پاورپوینت کامل تحلیل تمدنی نوسازیِ سنتِ جامعه‌شناختی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل تحلیل تمدنی نوسازیِ سنتِ جامعه‌شناختی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل تحلیل تمدنی نوسازیِ سنتِ جامعه‌شناختی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل تحلیل تمدنی نوسازیِ سنتِ جامعه‌شناختی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

آیا مفهومِ تمدن می‌تواند برای تحلیل‌های جامعه‌شناسی فایده‌ای داشته باشد؟

هدفِ مقال حاضر این است که بحثی اکتشافی دربار تحلیلِ تمدنیِ تطبیقی را به‌منزل اهرمی برای جامعه‌شناسی کلان در قرنِ جدید ارائه کند. «تحلیلِ نظام جهانی» و «تحلیلِ جهانی‌سازی» مدل‌هایی مهم برای فرایندهای بینِ فراجامعوی فراهم آورده‌اند، ولی هریک از آن‌ها محدودیت‌هایی دارند

آیا مفهومِ تمدن می‌تواند برای تحلیل‌های جامعه‌شناسی فایده‌ای داشته باشد؟

هدفِ مقال حاضر این است که بحثی اکتشافی دربار تحلیلِ تمدنیِ تطبیقی را به‌منزل اهرمی برای جامعه‌شناسی کلان در قرنِ جدید ارائه کند. «تحلیلِ نظام جهانی» و «تحلیلِ جهانی‌سازی» مدل‌هایی مهم برای فرایندهای بینِ فراجامعوی فراهم آورده‌اند، ولی هریک از آن‌ها محدودیت‌هایی دارند، حتی اگر این محدودیت منحصر باشد به پیش‌انگاره‌ای که می‌گوید با فرارفتن از دولت‌-‌ملت، کلِ تعریف‌کنند دیگری باقی می‌ماند: جهان به‌مثاب کل، عاملِ تعیین‌کنند نهایی در بخشِ جامعوی. تحلیلِ تمدنی، به‌هر‌حال، پیش‌انگاره‌ای را قبول می‌کند که بر مبنای آن واقعیتِ کلانِ اجتماعی-فرهنگیِ جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، لااقل دارای مقسومٌ‌علیه‌هایِ جمعی‌ای بزرگتر از دولت-ملت‌ها و کوچک‌تر از کلِ یکپارچ امرِ اجتماعی-فرهنگی در جهان است.

تمدن به معنی چیزی است بیشتر از نیرو، میل یا قدرتِ خلاق. چطور می‌تواند تعریفش کنم؟ خب… یک‌جور حسِ جاودانگی… بعد از سالِ هزارِ میلادی… سلط طویلِ وحشی‌های ولگرد به پایان رسید، و اروپای غربی آماد اولین عصرِ تابناکِ تمدن شد.

کِنِت کلارک، تمدن (۱۹۶۹)

[در] جهان امروز… سؤال اساسی این نیست که دولت–ملتِ معینی متولد می‌شود یا از بین می‌رود، بلکه مسئله این است که ناحیه‌ای فرهنگی یا تمدنی احیا می‌شود یا پایان می‌یابد.

واکلاو هاول، بررسی کتاب نیویورک، ۱۰ژوئن ۱۹۹۹

تمدن، تمدن، تبخترِ اروپایی‌ها و دخم بیگناهان… این سلطنت را روی جسدها بنا کرده‌اید. هر آرزویی بکنید، هر قدمی بردارید، دروغ و دغل است. شما مشعل نیستید، حریق هستید. هر چه را لمس کنید خواهید بلعید.

رنه ماران، باتوالا (۱۹۲۲)

۱. تمدن به‌مثاب گفتمان

زندگی‌نامه‌نویسِ ساموئل جانسون، بازوِل، برای اولین بار مفهومِ تمدن را در زبان انگلیسی معرفی کرد. مفهومی که پیوندهای وثیقی با مدرنیته و ایدئولوژیِ آن دارد. برای نسل‌هایی پی در پی که در بخشِ عمد قرن‌های نوزده و بیست می‌زیستند، تمدن یک‌جور محکِ تکاملیِ سنجشِ مدرنیته به حساب می‌آمد که با استفاده از آن می‌شد مسافتی را تخمین زد که بشریت در طیِ سفرِ بی‌امانِ خود به سوی ترقی پیموده است – مسافتی بینِ اجداد ما و خودمان، و به همان سبک و سیاق، مسافتی بینِ کشورهای کمترتوسعه‌یافته و ما. وقتی از تمدن به معنایِ مرحله‌ای بالاتر از رشدِ بشری یاد می‌شود، برداشتی موردِ توافق وجود داشته و هنوز هم دارد که تمدن را از مرحله‌ای پایین‌تر جدا می‌کند و اسمِ آن را معمولاً «بربریسم» و گاهی هم «فرهنگ» می‌گذارد.۱

این مسئله در سه نقلِ قولی که اول مقاله ذکر کرده‌ام هویداست. هر سه نویسنده دارند مستقیماً دربار تمدن حرف می‌زنند و به‌صورتِ ضمنی نیز به نقط مقابلِ آن یعنی بربریسم می‌پردازند. اما ارزشمند است که بدانیم آن‌ها چنین تقابلی را چگونه برپا می‌کنند. کنت کلارک، استادِ تمام‌عیارِ تاریخِ هنر، با ربط‌دادنِ نبوغِ خلاقانه به تغییراتِ جامعه، دستاوردهای تمدن غرب را در هنر و معماری شرح داده است: وقتی یک قشرِ اجتماعیِ مفروض، در معرضِ بحران و کمبودِ اعتمادبه‌نفس قرار می‌گیرد، نقاط روشنِ اندکی در صفح تاریخش پیدا می‌شود، اما به‌هرحال، داستان در طولِ هزارسالِ گذشته ادامه یافته است. توجه کنید که تمدن در سال ۱۹۶۹ به چاپ رسیده بود، یعنی در دور بحران‌های عمیقِ فرهنگی در غرب، دوره‌ای که بچه‌های نسلِ انفجارِ جمعیتی به سنِ یاغی‌های ده شصتی رسیده بودند و نه‌تنها اقتدار دولت را به چالش می‌کشیدند، بلکه مرجعیتِ فرهنگیِ پیوسته به آن را نیز به مبارزه می‌طلبیدند. به زبانِ زیبایی‌شناسی و مدنیت، این کارها برابر بود با انکارِ چیزی که آن را خصیصه‌های عینیِ تمدن غربی تلقی کرده بودند. این پیش‌زمینه به وضوح و روشنی در تقریظ‌هایی که روی روکشِ کتاب چاپ شده مشخص است. آنجا چنین می‌خوانیم: «هدفِ کنت کلارک از ترکیب‌های تاریخی بالاتر است، ولی به‌هرحال، برانگیزاننده است. تمدن در اعصارِ دیگر نیز در خطر بوده است؛ کلارک می‌گوید تمدن دوباره در مخاطره افتاده است و موجِ تازه‌ای از بربریسم تهدیدش می‌کند».

اظهارنظر هاول سی سال بعد از کلارک نوشته شده است، وقتی که با یک بحران دیگر در تمدن روبه‌رو بودیم: به‌طور مشخص، درگیری‌های قومیِ وحشیانه در بالکان که نتیج آن‌ها تجزی یوگوسلاوی بود. هاول که جمهوریِ چکِ او، اختلافاتش را خویشاوندش یعنی جمهوریِ اسلواکی در یک‌جور «طلاق توافقی» در سال ۱۹۹۳ حل‌وفصل کرده است، ترسِ خود را از ملی‌گرایی‌ای که قدرت‌های دولتی برای لگام‌زدن به اقلیت‌های قومی به‌کار می‌برند نشان داده است. پیام او (که در کانادا دریافت شد) این بود که قدرتِ دولت–ملت‌ها برای خسارت‌زدن و مجازات‌کردن در داخلِ مرزهای خودشان باید مهارت شود، حتی اگر این‌کار به معنیِ پایان‌دادن به دکترینِ عدم مداخله در امور داخلی باشد. قرنِ جدید دولت‌های شاهد دولت‌های فراوانی خواهد بود که «از موجودیت‌های فرقه‌ایِ برانگیخته‌شده با احساسات، تغییر می‌کنند و به موجودیت‌های ساده‌تر اما مدنی‌تر تبدیل می‌شوند». هاول به قرنِ پیشِ رو چشم دوخته بود، به جهانی که در آن موجودیت‌های بزرگ‌تر باید همکارانه و متعامل باشند تا امکان آن فراهم شود که «هر موجودیتِ فردی و هر سپهرِ فرهنگی و تمدنی آَشکارا به هویتِ خودش آگاه باشد … و بپذیرد که تفاوت‌های او نه نوعی معلولیت بلکه فقط و فقط سهمِ مخصوصِ او در غنا و تنوعِ اجتماعِ جهانی است».

ماران چشم‌اندازی خیره‌کننده‌تر به تمدن دارد؛ چشم‌اندازِ حاشی استعماریِ «مطالعات فرودستان»، البته پیش از آنکه این تعبیر جعل شود. مانند فرانتس فانون در نسلِ قبل از او، ماران نیز در یکی مستعمره‌های غربیِ فرانسه در کارائیب متولد شد و در فرهنگِ فرانسوی ادغام گردید. او به چشمِ خود رفتار استعماریِ فرانسه را دید و تجاوزهای نظامِ استعماری را که حاملِ ارزش‌های «تمدن» علیهِ «بربریسم» بود چشید. نظامی که میراثِ سکولار روشنگری را با خود داشت و با داد و هوار، پیروزیِ اخلاقیِ غرب را اعلام می‌کرد.۲ بخشی از مشروعیتِ استعمار به کمک ادبیاتِ وسیع استعماری به اهداف خود رسید، ادبیاتی که حسی از ارزشمندیِ تمدن غربی را در خوانندگان برمی‌انگیخت. ماران به یمن آنکه پیش‌خدمتِ مدنیت بود، در انتقادهایش بسیار سرسخت بود، دست به مقاومتی ادبی زد و باتوالارا نوشت. کتابی که آن را «یک رمانِ سیاه‌پوستی واقعی» نامیده بود و قهرمانِ داستانش یک آفریقایی معمولی بود در برابر «دیگری‌های برجسته‌اش». او نه‌تنها مستعمره‌نشین‌ها را (در عوض اروپایی‌های استعمارگر) به شخصیت‌های مرکزی داستان، نه چهره‌های حاشیه‌ای و پراکنده تبدیل کرد که خود گامِ مهمی بود، بلکه پیش‌درآمدی بود برای زمان‌هایی که در پاریس خلق شد و صورت مسئل تمدن و «بربریسم» را کاملاً وارونه کرد.۳ اروپایی‌ها، تحت عنوانِ تمدن، صدها هزار نفر از خودشان را در خلال جنگ جهانی اول کشته بودند و مستعمره‌نشین‌های آفریقایی‌شان را وحشانه و به‌شکلی گسترده تخریب و استثمار کرده بودند. رمانِ ماران را می‌توان به‌عنوانِ پدربزرگِ ادبیاتِ فرانسوی‌زبانِ گسترده‌ای دانست که در سطح جهان، به منزل جزء مکملی از جنبشِ فرهنگی «سیاه‌پوستی» شناخته می‌شد. جنبشی که به اشکال گوناگون، ادعاهای مربوط به برتریِ تمدنِ غرب را شدیداً نقد می‌کرد. اگر تمدن غرب امروز یکی از مناقشه‌برانگیزتریت موضوعات در جهان آکادمیک است، تا حدودی در اثرِ مطالعات فرهنگی، و «پسااستعماری» و «مطالعات فرودستان» است که به دستِ مستعمره‌نشین‌های سابق انجام شده است. مطالعاتی که برتریِ ادبیات، هنر و فلسف غربی را به‌عنوانِ معیارهای مدرنیته رد کردند. لذا گریه‌های باتوالا، اگر تعبیرِ هابرماس را قرض بگیریم، «آن رویِ تمدنِ فاتحان است، یعنی روی رنج‌کشیدگان و قربانیانِ تمدن».

به‌هرحال، سه قطعه‌ای که آوردم صرفاً برای آن بود که طرحِ تمدن را به‌منزل عرصه‌ای پرمناقشه معرفی کنم. هدفِ مقال حاضر این است که بحثی اکتشافی دربار تحلیلِ تمدنیِ تطبیقی را به‌منزل اهرمی برای جامعه‌شناسی کلان در قرنِ جدید ارائه کند. «تحلیلِ نظام جهانی» و «تحلیلِ جهانی‌سازی» مدل‌هایی مهم برای فرایندهای بینِ فراجامعوی فراهم آورده‌اند، ولی هریک از آن‌ها محدودیت‌هایی دارند، حتی اگر این محدودیت منحصر باشد به پیش‌انگاره‌ای که می‌گوید با فرارفتن از دولت–ملت، کلِ تعریف‌کنند دیگری باقی می‌ماند: جهان به‌مثاب کل، عاملِ تعیین‌کنند نهایی در بخشِ جامعوی. تحلیلِ تمدنی، به‌هرحال، پیش‌انگاره‌ای را قبول می‌کند که بر مبنای آن واقعیتِ کلانِ اجتماعی–فرهنگیِ جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، لااقل دارای مقسومٌ‌علیه‌هایِ جمعی‌ای بزرگ‌تر از دولت–ملت‌ها و کوچک‌تر از کلِ یکپارچ امرِ اجتماعی–فرهنگی در جهان است. برای به‌دست‌آوردنِ چارچوبِ مفهومی‌ای تازه و نوآورانه برای جامعه‌شناسیِ کلان که تحلیلِ تمدنی را واردِ ماجرا کند، مهم است که غورِ عمیق‌تری بکنیم در ظهورِ این مفهوم، معناهای آن و کاربردهایی که داشته است. همینطور که لازم است، ساختار مرجانی‌ای که، به یک تعبیر، گرداگردِ آن رشد کرده است مطالعه کنیم.

همانطور که مازلیش گفته است، تمدن در قرن هجدهم، در نقط عطفی حیاتی به منص ظهور رسید، همان وقتی که اندیشه‌های تمدنِ غربی از کمالِ سکولارِ خود به وجد آمد. «ابداع» واژ تمدن برای دیدنِ «پیوندهایی» بود که میان مردم برقرار بود، و در عینِ حال، آن را از یکدیگر تمایز هم می‌بخشید، مثلاً «نامتمدن»ها را از «متمدن‌ها» سوا می‌کرد.

شاید این خطِ مبنای مفیدی باشد که بشود با لحاظِ آن، فهمید که برخی از آثارِ مرجع در دوران مدرن، چطور در مقاطعِ مختلف مفهومِ تمدن را به کار بسته‌اند. مفهومِ تمدن در عینِ اینکه چارچوبِ مرجعی بسیار عمومی و بسیار آشنا را فراهم می‌کرد، اساساً مفهومی بود که بیشتر به ادبیات تعلق داشت تا به علوم اجتماعی.

صدسال پیش، اگر ردپای اثرِ پرطرفدارِ گیزو را دنبال کنیم که بر پیشرفتِ عمومیِ مادی و فکریِ وضعیتِ بشر تأکید می‌کرد۴، به مدخلِ «تمدن» در دائره‌المعارف کبیر می‌رسیم (فرزندِ صالحِ دائره‌المعارف روشنگری) که این مفهوم را برای نشان دادنِ حرکتِ تاریخیِ کلانِ بشریت به کار برده بود. تمدن، نتیج حیاتِ اجتماعیِ سازمان‌یافته بود و تضمین‌کنند چیرگیِ بشر بر دیگر گونه‌ها و بر خودِ طبیعت به شمار می‌رفت. در عینِ اینکه آسیا و آفریقا بسط تمدن را خیلی زود آغاز کرده بودند، این تمدنِ اروپایی بود که دیرپاتر و مترقی‌تر به نظر می‌آمد. در کناکنشِ گریزناپذیرِ میان انسان و طبیعت، تمایلِ اروپا به این بود که طبیعت زیردست باشد، در حالی که بیرون از اروپا، ماجرا برعکس بود. بنابراین، مقاله این ایده را تعقیب می‌کند مطالع تطبیقیِ تمدن‌ها وظیفه‌ای تکمیلی نیز دارد: در خارج از اروپا، محقق باید تأثیرِ کنش‌های محیطیِ بیرونی بر انسان‌ها را مطالعه کند، ولی در اروپا «علل تعیین‌کننده» صنعت و فعالیت‌های فکری است.۵ استفاد تکاملی و ارزش‌گذارانه از این مفهوم به‌وضوح در تمایزی که در عبارت «غرب و بقیه» هست، عیان می‌گردد.

چهار دهه بعد، وسطِ جنگِ جهانی دوم (که ماران قرار است از آن به‌عنوان یک «قبرستانِ» دیگر یاد کند) دائره‌المعارف علوم اجتماعی ارجاعِ روشنی به ریشه‌های این مفهوم در روشنگری داد و به خصیص پیوسته با آن یعنی ترقیِ جامعه و بشریت اشاره کرد. نقاله تذکر داده بود که مفهومِ تمدن آنگونه که در آمریکا و اروپای غربی استفاده می‌شود، در پیوند با مفهومِ ترقی است و آلمان‌ها و اسلاوها این برداشت را رد می‌کنند – درست همان‌طور که یک نسل بعد، متفکرانِ آسیایی و آفریقایی نیز با آن مخالفت کردند. مقال برینکمن به‌منزل نقدی بر قاعد قبل از خود، اظهار کرد که استفاد محدود از واژ «تمدن» به‌مثاب مارشِ ترقی‌های غرب، پادزهری بوده برای پدید به اصطلاح مردمِ بدوی در انسان‌شناسی و قوم‌شناسی. علی‌رغمِ آنکه مقاله به صورتِ روشن پیشنهادِ مطالع تطبیقیِ تمدن‌ها را نمی‌دهد، با این توصی خردمندانه به پایان می‌رسد که بشریت و تمدن‌ها انواعِ گوناگونی دارند.

ده سال بعد، و احتمالاً با فروکش‌کردنِ اثراتِ همه‌جاییِ جنگ دوم جهانی، و با درکِ جدیدی از مردمِ جهان به‌مثاب یک کل، آگاهیِ وسیع‌تری دربار برجستگیِ انسان‌شناختیِ دستاوردهای فرهنگی و مادیِ بخش‌های غیرغربیِ دنیا ایجاد شد. این مسئله در ژورنالِ جدید و دوزبان تمدن‌ها خودش را نشان داد که نشری موسس جهانیِ علومِ سیاسی و اجتماعی برای کشورهایی با تمدن‌های متفاوت بود. این ژورنال در ژانوی سال ۱۹۵۱ کار خود را در بلژیک شروع کرد. مقدم هیئتِ سردبیریِ آن ارزشِ نقل‌کردن را دارد، زیرا در آن رویکردِ ژورنال بیان می‌شود و تمرکزِ آن بر مطالع علمیِ مسائلی را نشان می‌دهد که در کشورهایی معین، به دلیلِ مواجه تمدن‌های مختلف با یکدیگر بروز می‌کند:

این مؤسس بین‌المللی … به عنوانِ یک مرکزِ هماهنگ‌کننده بین ملت‌های آزاد، از تمدن‌های قابلِ احترام آن‌ها دفاع می‌کند. در حیطه‌ای که یک اختلاف بینِ تمدن‌ها می‌تواند بسیار مناقشه‌برانگیز باشد و تلاش برای توافق آن‌ها می‌تواند موجبِ سازگاری و صلح شود، آزادیِ اندیشه و بیان باید تضمین شود. این تنها مشغولیتی است که موسسه در آن وارد می‌شود.

در خلال دور جنگ سرد، مهم‌ترین منبعِ ارجاع دائره‌المعارف بین‌المللی علوم اجتماعی (۱۹۶۸) بود. همچون نسخه‌های قبلی، این‌بار نیز دائره‌المعارف در میان بحرانِ فرهنگیِ عمیقی در جوامع مختلف چاپ شد: در ایالات متحده و مکزیک در آمریکای شمالی، و از فرانسه و آلمان بگیرید تا اروپای شرقی مثلِ چکسلواکی و لهستان. بحران تا اندازه‌ای ناشی از ستیزه‌های نسلی بود که حولِ محور دانشگاه جمع شده بود، بحرانی بود که تمامِ اشکالِ اقتدار و مرجعیت را به چالش می‌کشید، همین‌طور که صورت‌های گوناگونِ مدنیت را زیرِ سؤال می‌برد. در برخی جوانب، گویا نسلِ تازه می‌خواست اصولِ اصلیِ تمدن غربی را به چالش بکشد. به‌هرحال، دائره‌المعارف بین‌المللی تمدن را به‌عنوانِ مدخلی مستقل نیاورد، در عوض آن را طیِ مقاله‌ای ذیلِ سرفصل گسترد «انقلابِ شهرنشینی» مفهوم‌سازی کرد. نویسنده به این مفهوم معنایِ تکاملی بسیار گسترده‌ای بخشید که به پویاییِ نقشِ شهرها متصل بود و در آثار دو انسان‌شناس به نام‌های چایلد و رِدفیلد صورت‌بندی شده بود.

بعد از دائره‌المعارف ۱۹۶۸، به نظر می‌رسید دیگر کمتر می‌توان «تمدن» را در منابعِ اصلیِ رجوع در جامعه‌شناسی پیدا کرد. کتابِ بسیار تحسین‌شد اسلمسر به نامِ کتاب‌راهنمای جامعه‌شناسی (۱۹۸۹) هیچ اشاره‌ای به تمدن نمی‌کند. کتابِ اصلیِ دیگری که در همین سال به زبان انگلیسی منتشر شد، یعنی نسخ انگلیسیِ فرهنگِ انتقادی جامعه‌شناسی۶ (۱۹۸۹)که جامعه‌شناسانِ سرشناسِ فرانسوی، بودون و بوریکو آن را تدوین کرده‌اند نیز هیچ اشاره‌ای به تمدن نکرده است۷. نمای کلیِ سالنام جامعه‌شناسی نیز نه مدخلی به نام «تمدن» دارد، نه از مشتقات آن نامی برده است.

از این مرور مختصر می‌توان دریافت که «تمدن» و «تحلیل تمدنی» در جریانِ اصلیِ جامعه‌شناسی جایی نداشت، بلکه در حاشی جامعه‌شناسیِ کلان، به شکلی تقریباً نامرئی باقی مانده بود. ولی به‌هرحال، باید این نتیجه‌گیری را با لحاظ‌کردنِ برخی از تلاش‌های مهمِ پیشروانه متعادل کرد. در بخشِ بعدی به این تلاش‌ها نگاهی خواهم انداخت.

۲. احیای دوبار سنتِ جامعه‌شناختیِ تحلیل تمدنی

نسلِ اول: وبر، دورکیم و موس

در عصرِ «کلاسیک» جامعه‌شناسی که میراثِ باقی‌مانده از آن، اعتبارِ زیادی تا امروز دارد، تحلیلِ تمدنیِ تطبیقیِ ماکس وبر را داریم. در نهایت، نوشته‌های ماکس وبر نقط آغازِ بسیاری از موضوعات جنجالی در تحلیل تمدنی بوده است. وبر تلویحاً تمدن غربی را یک «پدید کلیِ» پویا و درحالِ فعل و انفعال می‌دانست، نه موجودیتی ایستا: اقتصاد، سیاست، فرهنگ (و با تأکید رویِ این موردِ آخر، البته نه منحصراً زندگیِ مذهبی) در اشکالِ ترکیبی مختلف، موتورهای محرکی بوده‌اند که غرب را با منشِ بخصوصِ عقل‌گرایانه و توسعه‌طلبانه‌اش پرورده‌اند و تداوم بخشیده‌اند. «عینیت» که در رویکردهای روش‌شناختی وبر بسیار اساسی است او را راهنمایی کرد تا تمدنِ غربی را تجزیه کند، اما او در مطالع دیگر تمدن‌ها از عینیت فاصله گرفت. وبر در غرب‌محوری خود «انسانی، بس‌بسیار انسانی» بود، و در همان سطورِ آغازینِ «مقدم مؤلف» در مقالاتِ تطبیقیِ خود دربار جامعه‌شناسیِ دین افشا کرد که:

مطالع هر موضوعی در تاریخِ جهانی، به‌منزل دستاوردی از تمدنِ مدرنِ اروپایی، باید ملتزم باشد که از خود بپرسد، هر فکت را به چه ترکیبی از وقایع باید نسبت داد، این بدان معنی است که تنها در تمدن غربی پدیده‌های فرهنگی‌ای ظاهر شده است که در مسیری از بسط و گسترش قرار دارند که اهمیت و ارزش جهان‌شمول دارد. تنها در غرب علم در آن مرحله‌ای از پیشرفت قرار دارد که می‌توانیم آن را به‌مثاب علمِ معتبر قلمداد کنیم.۸

چیزی که می‌توان از این نقلِ قول بیرون کشید، این است که در واقع، وبر در پیشرفتِ غرب، خصیصه‌های اساسیِ بسطِ نوعی تمدنِ مدرنیته را تشخیص داده بود (دربار خصوصیات این تمدن در بخش بعدی بحث خواهم کرد). به این معنا، وبر پژواکِ متأخرِ صدای روشنگری بود، اگرچه در مقایسه با اصحاب دائره‌المعارف، خوش‌بینیِ کمتری به نیک‌نهادیِ بشر و ارزشِ خرد داشت. مطالعاتِ تطبیقیِ وبر دربار ادیانِ «عصرِ محور۹» (در مقام جایگزینی برای تمدن) به‌عنوانِ مراکزِ بدیل مدرنیته دارای جهت‌گیریِ تکاملی است. تصویری که به ذهن می‌آید، تصویرِ یک درخت است: شاخه‌های پایینیِ آن تمدنِ چین، هند و یهودیتِ باستانی‌اند، و تاجِ آن تمدنِ مدرنِ غربی است. در واقع، مطالعاتِ تطبیقیِ او دربار غیرغربی‌ها، اگرچه از طرفِ برخی از اندیشمندانِ وبری و معدودی از جامعه‌شناسانِ دین مثلِ رابرت بلا تحسین شد، اما در مجموع برای بیش از نیم قرن، وسیعاً موردِ بی‌توجهی دانشمندان علوم اجتماعی بود.

این مطالعات در ربع قرن گذشته، از سوی منابع گوناگون، دوباره مطرح شده‌اند. اول از همه، ادوارد سعید در نقدِ اساسیِ خود یعنی کتاب شرق‌شناسی (۱۹۷۸) انگشتِ اتهام را به سمتِ مطالعاتِ وبر گرفت و گفت بررسی‌های او دربار جنبه‌های غیرعقلانیِ تمدن‌های غیرِ غربی، مصداقِ دیگری از امپریالیسمِ فرهنگی است. در ثانی، رشدِ اقتصادیِ غیرمنتظر شرقِ آسیا (و اژدهایانِ رنگارنگش) در مقیاسِ جهانی، برخی را واداشت که دربار نقش تمدن‌های «چینی» و ارزش‌های آن در ترویجِ توسع اقتصادی، نه ممانعت از توسعه بازاندیشی کنند. به شکلِ گسترده‌تر نوعی مباهاتِ فرهنگیِ تازه نسبت به «ارزش‌های کنفوسیوسی» ایجاد گردید که باعثِ بازارزیابیِ نقادان کارِ وبر دربار ادیان چینی شد. کوشش‌های مفصل اِس. اِن آیزنشتات برای بسطِ جزء به جزء برنامه‌ای تحقیقاتی برای مطالع تطبیقی تمدن‌ها، به همراهِ مدرنیته‌های چندگان آن‌ها، انگیز دیگری برای تحقیق دربار تحلیل‌های تطبیقیِ وبر بود. مطالعاتِ آیزنشتات از سرنخ‌هایی در کار وبر در خصوصِ نقشِ «دگراندیشی‌ها» و «مخالف‌پذیری ها» به‌مثاب منابعِ تنش در جریان‌های اصلیِ «مرکز» هر تمدن نشئت گرفته است.۱۰

مطالعاتِ تطبیقیِ وبر دربار تمدن، تحقق‌بخشیدن به پروژه‌ای بود که در نوجوانی طرح آن را ریخته بود، و جای تعجب نداشت که پروژه‌ای جاه‌طلبانه برای فهمِ «کل تاریخ ملت‌های متمدن و تلاش برای ایضاحِ قواعدِ حاکم بر توسع آن‌ها» بود. به‌عنوانِ یک بچ نابغه با ۱۶ سال سن، مقال او بینِ خاور و باختر، یا شرق و غرب به‌منزل دو قطبِ مخالفِ اصلی بین دو شاخ عمد «نژاد قفقازی۱۱» تمایز قائل می‌شد: نژاد سامی و نژاد هندواروپایی، تضادی که در مناقشاتِ تاریخیِ پرنوسانی منعکس شده است که در اعصار میانه جریان داشت. وبرِ جوان احتمالاً این ایده را از نیچه گرفته بود که «سامی‌شدن» دلیلِ شکستِ فرهنگ‌های آریایی بوده است؛ نتیج سیاسیِ جسوران او چنین بود: «هندواروپایی‌ها نه می‌توانند اختلاطِ فکری را تاب بیاورند نه می‌توانند شکل‌های «استبدادی» حکومت که مخصوصِ سامیان است را تحمل کنند»، فقط یک حکومت مشروطه به درد آن‌ها می‌خورد. توجه شما را به این بخشِ کمتر شناخته‌شد زمینه‌های فکری وبر جلب می‌کنم، فقط به دلیل اینکه صورت‌بندی‌های همین دوره، پیشاپیش از ظهورِ یکی از مهم‌ترین جهت‌گیری‌ها در تحلیلِ تمدنی در ده ۱۹۹۰ خبر داده است. طرحِ «برخورد تمدن‌ها» (در ادامه بیشتر دربار این نظریه حرف خواهم زد).

اگر وبر به حق نقط ثقلِ تحلیلِ تمدنی در جامعه‌شناسی «کلاسیک» محسوب شود، شاخ فرانسویِ نادیده‌گرفته‌شده‌ای هم وجود دارد که از دورکیم و موس سرچشمه می‌گیرد، و مخصوصاً موس در آن سهم دارد. حتی در خلال کنفرانسی در سال ۱۹۲۹، موس توجه آشکاری به مفهوم‌سازیِ پدیده‌های تمدنی کرد. پدیده‌هایی که اجتماعی هستند، اما در مرزهای هیچ جامع مشخصی نمی‌گنجند، برای مثال: زبان، غذا، دین و به این معنا، می‌توان چیزی را درک کرد که «نظامِ اجتماعی‌ای ورای نظام‌های اجتماعی» است. طبقِ پیشنهاد او، پدیده‌های تمدنی، ضرورتاً بین‌المللی و فراملی هستند و در چندین و چند جامعه رواج دارند. جوامعی که با شبکه‌هایی پایدار، و در خلالِ پیوندهای وسیع، کم و بیش با هم در ارتباط‌اند. تمدن‌ها در ناحیه‌های جغرافیایی محقق می‌شوند و در عینِ حال دارای فُرمی مشخص‌اند (چیزی که قبلاً دورکیم آن را به‌مثاب یک کلِ

sui generis

ترسیم کرده بود۱۲).

آنچه برای آن دوره، در چشم‌اندازِ دورکیمی به تمدن شایان توجه است، حتی اگر موضوعی محوری برای پژوهش نباشد، پذیرفتنِ تنوعی از تمدن‌هاست که می‌باید به صورتِ تطبیقی و بدونِ پیش‌فرض‌گرفتنِ یکی از آن‌ها –تمدن غربی– به عنوانِ تمدنی که ذاتاً برتر است، مطالعه شوند.

اگرچه نظریه‌پردازی‌های دورکیم از صورت‌بندی‌های برنامه‌ریزی‌شده فراتر نرفت، موس قابلیت‌های تحلیل تمدنی را اخذ کرد و برآن بود که مطالع فکت‌های تمدنی، فرضیه‌سازی و آزمونِ فرضیه‌ها را در بررسی جنبه‌های تطبیقی–تاریخیِ پیشرفتِ بشری تسهیل می‌کند. برخلافِ تحلیل‌های سطحیِ تمدنی که قبل و بعد از جنگ جهانی اول، از رویِ حدس و گمان و فلسف تاریخ و تقلیل‌گرایی و شبیهِ آن زده می‌شد، موس فکر می‌کرد که هر تحلیلِ تمدنی پرباری نیازمندِ آن است که داده‌های تاریخی، زبان‌شناختی، باستان‌شناختی، اجتماعی و قوم‌شناختی را تعیین کنیم. به‌عنوانِ مصداقی از آن نوع تحلیل تمدنی‌ای که موس طرفدارِ آن بود، می‌شود به مطالع به‌یادماندنیِ یکی دیگر از شاگردانِ دورکیم و همکارِ نزدیکِ خودِ موس، هنری هربرت اشاره کرد که سلت‌ها را مطالعه کرده بود (۱۹۳۴).

نسلِ دوم: پویایی‌های تمدن

دور «آرام و پرشکوه» ویکتوریایی با خرابی‌های وحشیان جنگ جهانی دوم به پایان رسید و باتلاقِ اقتصادی و سیاسی ده ۱۹۳۰، تأثیرِ فراوانی در تزلزلِ تصویرِ تمدن غربی به‌مثاب قل تکاملی یا خداگون بشریت داشت. تصویری که می‌گفت تمدنِ غرب به چنان موقعیتِ استواری رسیده است که فقط به کمی میزان‌سازی نیاز دارد تا خودش را سرپا نگه دارد. با افتضاحِ آشکاری که اروپای غربی به وجود آورد، دیگر امکان نداشت که کسی بتواند تمدن اروپایی و ارزش‌های آن را برخوردار از برتریِ فرهنگیِ ذاتی نسبت به «دیگران» بداند. به شکلی متناقض، این اتفاق باعثِ بازاندیشیِ جامعه‌شناختیِ وسیع‌تری دربار تمدنِ غربی شد. سه رویکردِ جامعه‌شناختی در دوره‌ای که حدوداً از نیم ده ۱۹۳۰ تا ده ۱۹۸۰ جریان داشت، بستری را فراهم کردند که می‌توان آن را «نسل دوم» تحلیلِ جامعه‌شناختیِ تمدن‌ها نام نهاد. اگرچه این رویکردها از چشم‌اندازهای فرهنگی و معرفت‌شناختیِ متفاوتی عمل می‌کردند، هر تمدن را به مثاب یک کلِ پویا فهم می‌کردند. در واقع، تمدن را بیشتر نوعی فرایندِ تحقق یا شدن می‌دیدند که از پیش‌فرض‌هایی مبنایی یا ارزش‌هایی پایه‌ای نشئت می‌گرفت. این رویکردها تمدن را همچون یک کلِ ثابت تصور نمی‌کردند که باید مثلِ اشیای موزه از آن‌ها تمجید و تحسین کرد.

پیتریم سوروکین مطالع تجربیِ ماندگاری را دربار پویایی‌هایِ تمدن ارائه کرد و تمدنِ غربی را به‌عنوانِ نمون موردیِ مطالع خود برگزید تا «زیرساخت» نهادهای غربی را مطالعه کند. شاید مخاطبانِ آمریکاییِ جامعه‌شناسِ او نتوانستند معرفت‌شناسیِ «تلفیقی» او را هضم کنند که در آن برای حقیقتِ عقلانیت نسبت به حقیقتِ ایمان و شهود ترجیحی نبود.۱۳ یا شاهد مشکل از واحدِ تحلیل او یعنی «تمدن» بود که نسبت به واحدِ تحلیلِ رایج که «دولت–ملت» بود و می‌شد «جامعه»ای را به آن نسبت داد، بیش از اندازه وسیع و دسترسی‌ناپذیر به نظر می‌رسید. یا شاید به دلیلِ خوش‌بینیِ بدویِ آمریکایی بود که پراگماتیسم هم به آن کمک می‌کرد و باعث می‌شد که ارزیابیِ سوروکین از مدرنیت متأخر را به‌مثاب مرحله‌ای که «حال‌وهوای» انحطاط دارد، خردمندانه تلقی نکند.۱۴ حالا به هر دلیلی، تحلیلِ تمدنیِ سوروکین با «اصولِ محدودیت‌ها»۱۵ و «اصولِ تغییراتِ قریب‌الوقوعِ»۱۶ خود، نتوانست پیروانی پیدا کند که آن را در مطالع دیگر تمدن‌ها به کار بندند.۱۷ آنچه اهمیت بیشتری دارد، اما کمتر محسوس است، تجدیدِ حیات دین در عرص عمومی است، اما غالباً به‌عنوانِ مؤلفه‌ای انتقادی که در ستیزه‌ها نقش دارد (در بحث‌هایی مانند سقط جنین، حقوق همجنس‌گرایان، تضادهای قومی) و در گفت‌وگوهایِ میانِ دانشمندان بزرگ و الاهی‌دانان موضوعیت دارد (با پشتوانه‌هایی قوی از بنیادهای اصلی)، دین در فرایندهای صلح و آشتی در ایرلند شمالی، آفریقای جنوبی و جاهای دیگر نیز نقش داشته است.۱۸ سوروکین پیش‌بینی می‌کرد که بعد از یک‌مدت، ماتریسِ ارزش‌های عاطفی، نیروی خود را از دست داده و در دامانِ لذت‌پرستی و خشونت می‌افتد، زیرساختِ «ایده‌وار»۱۹ یا «ایدئالیستیِ»۲۰ تازه‌ای جای آن را خواهد گرفت.

مطالع جامعه‌شناختیِ دیگری که پویایی‌های تمدن را بررسی می‌کرد نیز وقتی برای بارِ اول منتشر شد، توجه اندکی را به خود جلب کرد. این اثر نیز در برهه‌ای تلخ از تمدنِ غربی ظهور کرد (۱۹۳۹): پژوهشِ استادان نوربرت الیاس به نام فرایندِ متمدن‌شدن (۲۰۰۰). مانندِ کتابِ کم‌فروش دیگری که پیش از جنگِ دوم چاپ شده بود، یعنی ساختارِ کنشِ اجتماعی پارسونز، فرایند متمدن‌شدن بعدها به یکی از تحلیل‌های بنیادیِ جامعه‌شناسی تبدیل شد. الیاس مواد تاریخی انبوهی گردآورده بود تا نحو متمدن‌شدنِ رفتار را در غرب طیِ چند قرن مطالعه کند. او در این فرایند می‌خواست نشان دهد چگونه فاصله‌گرفتنِ روانی و رفتاریِ کودکان از بزرگسالان، نه‌تنها به معنیِ این است که هر نسلی از کودکان باید از نو مدنی شوند، بلکه راهِ تربیت «دیگران» (مثلاً زنان یا اتباعِ استعماری) را نیز تحت عنوان «کودک‌واری»۲۱ باز می‌کند. از نظر الیاس، تغییرِ ساختار اجتماعی در مهارِ ضمنیِ خشونت به‌مثاب جزئی ذاتی از فرایندِ تمدن، دارای کارکردِ مهمی در مناسباتِ مربوط به قدرت و منزلت است. سرنخ‌های پراهمیتِ زیادی در کار الیاس بود که انتظار می‌کشید تا با اکتشافاتِ فرهنگیِ بعدیِ بوردیو و فوکو بیرون کشیده شود، اما درگیرشدن با آن‌ها ما را از حوز این نوشته بسیار بیرون خواهد برد.

سومین کسی که در تحلیلِ تمدنیِ «نسل دومی» سهم داشت، بنجامین نلسون بود. او دانشِ وسیعِ خود دربار کلاسیک‌های جامعه‌شناسی، تاریخِ اروپا، مطالعاتِ تطبیقیِ دین، روان‌کاوی و علم را به کار گرفت تا متغیرهای زمانی و مکانی را در «مجموعه‌های پیچید تمدنی» ارزیاب