگون کند.

نقد پروژ عقلانیت و معنویت

به دلیل کلان بودن این پروژه نمی‌توان هم زوایای آن را در یک مقاله تحلیل و بررسی کرد. پروژه‌ای که طی سال‌های متمادی ساخته و پرداخته شده و ابعاد متعددی دارد و دربار آن ده‌ها مقاله و سخنرانی صورت گرفته، نمی‌تواند در یک نوشتار چندصفحه‌ای به‌خوبی تحلیل شود. برای این کار نیاز به نگارش کتابی مستقل است. به‌ناچار در اینجا تنها به سرخط برخی ابهامات و پرسش‌هایی که دربار آن وجود دارد اشاره می‌کنیم.

معنویتىکهازآنسخنبهمیانآمده،چیزىجزیکخودخواهىوسودطلبى بى‏حقیقتنیست. اگرمعنویترایکسرهازشأنمعرفتىخالىبدانیموتنهاشأن پراگماتیستىبراىآنقائلباشیم،ازحقیقتتهىوصرفاً ابزارىبراىآسایشدنیایى شدهاست.

نمى‏توانفایدچنینرویکردىراانکارکرد؛امادرنام‌گذارىجاىتأملزیادىهست. چراناممقدسمعنویتراروىچنینرویکردپراگماتیستىگذاشته‏اند؟آنچهازمعنویت بهذهنمتبادرمى‏شود،چیزىفراتر،بلکهدرنقطمقابلایننوعخودگرایىعمل‏گروانه است. معنویترامى‏خواهیمبراىارتقاىوجودىوتقرببهحقیقت،نهبراىآسایش روانىومانندآن. آرمانمعنویتآناستکهانسان،حق‌طلبوحق‌محورشود،نهاینکه بهآسایشبرسد. بنابراینبهتراستنامدیگرىبراىاینرویکردانتخابشود؛ «مثلاً آرامش‏طلبى».

مهم‌ترین حسن این پروژه آن است که برای انسانی که هنوز در آستان انتخاب راه زندگی و مشرب فکری خود است، روشی عقلانی در فهم و گزینش و سلوک معنوی ارائه می‌دهد. به عبارت دیگر، تکلیف انسان متحیر را تا حدودی روشن می‌کند و به او می‌گوید بر چه اساسی مسیرت را آغاز کن. این پروژه برای مبتدیان و کسانی که چیزی نمی‌دانند و تا به حال سلوکی نداشته‌اند و طریقی نپیموده‌اند و به اندیشه‌ای وابسته نبوده‌اند، مناسب است. به آنها گفته می‌شود در ارزیابی اندیشه‌ها به استدلال توجه کن و در فهم کارآمدی روش‌ها به هدف بیندیش و تناسب راه و هدف را ملاک قرار ده و بدان که این جهان نه آن‌چنان است که اول می‌نمایاند، بلکه ورای آن چیزهایی وجود دارد که رازآلودند و در حد فهمبشر نیستند و تو برای دستیابی به زندگی آرمانی، باید از خود آغاز کنی. مهم‌ترین چیز آن است که درون خود را اصلاح کنی و به استعلا برسانی.

اما از اینجا به بعد، دیگر این پروژه چیزی به ما نمی‌گوید. اولین اشکال، همان ایرادی است که به مکتب اخلاقی کانت گرفته‌اند و آن اینکه این نظریه به لحاظ محتوایی چیزی به ما نمی‌گوید و تنها سخنش در شکل زندگی آرمانی است؛ درحالی‌که یک نظری جامع باید دربار محتوای زندگی آرمانی نیز راهنمای عملی داشته باشد. هرچند ایشان می‌تواند بگوید که این راهنمایی را بر عهده عقل خود فرد گذاشته‌ایم. در این صورت اشکال دیگری پدید می‌آید: همان‌طور که خود شما می‌دانید، هم آدمیان توانایی عقلانی کافی در تشخیص راه زندگی آرمانی را ندارند و اگر چنین الگوی آماده‌ای وجود نداشته باشد، آنها خود نخواهند توانست آن را بسازند. الگوسازی برای زندگی آرمانی، کار نخبگان است؛ ازاین‌روست که به این نظریه، اشکال نخبه‌گرایی را وارد کرده‌اند. البته آقای ملکیان می‌گوید: من نگفته‌ام که نخبگان چنین کنند. درست است و ایشان خطابش به هم مردم است و بر فردفرد مردم تأکید دارد؛ اما تنها نخبگان از عهد چنین کاری برمی‌آیند؛ زیرا شرایط معنویت متعقلانه‌ای که ایشان تصویر می‌کنند، آن‌چنان سخت است که افرادی نادر از عهده آن برمی‌آیند و عموم مردم نمی‌توانند؛ مثلاً شرایط عقلانیت نظری ایشان را برآورده کنند. در عقلانیت عملی نیز، وضع بهتر از این نیست.

حتی باید از این هم پیش‌تر رفت و گفت که نخبگان نیز، توانایی عرض الگوی زندگی آرمانی بی‌عیب و نقص را ندارند. اگر به مکتب‌های ساخت بشر نظری بیفکنیم، متوجه خواهیم شد که تا چه اندازه عیب و نقص و تعارض و تضاد در آنها وجود دارد. چگونه می‌توان انتظار داشت که هم مردم بتوانند خودشان راه و رسم زندگی آرمانی را پیدا کنند. یک نظری جامع باید همان‌طور که به لحاظ شکلی راهنمایی عقلانی عرضه می‌کند، به لحاظ محتوایی نیز راهنمایی لازم را ارائه دهد. ممکن است بگویند که در این صورت با روش عقلانی توصیه‌شده در این پروژه مخالفت شده است؛ اما این سخن درست نیست؛ زیرا همچنان‌که خود می‌گوید، انسان می‌تواند و باید از علم، تجربه، قدرت فهم و افکار دیگران استفاده کند. نهایت چیزی که این پروژه می‌خواهد، آن است که خود فرد بررسی کند و به نتیجه برسد.

آقای ملکیان اصرار و تأکید بسیاری بر نفی هرگونه تعبدی دارند. البته هنگامی که با اشکالی روبه‌رو می‌شوند که ما همواره در زندگی روزمره به قول دیگران گوش فرامی‌دهیم و از آنها تقلید می‌کنیم و اصلاً زندگی بدون تقلید و تعبد امکان ندارد، پاسخ می‌دهند: آنها را تعبد و تقلید نمی‌دانم؛ زیرا در آنجا خودم به نتیجه رسیده‌ام که این متخصص درست تشخیص داده است.

این سخن چند اشکال دارد: یکی اینکه کسی که خودش در موضوعی تخصص ندارد، نمی‌تواند بفهمد که متخصص درست تشخیص داده یا نه. اشکال دیگر این سخن آن است که در نام‌گذاری خوب عمل نشده است. عرف اهل لغت هنگامی که از تقلید سخن می‌گویند، مقصودشان آن است که در موضوعی خاص به گفت کسی دیگر عمل کنیم، اعم از اینکه برای این عمل مبنایی عقلانی داشته باشیم یا نه؛ آن‌گاه تقلید و تعبد به دو دسته تقلید عاقلانه و تقلید جاهلانه تقسیم می‌شود؛ اما بنا بر نام‌گذاری ایشان، تنها یک نوع تقلید داریم و آن همان قسم جاهلانه است.

ایشان در پاسخ به این اشکال که رجوع به متخصص را چه می‌کنید، می‌گوید که این رجوع، رجوعى موجه است، به یکى از این سه طریق؛طریق اول این است: گاهى چیزى که رجوع ما را موجه مى‏کند، عرف صاحبان آن رشته است.وقتى هم فیزیک‏دانان انیشتین را به‌عنوان یک فیزیک‏دان مى‏شناسند، در صورتى که ما هم بهاو رجوع مى‏کنیم، درواقع به اجماع فیزیک‏دانانى که انیشتین را به‌عنوان یک فیزیک‏دانمى‏شناسند، رجوع مى‏کنیم. در اینجا نوعى گرایش هولستیک (کل‌گرا) وجود دارد و گرایشهولستیک در موارد متعدد -از جمله این مورد- کارساز است. براى این گرایش هولستیکمثالى مى‏زنم: وقتى جدول کلمات متقاطع حل مى‏کنید، گاهى بهدرستى هیچ‏کدام ازخانه‏هایى که پر کرده‏اید، به‌تنهایى یقین ندارید؛ اما وقتى جدولتان به طور کامل پر شد، به درستى آن یقین حاصل مى‏کنید. تک‏تک اجزا یقینى نیستند؛ اما وقتى این اجزای غیر یقینى یکدیگر را تأیید مى‏کنند، یکدیگر را یقینى نیز مى‏کنند.

راه دوم آن است که گاهى به عالم علمى رجوع مى‏کنیم؛ اما نه به دلیل اینکه عرفعالمان آن علم تأییدش مى‏کنند، بلکه به این دلیل که در مقام عمل، در گذشته، هر چه براساسعلمش عمل کرده، عمل موفقی بوده است؛ یعنى درواقع مى‏خواهیم توفیق اینشخص را در مقام عمل، در گذشت دیگران تجربه کنیم. در این رجوع ما خود تجربه‏اى نداریم، اما تجربه‌هایی که دیگران دارند، نشان می‌دهد این شخص خبره است.

طریق سوم آن است که به کسى رجوع کنیم؛ اما چه‏بسا رجوع اولیه هیچ وجه معقولىنداشته باشد، ولى بلافاصله بعد از رجوع اولیه درمى‏یابیم رجوعمان موفق و توجیه‏پذیر بودهاست. درواقع تجربه شخصى ما نشان مى‏دهد که مى‏توانیم به آن کارشناس اعتماد کنیم.در هم مواردى که در ساحت زندگى عملى و نظرى‏مان به کارشناس رجوع مى‏کنیم،توجیه رجوعمان یکى از سه راه فوق است.

در هیچ‏کدام از این سه راه، تعبد وجود ندارد و این نخستین فرق تعبد با رجوع بهمتخصص است. وقتى به کسى تعبد مى‏ورزیم، به شرط آنکه یکى از این سه راه را طىکرده باشیم، به این رجوع، تعبد اطلاق نمى‏شود؛ اما تفاوت دومى که وجود دارد و بسیارمهم‌تر از اولى است، این است که پس از رجوع به متخصص، پذیرفتن اینکه آن شخص،متخصص است، یک نوع پذیرفتن استعجالى است یا به گفت فیلسوفان یک نوع پذیرفتن(

dhoc

) است؛ یعنى «پذیرفتنى» است تا زمانى که خلافش اثبات نشده باشد. در تعبد، تسلیمبراى همیشه است. یک‌بار براى همیشه انسان خودش را به کسى تسلیم مى‏کند؛ شخصى راکه به او تعبد مى‏کنید، هیچ‏وقت نمى‏آزمایید. از این بالاتر، گاهى حتى اگر امورواضح‏البطلانى هم از او صادر شد، شما در واضح‏البطلان بودن آنها شک مى‏کنید. این تعبد، امرى خلاف فطرت یک انسان سالم است. یک انسان بهنجار از این‏گونه تعبد، هیچ‏گونه لذتعاطفى و آرامش درونى کسب نمى‏کند؛ چرا؟ چون انسان اساساً این‏طور ساخته نشده است.

نکته دیگرى که باید در مورد تعبد مورد مداقه قرار گیرد، این است که کسانى گفته‏اند براى تعبدى که مى‏ورزیم، دلیل داریم؛ بنابراین تعبد ما مدلل است؛ اما اگر واقعاً تعبد همراهبا دلیل باشد، نباید آن را تعبد دانست. تعبد اگر با دلیل همراه باشد، تقریباً از جنس رجوع بهمتخصص است. اگر براى تعبدمان واقعاً دلیل داشته باشیم، اصلاً نباید از واژ«تعبد» در اینمورد استفاده کرد؛ ولی به دلیل استعمال تعبد در این موارد، ایشان از کاربرد متعارف و رایج لغت به دور می‌افتند و ناخودآگاه به نفی تعبد عاقلانه نیز کشیده می‌شوند؛ چنان‌که همین امر در سلوک خود ایشان مشهود است.

آقای ملکیان می‌پذیرند که همه یا اکثر قریب به اتفاق معنویان جهان در طول تاریخ متدین بوده‏اند. در این صورت آیا این نظرتقویت نمى‏شود که معنویت را باید در دین جست و راه حصول آن، همان چیزى است کهادیان نهادینه‌شده معرفى مى‏کنند؟ به نظر مى‏رسد چنین باشد.

جنابملکیانقوامدین‌دارىراتعبددانسته‏اند. بهنظرمى‏رسد،باوجودآنکهدر دین‌دارىنوعىتعبدوجوددارد،نمى‏توانقوامدین‌دارىراتعبددانست. بدونتعبدهم مى‏تواندین‌داربود. براىدین‌دارىتسلیملازماست. ممکناستکسىمصالحوعلل وضعیکحکمشرعىرابداند،درعین‌حال تسلیمآننباشد. اینشخصدین‌دارنیست؛اما اگرهمینشخصتسلیمآنحکمشد،دین‌داراست. بنابرایندرست‏ترآناستکهقوام دین‌دارىراتسلیمبدانیم،نهتعبد؛درنتیجهمى‏توانپذیرفتکهدین‌دارىباتعقلقابلجمع استومنافاتىکهوىمیانآنهادیدهاست،براثرتصوردیگرىشکلگرفتهکهدرست نبودهاست.

پرسش دیگری که اهمیت دارد و این نظریه باید به آن پاسخ دهد، این است که در کار جمعی چه باید کرد. این نظریه حداکثر می‌تواند تکلیف فرد را مشخص کند؛ اما درخصوص ادار اجتماع سخنی برای گفتن ندارد. به گفت خود آقای ملکیان دغدغ ایشان فرد است، نه جامعه. جامعه یک موجود خیالی بیش نیست و اگر هم قرار بر اصلاح آن باشد، باید از طریق تک‌تک افرادش صورت بپذیرد؛ اما آیا واقعاً این‌چنین است؟ آیا واقعاً جامعه هیچ هویتی جدای از افرادش ندارد؟ این سخن بسیار تردیدآمیز است. در ترکیب جمعی چیزی پدید می‌آید که حاصل جمع تک‌تک افراد نیست. مثا‌ل‌های زیادی برای این وجود دارد؛ از جمله می‌توان به فشار گاز در محفظ بسته اشاره کرد. این فشار، حاصل جمع فشار تک‌تک ملکول‌های گاز نیست؛ زیرا آنها چنین فشاری ندارند. بر اثر تراکم آنها حالتی پدید می‌آید که می‌تواند اشیای سنگین را جابه‌جا کند یا انفجاری بزرگ پدید آورد. انرژی حاصل از این کار، به‌مراتب بیشتر از حاصل جمع انرژی‌ای است که تک‌تک اجزای این جمع ملکولی می‌توانستند تولید کنند. بنابراین برای جمع و اجتماع، هویت و آثاری مستقل فرض می‌شود و باید احکام خاص آن را نیز ارائه کرد. یک نظری جامع برای زندگی آرمانی نمی‌تواند درمورد ارائه الگوی این وجه از زندگی بی‌تفاوت باشد.

حال اگر این پروژه بخواهد تکمیل شود، کدام مکتب یا مذهب و یا مرامی را برای ادار جامعه انتخاب می‌کند. اگر بگویند در اینجا به عقل جمعی مراجعه می‌کنیم، می‌پرسیم کدام عقل جمعی و با کدام روش؛ توصیه این پروژه کدام است؟ سرانجام مراجعه به عقل جمعی نیز، خود مبنایی می‌خواهد که راه و روش را روشن سازد و تکلیف عمل اجتماع را معین کند. راهنمایی عملی این پروژه برای ادار اجتماع این می‌شود که ابتدا تک‌تک افراد را معنوی و عقلانی کنید، آن‌گاه نتیج عقلانیت جمعی آنها هر چه بود، برای اجتماع خوب است؛ اما آیا چنین مدین فاضله‌ای پدید می‌آید؟ کجا و چگونه؟ این همان مدین موعودی است که ادیان وعده داده‌اند و ایشان آن را نفی می‌کنند.

عقلانیت در هر سه نوع ذکرشده، پیچیده‌تر از آن است که در این نظریه بیان شده است. عقلانیت مورد ادعای این نظریه، عقلانیتی ساده و تک‌بعدی است؛ بدین معنا که در هریک از سه نوع عقلانیت ذکرشده، تنها به یک وجه توجه شده است؛ مثلاً در عقلانیت نظری، تنها کافی نیست که به میزان شواهد توجه کنیم و پایبندی و دلبستگی‌مان را به عقاید براساس شواهد تعیین کنیم؛ البته این کار لازم است، اما کافی نیست. در مثالی که آقای ملکیان زدند، اگر کسی انکار کرد که امروز سه‌شنبه است -درحالی‌که واقعاً سه‌شنبه است- ضرورتی ندارد که غیرت بورزیم تا گوینده را از عقیده‌اش منصرف کنیم. می‌توانیم او را به حال خود رها سازیم. تنها در جایی عاقلانه است که حمیت بورزیم که سه‌شنبه بودن یا نبودن امروز اهمیت پیدا کند و مثلاً منشأ تصمیم‌گیری یا عملی مهم بشود؛ اما اگر هیچ تأثیر عملی بر ما نداشته باشد، هیچ دلیلی ندارد که با وجود شواهد کافی بر سه‌شنبه بودن امروز حمیت بورزیم و گوینده را از عقیده‌اش بازگردانیم. این نشان می‌دهد که برای عقلانیت نظری، شرایط دیگری هم لازم است که از جمل آنها فایده و اهمیت عملی است.

همچنین در عقلانیت گفتاری که به‌درستی آن را نوعی عقلانیت عملی دانسته‌اند، افزون بر هدف آشکار‌سازی ما فی الضمیر، اهداف دیگری نیز می‌توانند وجود داشته باشند. از جمله اهداف گفتاری دیگر، پنهان‌کردن ما فی الضمیر است. گاه می‌خواهیم مخاطب در ابهامی نسبت به ما فی الضمیر ما بماند. گاه می‌خواهیم دو پهلو سخن بگوییم تا در وقت خودش مطلب را آشکار کنیم، گاه می‌خواهیم از سخن گفتن لذت ببریم؛ ازاین‌رو از تعبیرهای استعاری و کنایی استفاده می‌کنیم، گاه برای حفظ حرمت اشخاص با کنایه سخن می‌گوییم، گاه از صنایع ادبی استفاده می‌کنیم تا سخن بهتر بر جان مخاطب بنشیند، گاه… . اگر عقلانیت گفتاری را در آنچه ایشان گفتند منحصر کنیم، باید تمام این سبک‌های سخن گفتن را دور بریزیم و ادبیات را به‌کلی از تشبیه و استعاره و مجاز خالی کنیم و یک زبان کاملاً خشک ریاضی‌وار درست کنیم.

در عقلانیت عملی نیز، جای سخن بسیار است. برداشتی که ایشان از این عقلانیت دارند، با معنویتی که توضیح داده‌اند، سازگار نیست؛ از جمله اینکه گویا در عقلانیت عملی ما باید تنها مسائل مادی را به شمار آوریم؛ زیرا در مثالی که برای نقض عقلانیت عملی آورده‌اند، به گناهانی اشاره کرده‌اند که می‌تواند باعث زلزله شود. سپس این نگاه را نقد کرده‌اند و گفته‌اند نمی‌توان برای جلوگیری از زلزله، حجاب خانم‌ها را اصلاح کرد؛ زیرا «حجاب زنان اگر سودی داشته باشد، در یک جهت دیگر دارد؛ اما برای وقوع معجزه هیچ ندارد؛ چون اگر داشت، شما بزرگ‌ترین خیانت را کرده اید که پس از ۱۴۰۰ سال که از این امر خبر داشتید، به بشریت خبر ندادید که این همه زلزله رخ ندهد» . اما خود ایشان می‌پذیرند که انسان معنوی به چیزی ورای این عالم ماده قائل است و معتقد است که هم عوامل دخیل در این عالم را نمی‌شناسیم. چطور انکار می‌کند که میان گناهان و وقوع زلزله ربط وجود داشته باشد. اگر از طریق وحی الهی چنین ربطی اعلام شده باشد، آیا نباید آن را بپذیریم؟! افزون بر این، استدلالی که ایشان در رد آن سخن آورده‌اند این است که اگر ربطی میان زلزله و حجاب زنان وجود داشت، شما خیانت کرده‌اید که نگفته‌اید. این سخن، مغالطه است. بر فرض که ما خیانت کرده باشیم، آیا نمی‌تواند این امر صحت داشته باشد و پنهانش کرده باشیم؟ نوع برخورد ایشان با این نوع استدلال‌ها، بیشتر با مادی‌گرایی سازگار است تا با معنویت.

آقای ملکیان در جایی نخستین ویژگی «تدین متعقلانه» را فراگیر بودن آن نسبت به هم ابعاد زندگی فرد متدین دانسته‌اند. این ویژگی به معنای آن است که از منظر فرد متدین نه‌تنها ابعاد فردی زندگی انسان، که ابعاد اجتماعی آن نیز شأن دینی دارند و باید دین را در هم شئون اجتماع، از سیاست و اقتصاد، تا فرهنگ و اخلاق اجتماعی جریان داد. این دیدگاه نافی سکولاریسم است و دیدگاهی است قابل دفاع.ایشان در جای دیگر به‌صراحت خود را طرف‏دار سکولاریسم معرفی می‌کند؛ اما لازمداشتن یک فلسف حیات جامع و آرمانی این است که برای سیاست، اقتصاد، فرهنگ و اخلاق اجتماعی نیز،برنامه داشته باشیم و این با سکولاریسم نمی‌سازد.

وی کار انسان معنوی را همچون شنا کردن اعلام می‌کند و کار کسی که پیرو دین سنتی است را همانند کشتی‌سواری. شناگر در پی کشف حقیقت است؛ اما کسی که در کشتی است، خود را مالک حقیقت می‌داند؛ یعنی اولی در پی یافتن راه نجات است و دومی خود ر