پاورپوینت کامل مفهوم شناسی مسئله بیان ناپذیری عرفان ۱۱۷ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل مفهوم شناسی مسئله بیان ناپذیری عرفان ۱۱۷ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۱۷ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل مفهوم شناسی مسئله بیان ناپذیری عرفان ۱۱۷ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل مفهوم شناسی مسئله بیان ناپذیری عرفان ۱۱۷ اسلاید در PowerPoint :

این مقاله، به بررسی مواردی که در مظان خلط با مسئله بیان ناپذیری عرفان است، می‌پردازد؛ مواردی چون ناتوانی بلاغی، توصیه به سکوت و تقیه و رازداری، عدم بیان بواطن امور شهودی برای عوام، بیان ناپذیری به هدف ابراز تفاوت حقیقت غایی با محسوسات، بی معنایی و بیان ناپذیری هرمنوتیکی نیست. از این بحث به دست می‌آید که، تنها تعریف معقول و صحیح از بیان در مسئله «بیان ناپذیری عرفان»، در قالب لفظ درآمدن است. در این صورت، بیان ناپذیری بدین معنی است که شهودات عرفانی در قالب لفظ در نمی‌آیند. در پایان، به برخی نمونه‌های خلط مفهومی این مسئله با مباحث دیگر پرداخته است. توجه به تعریف صحیح این مسئله و تمایز آن با مباحث و مطالب دیگر، تنها راه ورود به حل و فصل صحیح این موضوع می-باشد.

چکیده

این مقاله، به بررسی مواردی که در مظان خلط با مسئله بیان ناپذیری عرفان است، می‌پردازد؛ مواردی چون ناتوانی بلاغی، توصیه به سکوت و تقیه و رازداری، عدم بیان بواطن امور شهودی برای عوام، بیان ناپذیری به هدف ابراز تفاوت حقیقت غایی با محسوسات، بی معنایی و بیان ناپذیری هرمنوتیکی نیست. از این بحث به دست می‌آید که، تنها تعریف معقول و صحیح از بیان در مسئله «بیان ناپذیری عرفان»، در قالب لفظ درآمدن است. در این صورت، بیان ناپذیری بدین معنی است که شهودات عرفانی در قالب لفظ در نمی‌آیند. در پایان، به برخی نمونه‌های خلط مفهومی این مسئله با مباحث دیگر پرداخته است. توجه به تعریف صحیح این مسئله و تمایز آن با مباحث و مطالب دیگر، تنها راه ورود به حل و فصل صحیح این موضوع می-باشد. 

مقدمه

بسیاری از نقض و ابرام‌ها در خصوص اوصاف تجربه عرفانی، اساساً در مسئله‌ای واحد نیست، در مورد مسئله بیان‌ناپذیری نیز وجود دارد. از این رو، در حل این مسئله در دیدگاه‌های مختلف، و ورود صحیح به این بحث، باید برداشت و موضع واحد در مفهوم‌شناسی داشت تا از خلط مبحث جلوگیری شود. این مقاله بر آن است تا حدّ امکان، به موضع روشنی مفهومی اتخاذ کند، تا زمینه طرح بحث در خصوص بیان‌ناپذیری عرفان، به ویژه بحث در دلایل له و علیه آن فراهم شود.

۱. موارد خلط مفهومی بیان‌ناپذیری

ابتدا برای مشخص شدن مفهوم بیان و امکان و عدم امکان بیان، توصیف، انتقال و بیان ناپذیری تجربه عرفانی، به بیان مواردی می‌پردازیم که اگرچه در ظاهر، به عدم توصیف شهودهای عرفانی، به نوعی نزدیکی دارند، ولی مراد از بیان‌ناپذیری نیستند.

ناتوانی بلاغی

بیان‌ناپذیری، عدم توانمندی عارف در انتقال معنی مراد خویش نیست. از این‌رو، مواردیکه از این دسته هستند، شاهدی برای بیان‌ناپذیری به شمار نمی‌روند. مثلاً، این گفتار شمس تبریزی، که«عراقی از جهت اشتغال به مصطلحات علوم، به عبارتی مناسب، کشف بعضی اسرار مکتوم می‌تواند کرد ومرا دست نمی‌دهد»، که توسط برخی محققان نیز استفاده شده است، مثالی براینفی امکان ارتباط زبان و عرفان (بیان‌ناپذیری) نیست؛ زیرا در مورد برخی عارفان، که توانایی بیان روشنی از شهود خود ندارند و به علت قصور زبانی فرد، صادق است. در حالی که، در مسئله بیان‌ناپذیری، اولاً، مسئله عام است و همه را شامل می‌شود. ثانیاً، اشکال به خود بیان و زبان مربوط می‌شود، نه بیرون آن.

ابن‌عربی خداوند متعال را برای توانمندی خود شکر می‌کند. تصریح می‌کند که بسیاری هستند که یا نمی‌توانند شهودشان را بیان کنند و یا چنان بیان می‌کنند که فساد عبارت، صحت شهود را هم تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. وی در جایی دیگر، افرادی را برمی‌شمارد که فتح در شهود دارند، ولی فتح در تعبیر از آن ندارند.

در این موارد، امکان بیان شهود منتفی نیست، بلکه توانمندی لازم است که همگان از آن برخوردار نیستند. بنابراین، با این ملاک نمی توان گفت: بیان شهود ناممکن است و شهود، بیان ناپذیر است.البته ابن‌عربی، فتح در تعبیر را دفعی می‌داند و تعمل بلاغی را در آن مفید نمی‌شمرد. به همین دلیل آن را «فتح» می‌نامد.

ابوحامد غزالی نیز در دفع استنکار از بیان-ناپذیری، مخاطب را به غور در خود فرامی‌خواند: «امور بسیاری هستند که در تو وجود دارند، ولی تو از بیان آنها ناتوانی» سپس، مثال فقیهی می‌آورد که با حدس علمی خود، که از تمرکز مدامش حاصل می‌آید، فرقی ظریف بین دو مسئله را درک می‌کند، ولی از بیان آنها ناتوان است.

روشن است که این دست بیان‌ناپذیری‌ها نیز بیان‌ناپذیری مراد در تجربه عرفانی نمی‌باشند. وگرنه اختصاص عنوان بیان ناپذیری به شهودهای عرفانی، محل خدشه می‌بود؛ زیرا بسیاری موارد دیگر، اعم از شهودهای عرفانی و غیر آن، متصف به انتقال‌ناپذیریو بیان ناپذیری می بودند.

تذکار صمت

در کتاب‌های اخلاقی، موارد بسیارییافت می‌شود که «صمت» جزو مستحسنات شمرده می‌شود. صاحب بحرالمعارفاین کلام پیامبر اکرم را به نقل می‌کند که فرمود: «بر زبانت مُهر بِنِه»، و آنرا تحریض به «صمت» تلقی می‌کند. صمت در عرفان عملی مورد توجه است و آن،بخش مهمی از آداب و سلوک عرفانی محسوب می شود.اما به هر حال، سکوت و خودداری از بیان یا به عبارت دیگر، عدم بیان، بیان‌ناپذیری مورد بحث نمی‌باشد.

تقیه

در عبارات عارفان، گهگاه به خودداری از بیان تجارب عرفانی، با هدف حفظ جان توصیه شده است:

آن احوال و اسرار ظاهر نکرد و صریح نگفت، مگر آن کسیکه خون خود را مباح

کرده بود و به کشتن راضی شده بود. چنانکه بایزید و حلاج که از فرود این مقام

خبری دادند.

جنید گفت: اهل انس در سخن و مناجات خویش در خلوت چیزها گویند که آن نزدیک عوام کفر باشد و گاهی گفتی که اگر عوام بشنوند، ایشان را تکفیر کنند و ایشان در احوال خود مزید بر آن یابند.

همان‌طور که روشنی است، ناگفتن از ترس جان، «ناگفتنی بودن»و «عدم امکان بیان» نمی‌باشد. در حالی که، منظور از بیان‌ناپذیری، عدم امکان بیان است.

رازداری

موارد بسیار زیادی از تحریض به رازداری در آثار عرفا یافت همی‌شود مراد از بیان‌ناپذیری و سرّ غیرقابل توصیف بودن شهودات عرفانی، اینها نیستند.رازداری و نگهداری سرّ، جهات متعددی می-تواند داشته باشد:

أ) دور داشتن فهم معارف عرفانی از دسترس نامحرمان

در بسیاری از اشعار و سایر مکتوبات بجا مانده از عرفا، این تذکر وجود دارد که معارف عرفانی را در دسترس نامحرمان قرار داد. استیون کتز در تحلیل زبان پارادوکسیکال عرفا، احتمالات گوناگونی را بررسی می‌کند که یکی از آنها، به کارگیری پارادوکس، برای دور داشتن فهم معارف عرفانی از دسترس نامحرمان است. این توصیه، از جنید نقل شده است که اسرار به اغیار نگویید. اگر هم در مواردی دست به بیان معارف عرفانی زده‌اند، آن را مخصوص اهلش دانسته‌اند؛ زیرا «افشاء سر الربوبیه کفر». ابن‌عربی نیز به سِرّ بودن معارف ذوقی تأکید می‌کند.

ب) اِخراس الهی

در فراز بالا، سِرّ بودن ذوقیات مطرح بود. اگر مانع افشاء سِر، خود عارف باشد، مربوط به دور داشتن فهم معارف عرفانی از دسترس نامحرمان است. که مورد آن گذشت. اما اگر این مانعیت، نه به اراده عارف، بلکه به اراده جاری الهی باشد، إخراس الهی است؛ زیرا سرّی است که اراده الهی بر افشاء آن قرار نگرفته است. البته گونه دیگری از إخراس هم در کتاب‌های صوفیه مطرح است که نه به مرحله زبان و بیان، بلکه به حضرت توحید باز می‌گردد. این مورد موضوع این بحث نیست. سرّ بودن ذوقیات عرفا، در برخی آثار آنها به «غیرت» تعبیر شده است.

ج) غیرت

ابن‌عطا در پاسخ برخی متکلمان، که از او علت به کارگیری واژگان غریب را می‌پرسیدند، می‌گوید:«ما فَعَلنا ذلک إلا لغیرتنا علیه» و در ادامه، توضیح می‌دهد که بزرگی و استواری مطالبِ مربوط به شهودهای عرفانی، آنچنان است که غیرت، نَقلِ آن را برای غیر اهلش مجاز نمی‌شمرد. از این دست نگفتن‌های از سَرِ غیرت، در ادبیات عارفانه نیز بسیار دیده می شود. باید گفت: به روشنی این سنخ عدم بیان نیز مراد از بیان‌ناپذیری نمی‌باشد.

د) احتراز از اِتعاب مخاطب

آنچه عرفا می‌یابند، اگر در کسوت الفاظ درآید، جاهل آن را نمی‌فهمد و ضمن تعب خود، معنی آن را هم فاسد می‌کند که برای احتراز از این مشکل، عرفا الفاظی خاص برای خود وضع می‌کنند یا خاموشیمی‌گزینند. ابن‌عربی نیز حد معمولی از فهم را مشترک می‌داند، ولی در علم اسرار، عقیده دارد عبارت بر فهم عموم خشن می‌آید و محبت بر عقول ضعیف، مانع عملی بیان اسرار است؛ زیرا آنها را به زحمت می¬اندازد.وی در ادامه، راهکارهایی مثل ادبیات تمثیلی و شعری عرفانی را نیز بررسی می‌کند.

تقیید عدم امکان بیان به عوام

با توجه به اشتمال گستره مخاطبان عرفان بر عوام و خواص، و با التفات به نداشتن زبانیو ادبیاتی مخصوص برایهریک از دو گروه، چاره‌ای نیست جز اینکه با ادبیات رایج سخن گفته شود. البته خواص، علاوه بر سهم عوام از معنی، از معنی مخصوص به خود بهره‌برداریکنند. پس، قسمتی از معنا مخصوص خواص است و بخشی از معنا برای عوام غیر قابل بیان است.

اما این بیان‌ناپذیری برای عوام، موضوع بحث بیان‌ناپذیری عرفانی نیست؛ زیرا بیان‌ناپذیری عرفان، به معنای استحاله بیان و در مورد همه مخاطبان مطرح می‌شود. در حالی که، در این نوع بیان‌ناپذیری، بیان برای خواص ممکن است. از این‌رو، بیان، فی‌الجمله، ممکن است.

۱-۶) تقیید عدم امکان بیان به تفاوت حقیقت غایی با محسوسات

یندِل در توصیفی از تصور شایع دین، آن را امری تصویر می‌کند که عمدتاً با امور مرموز و غیرقابل فهم سروکار دارد. وی پس از اشاره به برخی سنت‌های دینی، حصول معرفت را قسمتی از تجربه دینی می‌شمرد. در ادامه، بیان‌ناپذیری را دستِ¬کم در بعضی سنت‌های دینی، در مقابل این سؤال، پاسخی انفعالی تلقی می‌کند: «واقعیت‌ غایی با محسوسات چقدر تفاوت دارد؟». در قبال این پرسش، سخن از بیان‌ناپذیری و توصیف‌ناپذیری به میان می‌آید؛ ولی اگر سخن از این باشد که ما برای عمیق‌ترین نیازهایمان، چقدر به واقعیت غایی نیازمندیم، امکان بیان و توصیفِ آن مفروض و مسلم شمرده می¬شود.

بیان‌ناپذیری به بیانیکه گذشت، مقید به پرسشی است که عارف در مقام پاسخ به آن است. اگر تفاوت امور محسوس با حقیقت غایی مد نظر باشد، پاسخ سؤالـ حال سؤال در مورد هر چیزی از ماوراء و یا حقیقت غایی باشد، بیان‌ناپذیری را مفروض دارد، وگرنه خیر. این گونه بیان ناپذیری عرفان نیز به این علت که مقید و نه مطلق است و مشکل بیان‌ناپذیری را در حد پاسخی انفعالی فرو می کاهد، بیان ناپذیری معروفِ شهودهای عرفانی نمی‌باشد؛ زیرا بیان‌ناپذیری، همان‌طور که بارها گفته شد، به عنوان مسئله‌ای حقیقی و عام در متن خود بیان و زبان تصویر می‌شود، و نتیجه آن استحاله بیان و تعبیر از شهودهای عرفانی است.

بی‌معنایی

بیان‌ناپذیری شهودهای عرفانی، به معنی بی‌معنایی مطلق آنها نیز نیست. پرادفوت ضمن تحلیل این مسئله، که حقیقت دین و تجربیات عرفانی و دینی احساس اند، و غیرقابل تحویل به منطق و مفهوم‌ناپذیر و در نتیجه، غیرقابل انتقال می باشند، به جملاتی ازویتگنشتاین اشاره می‌کند که در آن، بیان-ناپذیری را بی معنایی تلقی می‌کند. اگر بیان‌ناپذیری به دلیل مفهوم‌ناپذیری تثبیت می شد، می‌توانست تقریری از بیان‌ناپذیری باشد. ولی در تقریر ویتگنشتاین، بی‌معنایی، ونه عدم امکان بیان، ذات و هویت این تجربیات دانسته شده است. گرچه نگارنده ارتباط ادعای ویتگنشتاین با بیان‌ناپذیری عرفانی را در لایه‌های دیگری از بحث نامحتمل نمی‌داند، ولی به هر حال، مراد از بیان‌ناپذیری عرفانی، این نیست:

وقتی خلاف عقیده‌ام را بر من اصرار می‌ورزند، ناگهان به وضوح می‌بینم، گویی در برق یک نور، نه تنها وصفی که به فکر می‌رسد، نمی‌تواند مقصودم از «ارزش مطلق» را توصیف نماید، بلکه من هر وصف معناداری را که کسی بتواند احتمالاً پیشنهاد دهد، پیشاپیش به دلیل معناداری آن ردّ می‌کنم؛ یعنی من اینک می‌بینم که این تجارب بی‌معنا، نه از آن جهت بی‌معنا بوده‌اند که من هنوز تعبیری صحیح برایشان نیافته بودم، بلکه از این جهت که بی‌معنایی، ذات و هویت آنها بوده است.

مویدِ اینکه مراد از بیان‌ناپذیری ویتگنشتاین، توصیف ناپذیری عرفانی معهود نیست، این است که وی سعی می کند با رجوع به سه تجربه بیان ناپذیرِ غیرعرفانی، مفهوم ارزش مطلق را روشن کند.آن سه تجربه بیان ناپذیر عبارت اند از: فکر کردن در حقیقت وجود عالَم، احساس سلامتی مطلق و احساس گناه. ممکن است که، برخی ادله بیان ناپذیری شهودهای عرفانی با بیان ناپذیری این سه دسته از تجارب یکی باشد، اما قطعاً اینها، تجربیات عرفانی‌ای که متعلَّقِ بیان‌ناپذیری باشند، نیستند.

بدین‌ترتیب،‌با وجود اینکه مسئله «بیان-ناپذیری»، باید با مفروض گرفتن شناخت‌مند بودن شهودهای عرفانی، و امکان اخذ مفهوم از آنها (معنادار بودن شهود)، مشکلی را در بیان شهودها و تجارب عرفانی و به نحو مختص به آنها تصویر کند. طرح ویتگنشتاین، بحث را به جایی غیر از خود زبان و بیان منتقل می¬کند و آن را به صورت عام و بر بسیاری از امور دیگر مطرح می سازد که این حکایت از تفاوت مسئله بیان‌ناپذیری با بحث مورد نظرِ ویتگنشتاین دارد.

۱-۸) بیان‌ناپذیری هرمنوتیکی

نکته دیگری که در صدد نفی یکسان‌انگاری آن با بیان ناپذیری تجربه عرفانی هستیم، تشکیک‌های هرمنوتیکی است. با تقریرها و استدلال‌های گوناگونیکه مشاهیر هرمنوتیک جمع‌بندی کرده‌اند، امکان بیان و مفاهمه قطعی و کامل منتفی می‌باشد. روشن است که این عدم امکان بیان ـ اگر صحیح باشد، بیان‌ناپذیری اراده شده در مسئله «بیان‌ناپذیری شهودهای عرفانی» نمی‌باشد و اساساً اختصاصی به عرفان ندارد، بلکه نسبت به همه گزاره‌ها، فارق از مدلول آنها و اشخاص، قابل طرح است.

۲. چیستی بیان و بیان ناپذیری

آنچه گذشت، اگرچه گمان می شود که همان بیان‌ناپذیری‌ معهود عرفان هستند،اما چنین نیستند. اکنون باید روشن کنیم که مراد از «بیان»، در بیان‌ناپذیری تجارب عرفانی، چیست؟ آیا بیان برای دیگران است، یا بیان برای خود را نیز شامل می‌شود؟ آیا بیان لفظی منظور است، یا غیر آن مراد است؟ آیا به توانایی گوینده مربوط می شود، یعنیمی‌توان گفت قادر مطلق امکان بیان دارد، یا از آن رو که به استحاله معطوف به متعلَّقِشهود باز می‌گردد، نسبتی با ساحت توان و قدرتِ عارف و گوینده ندارد؟ به عبارت دیگر، آیا بیان، حالت واجد را مد نظر دارد، یا وصف متعلَّق شهود است؟

سؤال دیگر در مورد «بیان» اینکه، آیا بیان ناپذیری، صرفاً نفی «عبارت» است یا هردوی عبارت و اشارت را شامل است؟ به عبارت دیگر، آیا در بیان ناپذیری، بیان تصریحی مراد است، یا تشبیه، شطح و نظایر آن را نیز شامل است؟ برخی، روی آوردن به تشبیه را نتیجه بیان‌ناپذیریدانسته اند که به این مطلب ارتباط وثیقی دارد. مجموعه‌ای از این دست، محور ادامه بحث خواهد بود.

تعریف فارمر از بیان و گستره آن

فارمریکی از عناصر اساسی تجربه را انتقال‌ناپذیری می‌داند. از نظر وی، رنگ را برای نابینا نمی‌توان توضیح داد. با عنایت به احساسی بودن سرشت تجربه دینی در نظر فارمر، بیان از دیدگاه وی این چنین معنی می‌شود: «توصیف گروهی از احساسات (الف)بر حسب دسته دیگری از احساسات (ب)». به تصریح وی، چنین توصیفی، هرگز برای شناخت گروه احساسات «الف» کافی نیست.

علاوه بر عاطفی دانستن سرشت تجربه دینی و عرفانی نزد فارمر، فراخی دامنه «بیان» نیز در دیدگاه فوق مشهود است. توصیف احساسات«الف» بر حسب احساسات«ب»، شاید ریشه بحثِ بیان ناپذیری باشد. ولی قاعدتاً مراد از بیان، آن نیست. آنچه از تعریف فارمر فهمیده می‌شود، عدم ارتباط مقوله«بیان» به ساحت لفظ است؛ یعنی فارغ از لفظ، امکان ترجمان احساس «الف»(معنی الف) براساس احساس «ب » (معنی ب) ـ منتفی است. می توان گفت: گویا سخن از ترجمان دو معنی یا دو احساس، بر اساس یکدیگر است. در این صورت، هیچ ربطی به ساحت لفظ ندارد. در صورتی که علت بیان ناپذیری هرچه باشد، نهایتاً باید مشکلی را در ساحت لفظ بیان کند. از این‌رو، تعریف بیان، باید مربوط به الفاظ باشد. بنابراین، به نظر می‌رسد این تعریف از بیان، مربوط به همان بیانِ مندرج در مسئله بیان‌ناپذیری عرفانی نیست.

از سوی دیگر، چنان‌که، است یس هم پافشاری می‌کند، عدم انتقال تجربیات، از آن روی که شخصی‌اند، مختص تجارب عرفانی نمی‌باشد. در حالی که، اصرار عرفا بر بیان‌ناپذیری یافت‌های عرفانی شان، به گونه‌ای است که بیان ناپذیری مورد نظر را تنها در خصوص تجربیات عرفانی مطرح می‌سازد، نه به عنوان مصداقی از یک حکم کلی(انتقال‌ناپذیری تجربه).

نکته دیگر آنکه، آنچه فارمر آن‌را منتفی می‌داند، انتقال‌ناپذیری است که به معنی عدمِ امکان انتقال یک تجربه شخصی، از فردی به فرد دیگر می-باشد. مثال‌های مشروح وی این برداشت را کاملاً تأیید می‌کند. در حالی که، این انتقال‌ناپذیری، ممکن است دلیلی برای بیان ناپذیری تلقی شود، ولی شامل مفهوم بیان‌ناپذیری نباشد؛زیرا در عبارات عرفا، آنچه تکرار می‌شود، عدم امکان سخن گفتن، دهان بسته بودن و نظایر آنها است. نگاهی به بحث پیشین، یعنی عناوینی که در مظان خلط با بیان‌ناپذیری اند، این نکته را تأیید می‌کند که مراد از بیان‌ناپذیری، به گونه‌ای است که «لفظ» و «بیان»، به واسطه لفظ مطرح است. ادله بیان-ناپذیری نیز شاهد این مدعایند که در بیان‌ناپذیری مراد از «بیان»، انتقال بطور مطلق نیست. در میان این ادله،هرچند مفهوم‌ناپذیری، معلوم ناپذیری، بی‌نهایتی، شدت محسوس و دلایل بسیار دیگری، اثبات‌کننده بیان ناپذیری شمرده شده‌اند، ولی در تمامی آنها، نفی مفهومیت و معلومیت و نهایت و…، همگی واسطه‌ای براینفی بیان لفظی برای متعلَّقِ شهود می باشند.

تعریف دانتو و پرادفوت از بیان و گستره آن

آرتور دانتو(۱۹۷۳)، با توجه به وسعت معنا در واژه «بیان»، سعی می‌کند با قیدهایی آن را از اطلاق خارج کند. ویبیان می‌کند که هیچ چیز به طور «مطلق» قابل بیان یا غیرقابل بیان نیست. چنانکه ما صدایی خاص را براساس رنگ‌های خاص نمی توانیم بیان کنیم. در میان اعداد،امور غیر قابل بیان‌ِ بسیاری ملاحظه می‌شود. مثلاً، جذرِ ۱- در نظام اعداد واقعی، غیرقابل بیان است. وین پرادفوت، با استشهاد به گفته دانتو، «بیان» را درآمدن در قالب الفاظ می‌داند. بدین‌سان، از اطلاق آن، یعنی بیان هر مقوله‌ای در قالب مقوله دی