پاورپوینت کامل دویدن بین نظریه و سیاست روزمره ۹۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل دویدن بین نظریه و سیاست روزمره ۹۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۹۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل دویدن بین نظریه و سیاست روزمره ۹۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل دویدن بین نظریه و سیاست روزمره ۹۰ اسلاید در PowerPoint :

کتاب هابرماس و روشن‌فکران ایرانی پس از ۱۰ سال ممنوعیت انتشار بالاخره به همت طرح نقد به چاپ رسید[۱] و نتیجه‌ی تلاش نویسندگان کتاب (علی پایا و محمدامین قانعی‌راد) برای شناخت نسبت اندیشه‌ی ۱۶ نفر از روشن‌فکران ایرانی با آرا و افکار هابرماس در دسترس خوانندگان علاقه‌مند قرار گرفت. روشن‌فکران و اندیشه‌ورزان مورد مصاحبه در این کتاب را می‌توان در سه دسته قرار داد: حلقه‌ی مرکز تحقیقات استراتژیک، حلقه‌ی ارغنون و روشن‌فکران ایرانی مقیم خارج.

کتاب هابرماس و روشن‌فکران ایرانی پس از ۱۰ سال ممنوعیت انتشار بالاخره به همت طرح نقد به چاپ رسید[۱] و نتیجه‌ی تلاش نویسندگان کتاب (علی پایا و محمدامین قانعی‌راد) برای شناخت نسبت اندیشه‌ی ۱۶ نفر از روشن‌فکران ایرانی با آرا و افکار هابرماس در دسترس خوانندگان علاقه‌مند قرار گرفت. روشن‌فکران و اندیشه‌ورزان مورد مصاحبه در این کتاب را می‌توان در سه دسته قرار داد: حلقه‌ی مرکز تحقیقات استراتژیک، حلقه‌ی ارغنون و روشن‌فکران ایرانی مقیم خارج. این نوشتار نگاهی به برخی از مصاحبه‌های کتاب هابرماس و روشن‌فکران ایرانی می‌اندازد تا نسبت اندیشه‌های حلقه‌ی مرکز تحقیقات استراتژیک یا جریان روشن‌فکری دینی و آرای فعالین فکری جریان سیاسی اصلاحات با افکار و نظریه‌های هابرماس را ارزیابی کند.[۲]

سیاست مقاومت در ایران در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ شمسی خواسته و ناخواسته و در فضای جنگ سرد، تحت تأثیر انقلابیگری چپ قرار داشت؛ این الگوی انقلابی نه تنها مبارزان و تحول‌خواهان چپ و غربی بلکه حتی روشن‌فکران و مبارزان مسلمان را نیز تحت تأثیر خود قرار ‌داده بود. پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و جنگ سرد، فضای جهانی از اندیشه‌های دوقطبی فاصله گرفت و این دوران شرایط مناسبی را برای گسترش آرای هابرماس فراهم ساخت. اثر دوجلدی هابرماس با عنوان «نظریه‌ی کنش ارتباطی» محصول نزدیک به سال‌های فروپاشی شوروی است که در سال‌های ۱۹۸۴ و ۱۹۸۷ ترجمه‌های جلد اول و دوم آن به زبان انگلیسی منتشر شدند؛[۳] او در این کتاب مدل عقلانیت دووجهی خود را مطرح می‌کند و در این میان بر وجه ارتباطی عقلانیت تأکید دارد؛ به نظر او فرایند مدرن‌سازی مستلزم عقلانی شدن جامعه از حیث ابزاری و به خصوص از حیث ارتباطی است؛ عقلانیت ارتباطی به درک متقابل کنشگران و توانایی سوژه‌ها در استفاده از زبان برای هماهنگ‌سازی کنش‌ها و دستیابی به تفاهم و نه صرفاً دستیابی به اهداف شخصی تأکید دارد.

اوایل دهه‌ی ۷۰ شمسی یک نقطه‌ی عطف برای توجه به اندیشه‌های هابرماس است. در کنار تعارض جریان‌های فکری هایدگری و پوپری در ایران (با نمایندگی فکری داوری و سروش)، در آن سال‌ها جریان فکری دیگری در حال رشد بود که این بار منشأ الهام خود را در آرای یورگن هابرماس فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی جست‌وجو می‌کرد.[۴] این جریان سوم البته متکی بر یک نماینده‌ی فکری برجسته نبود و طیف وسیع و متنوعی از دانشگاهیان، روشن‌فکران و فعالین سیاسی را در بر می‌گرفت.

به نظر برخی از مصاحبه‌شوندگان، طرح اندیشه‌های هابرماس در ایران با نوعی فاصله گرفتن از اندیشه‌های پوپر و عبور از دغدغه‌های معرفت‌شناختی به دغدغه‌های سیاسی و اجتماعی همراه بوده است. به قول خانیکی: «پویر به‌عنوان یک فیلسوف شناخته شده است و حرف‌های او بیشتر از جنس فلسفه است تا مسائل اجتماعی و سیاسی». هادی خانیکی چند عامل را در مطرح‌ شدن هابرماس در برابر پوپر مؤثر می‌داند. پوپر به‌عنوان یک فیلسوف شناخته شده بود و گویا کسانی که به پوپر نزدیک می‌شدند، می‌خواستند از حضور فعالانه‌ی اجتماعی و سیاسی فاصله بگیرند؛ اما هابرماس با جنبش‌های دانشجویی و حرکت‌های اجتماعی پیوند داشت. تفاوت دیگر این دو، نگاه انتقادی هابرماس به عقلانیت غربی و سرمایه‌داری جهانی در برابر نگاه تأییدکننده‌ی پوپر به این مقولات بود. به نظر خانیکی هابرماس به دلیل رویکرد لیبرالی اخلاقی و درعین‌حال توجه داشتن به جامعه در برابر فرد، برای هر دو گفتمان چپ و دموکراتیک جاذبه داشت (ص ۳۲۳-۳۲۲). حجاریان نیز پوپر را بیشتر یک فیلسوف علم می‌نامد و مباحث سیاسی‌اش را جدی نمی‌داند (صص ۳۲۸-۳۲۷). امین‌زاده نیز مارکسیست‌زدگی و چپ‌زدگی جامعه‌ی روشن‌فکری ایرانی را در همدلی آنان با آرای هابرماس -که ریشه‌های اصلی عقاید او مارکسیستی است- مؤثر می‌داند (ص ۶۶).

سال‌های دهه‌ی ۷۰ شمسی را شاید بتوان سال‌های بازاندیشی و تأمل در خود دانست؛ مطالبات زمانه شرایطی را برای اندیشیدن در خویش و بازاندیشی در خط‌مشی‌ها و نظریه‌ها فراهم ساخته بود و در این میان روشن‌فکری دینی و روشن‌فکری غربی هر دو به بازبینی در اندیشه‌های خود پرداختند. مطالعه‌ی اندیشه‌های هابرماس در طی این سال‌ها به دو گروه در بازبینی آرا و احوالات خود کمک کرد؛ در این دوره برخی از جوانان وفادار به آرمان‌های انقلاب اسلامی که به‌تدریج به نظریه‌پردازان جریان موسوم به اصلاحات معروف شدند نیز در آرای پیشین خود تأمل کردند و با دنبال کردن مباحث توسعه‌ی سیاسی به‌تدریج پروژه‌ی اصلاح‌طلبی را شکل دادند. موج جدید توجه به هابرماس، علاوه بر دانشگاه‌ها و حوزه‌ی عمومی در برخی از نهادهای وابسته به دولت ازجمله در مرکز تحقیقات استراتژیک اتفاق افتاد؛ این مرکز در دولت اول هاشمی رفسنجانی به‌عنوان کانون تفکر و آینده‌پژوهی ریاست‌جمهوری در سال ۱۳۶۸ با مسئولیت موسوی خوئینی‌ها آغاز به کار کرد و سعید حجاریان به‌عنوان معاون سیاسی این مرکز، انجام طرح توسعه‌ی سیاسی -با طرح‌های فرعی‌اش همچون فرهنگ سیاسی و رفتارشناسی سیاسی گروه‌های اجتماعی متفاوت در ایران- را در اولویت قرار داد؛ فعالین این مرکز همچون بهزاد نبوی، مصطفی تاج‌زاده، محسن سازگارا، محسن آرمین، محسن امین‌زاده، تهرانی، عباس عبدی، هاشم آقاجری، علیرضا علوی‌تبار، هادی خانیکی از نسلی بودند که یک پا در نظر و یک پا در عمل داشتند؛[۵] وضعیت این افراد را با الهام گرفتن از سخن حجاریان می‌توان به‌مثابه‌ی «دویدن بین تئوری و سیاست روزمره» توصیف کرد؛ این فعالین سیاسی در درون نظام مستقر و برای گسترش افق‌های فکری آن به گونه‌ای «مسئله‌محور» با آرای هابرماس برخورد کردند. بر اساس گزارش‌ هادی خانیکی، «گرد هم آمدن این افراد که از خوب یا بد حادثه به یکدیگر نزدیک شده بودند به‌خودی‌خود یکی از مصادیق آن دسته از حوزه‌های عمومی‌ای بود که در یک سوی آن افراد آکادمیک و در سوی دیگر افرادی حضور داشتند که با تکیه بر مشاهدات و مطالعات شخصی، بصیرت‌هایی کسب کرده بودند. نکته‌ی مهم آنکه هابرماس در اندیشه‌ی همه‌ی این افراد جایگاهی جدی داشت… اغلب افراد دست‌اندرکار در این مباحث در دوره‌های عالی دانشگاهی نیز شاغل به تحصیل بودند و از اندیشه‌ی علمی دکتر بشیریه که اشراف ویژه‌ای بر تفکر هابرماس داشت بهره می‌گرفتند. حضور استادان جوان‌تری مثل دکتر سمتی و دکتر هادیان از حوزه‌ی سیاسی در میان این حلقه‌های فکری هم به‌ تازگی و نشاط مباحث نظری می‌افزود» (ص ۳۱۳). برخی از این افراد همچون حجاریان، تاج‌زاده، امین‌زاده، مجید محمدی که دانش‌آموخته‌ی مهندسی بودند، برای دوره‌های تحصیلات تکمیلی وارد رشته‌های علوم انسانی شدند و به طور خاص به رشته‌های علوم سیاسی و جامعه‌شناسی و بیشتر به جامعه‌شناسی سیاسی علاقه‌مند شدند. برخی از اینان در زمره‌ی دانشجویان علوم سیاسی دانشگاه تهران در آمدند: «و در آنجا دکتر بشیریه نقش مهمی در جلب توجه این جمع به اندیشه‌ی‌ هابرماس داشت» (ص ۳۱۵- ۳۱۴).

ارتباط حسین بشیریه با فعالین مرکز تحقیقات استراتژیک نیز تصادفی بوده است، او که در فاصله‌ی سال‌های ۱۳۶۸-۱۳۶۲ هابرماس را در کلاس‌های خود تدریس می‌کرد هیچ‌گاه احساس نمی‌کرد «اندیشه‌های هابرماس در حال تأثیرگذاری است» و حتی گمان نمی‌کرد که «این آرا تأثیرگذار باشند». حجاریان در سال ۱۳۶۹ بشیریه را برای انجام سخنرانی و همکاری در طرح توسعه‌ی سیاسی به مرکز دعوت می‌کند، آن‌ها تلاش می‌کنند تا آرای هابرماس را به مسائل ایران مرتبط کنند و مفهوم توسعه‌ی سیاسی را با شاخص‌های تقویت جامعه‌ی مدنی، تشکل نیروهای سیاسی، فرهنگ سیاسی عقلانی، عقلانی‌سازی فرایند سیاسی و سیاست‌گذاری تعریف می‌کنند. ظاهراًٌ بشیریه قبل از آن چندان به مسائل ایران در سطح عملی علاقه‌ای نداشته است، او در پاسخ به سؤالی درباره‌ی میزان اطلاع از جریان چپ در ایران می‌گوید: «از جریان چپ خیلی مطلع نیستم، یعنی از هیچ جریانی مطلع نیستم» (ص ۱۱۵). او در جای دیگری می‌گوید: «من به‌طورکلی در هیچ زمینه‌ای منابع فارسی را دنبال نمی‌کنم» (ص ۱۰۹). موضع دانشگاهی بشیریه تا حدی است که در یک جا از مصاحبه‌ی خود می‌گوید: «راجع به ایران زیاد فکر نمی‌کردم» (ص ۱۰۶). علاقه‌ی بشیریه به هابرماس به دلیل پیگیری تحولات فکری غرب ازجمله مارکسیست غربی بوده است؛ برای او که «هیچ‌گاه آگاهانه در پی تبلیغ آرای هابرماس» نبوده است، پس از دیدار با حجاریان «قدری آگاهی از شرایط» مهم می‌شود، زیرا «وقتی آدم می‌بیند که در دیگران انگیزه‌ای ایجاد شده است، خودش هم انگیزه پیدا می‌کند که قدری آگاهانه‌تر به این اندیشه‌ها بپردازد» (ص ۱۰۷).

اولین موج مهاجرت‌های رشته‌ای از مهندسی به علوم انسانی در این دوره رخ داد، این مهاجرت این بار برای آشنایی با «پایه‌های تمدنی غرب» و نه صرفاً «تحصیل علوم تجربی و فنون غربی» صورت گرفت؛ این مهاجرین در دیدگاه‌های خود به اولویت توسعه‌ی سیاسی بر توسعه‌ی اقتصادی تأکید داشتند. به نظر امین‌زاده: «با یک اقتصاد فربه دولتی و یک ساختار بوروکراتیک ناکارآمد و حتی فاسد، بدون توسعه‌ی سیاسی، توسعه‌ی اقتصادی موفقی تحقق نمی‌یابد» (ص ۵۶). یکی از ویژگی‌های این توسعه‌ی سیاسی ایجاد پیشرفت موازی «حوزه‌ی دولت» و «حوزه‌ی نهادهای مدنی» یا «تطور هم‌زمان دولت و جامعه‌ی مدنی» برای دستیابی به دموکراسی همراه با مشروعیت است (صص ۵۶، ۵۹).

در این دوره، روشن‌فکری دینی به بررسی رابطه‌ی بین عقل مدرن و دین می‌پردازد و به این نتیجه می‌رسد که می‌تواند یک رابطه‌ی ابهام‌آمیز با اندیشه‌های غربی و عقلانیت جهان‌شمول برقرار ‌کند؛ این رابطه از یک سو عقلانیت را می‌پذیرد و از نسبی‌گرایی اجتناب می‌کند و از سوی دیگر آن را مورد انتقاد قرار می‌دهد. این نگرش ابهام‌آمیز پیش از این توسط جلال آل‌احمد و علی شریعتی در ایران ارائه شده بود. این پیش‌زمینه از یک سو امکان درک هابرماس را فراهم ساخت و از سوی دیگر نیز هابرماس امکان بازتغییر و خوانش مجدد اندیشه‌های این اندیشمندان ایرانی را به دست داد. روشن‌فکری دینی در عین داشتن نقد به عقلانیت غربی از نسبیت‌گرایی پرهیز داشت. اندیشه‌های هابرماس نیز چنین رویکردی داشت و با فاصله گرفتن از رئالیسم خام همچنان رابطه‌ی خود را با واقعیت حفظ می‌کند و درعین‌حال از نسبیت‌گرایی اجتناب می‌ورزد. هابرماس در عین فراهم ساختن امکان نقد، نوعی عینیت بین‌الاذهانی را نیز ممکن می‌سازد. علوی‌تبار برای توضیح دادن این معرفت‌شناسی مطلوب خود، اصطلاح «رئالیسم انتقادی» (ص ۳۳۰) را به کار می‌برد.

برای روشن‌فکران دینی مفاهیم و مقولات حوزه‌ی عمومی، عقلانیت، تفاهمی جدی و جاذب بود. حوزه‌ی عمومی گستره‌ای را برای رویارویی انسان‌های ناطق فراهم می‌ساخت و دریچه‌ای را برای حل مسئله‌ی دموکراسی در ایران می‌گشود.

سعید حجاریان تحت تأثیر مفهوم رهایی[۶] در اندیشه‌ی انتقادی قرار می‌گیرد که با مفهوم توبه همراه است (ص ۲۱۲)؛ او در مصاحبه‌ی خود در پاسخ به این سؤال که «آیا رهایی همراه با توبه با رویه‌ی اصلاح‌طلب‌ها سازگار بوده است»، می‌گوید «بله، برای من این‌طور بود» (ص ۲۲۶). حجاریان می‌گوید «مؤمن، ایمان خود را نقد نمی‌کند، تأویل می‌کند» (همان) و به‌این‌ترتیب اندیشه‌های هابرماس به برخی از فعالین اجتماعی و فکری نزدیک مستقر به نظام کمک می‌کند تا بدون اینکه ایمان خود را زیر سؤال ببرند، آن را تأویل کنند؛ این کنشگران به هابرماس مراجعه کردند تا افکار سابق خود را بازسازی کنند. نقد هابرماس نسبت به مدرنیته درعین‌حال امکان تأویل اندیشه‌ی اصلاح‌طلبان را فراهم می‌ساخت: «ما نقاد مدرنیته بودیم اما می‌خواستیم این کار را به زبان امروزی بیان کنیم، حرف‌های آل‌احمد و شریعتی به درد ما نمی‌خورد، در شرایط آن زمان با حرف‌های آن‌ها نمی‌شد مدرنیته را نقد کرد» (ص ۲۱۴). هابرماس -با نقد سرمایه‌داری لیبرال و دولت رفاهی به دلیل عدم مشروعیت و بحران کارایی‌اش- به این افراد همچنین کمک می‌کرد که گرایش ضدغربی و ضدسرمایه‌داری خود را حفظ کنند: «ما از قبل از انقلاب بر این نکته تأکید داشتیم که اقتصاد سرمایه‌داری به درد نمی‌خورد، حالا بعد از انقلاب، هابرماس از این نظر برای ما مفید بود که می‌توانستیم با کمک او گرایش ضدغربی داشته باشیم، اما جدیدتر و بهتر از شریعتی و آل‌احمد؛ به‌این‌ترتیب، مسئله‌ی ماهیت دولت سرمایه‌داری نیز به مسائل مهم دیگری که از هابرماس یاد گرفته بودیم اضافه شد و هابرماس برای ما به بت تبدیل شد» (ص ۲۱۸).

یافتن پایه‌های فکری جدید برای نقد مدرنیته و درعین‌حال گشودن باب جدیدی برای گفت‌وگوی فرهنگ بومی و مدرنیته‌ی جهانی یکی دیگر از انگیزه‌های روشن‌فکران دینی در نزدیک شدن به آرای هابرماس بوده است، این امر تا حدی با چرخش نسبی از طرف اندیشه‌های پوپر به هابرماس همراه بود. علوی‌تبار از لزوم گفت‌وگو با اندیشه‌ی مدرن برای خروج از «تک‌گویی مدرنیته» سخن می‌گوید، یعنی «وضعیتی که در آن مدرنیته متکلم وحده است و ما فقط می‌شنویم» (صص ۳۲۵؛ ۳۳۹). جست‌وجوی «مدرنیته‌های دیگر» نیز یکی دیگر از اهداف روشن‌فکری دینی بود که احتمالاً هابرماس می‌توانست در این مورد الهام‌بخش باشد: «تصور اینکه مدرنیته‌های دیگر هم ممکن است، امکان نواندیشی دینی را بیشتر فراهم می‌کند» (ص ۳۳۹). مفهوم مدرنیته‌های دیگر این امکان را فراهم می‌کند که بتوان «عقلانیت مدرن» را پذیرفت، اما واقعیت خارجی غرب یا صورت کنونی آن را نپذیرفت. علوی‌تبار «ذات پروژه‌ی روشن‌فکری دینی» را گفت‌وگوی مدرنیته و دین، نه تک‌گویی مدرنیته یا دین می‌داند که نتیجه‌ی آن پیدایش مدرنیته دیگر یا مدرنیته درون‌زا می‌باشد؛ او سنتی و مدرن را الزاماً به ترتیب معادل حصرگرایی و پلورالیسم نمی‌داند؛ او از امکان پلورالیسم دینی و حصرگرایی اندیشه‌های مدرن سخن می‌گوید (صص ۳۴۶-۳۴۵).