پاورپوینت کامل پاسخ‌های فیلسوف طوس به پرسش‌های فلسفی رکن‌الدین استرآبادی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل پاسخ‌های فیلسوف طوس به پرسش‌های فلسفی رکن‌الدین استرآبادی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل پاسخ‌های فیلسوف طوس به پرسش‌های فلسفی رکن‌الدین استرآبادی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل پاسخ‌های فیلسوف طوس به پرسش‌های فلسفی رکن‌الدین استرآبادی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

خواجه نصیر از آن دانشمندانی است که مکاتبات زیادی با فضلای هم‌عصر خویش داشته است. گاهی خود وی درباره موضوعات فلسفی و کلامی با اساتید وقت‌نامه ردّ و بدل می‌کرده و گاهی شاگردان او که به خواجه به عنوان مرجع مهمّ علمی و فلسفی عصر نگاه می‌نمودند، طی مکاتباتی معضلات و مسائل فلسفی خود را از او می‌پرسیده‌اند. سیدرکن‌الدین استرآبادی از جمله این شاگردان است.

چکیده: خواجه نصیر از آن دانشمندانی است که مکاتبات زیادی با فضلای هم‌عصر خویش داشته است. گاهی خود وی درباره موضوعات فلسفی و کلامی با اساتید وقت‌نامه ردّ و بدل می‌کرده و گاهی شاگردان او که به خواجه به عنوان مرجع مهمّ علمی و فلسفی عصر نگاه می‌نمودند، طی مکاتباتی معضلات و مسائل فلسفی خود را از او می‌پرسیده‌اند. سیدرکن‌الدین استرآبادی از جمله این شاگردان است. این دانشمند چند پرسش مهمّ فلسفی و منطقی از خواجه ‌نصیر کرده که خواجه نیز به این پرسش‌ها پاسخ داده است. نظر به اهمیت این سؤال و جواب فلسفی، ما از استاد سیدعبدالله انوار تقاضا کردیم تا آنها را به زبان فارسی ترجمه نمایند تا با چاپ این برگردان فارسی در ویژه‌نامه خواجه، علاقمندان به فلسفه اسلامی بتوانند از آنها بهره‌مند گردند. استاد انوار نیز به درخواست ما پاسخ مثبت داده و این کار را با موفقیت انجام داده‌اند که اینک از نظر خوانندگان عزیز می‌گذرد. البته به دلیل طولانی بودن این پرسش و پاسخ، فعلاً مجالی برای تحلیل آنها در این ویژه‌نامه فراهم نشد. امیدواریم که در فرصتی دیگر آقای انوار و یا پژوهشگر دیگری به این کار بپردازند و نکات برجسته مطالب خواجه بزرگوار طوس را با استفاده از منطق جدید به علاقمندان معرفی نمایند. لازم به یادآوری است که متن عربی این مکاتبات در کتاب أجوبه ‌المسائل ‌النصیریه مشتمل بر ۲۰ رساله تألیف خواجه نصیرالدین طوسی، به اهتمام عبدالله نورانی (انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران ۱۳۸۳) به چاپ رسیده است.

مقدمه

سیدرکن‌الدین می‌گوید: خدمت حضرت مولای اعظم و پادشاه محققان و یاری‌دهنده دین و ملت (= نصیرالمله و الدین) طوسی قدس سره پرسش‌هایی چند از طریق نامه عرضه کردم و جواب آنها را درخواست نمودم از دو جهت. یکی از آن جهت که دسترسی به حل و کشف حقیقی سؤال‌های خود پیدا کنم و دیگر آنکه خط شریف آن بزرگوار که حاوی پاسخ‌های من است به نزد این بنده مخلص به صورت یادگار بماند. (این پرسشگر سیدرکن‌الدین ‌حسن‌بن ‌محمدبن‌ شرفشاه علوی است که از بزرگان حکمت اسلامی است. او مدتی در مراغه به نزد خواجه می‌زیست و بعد از مرگ خواجه به موصل رحل اقامت افکند پرسش‌ها و پاسخ‌ها همگی به زبان عربی است)

.

پرسش نخستین در نیاز به منطق

منطقی‌ها در علت آموزش منطق می‌گویند: علوم (= آگاهی‌های ذهن) یا فطری‌اند (= یعنی آنچه بدون واسطه و بر حسب فطرت انسانی در ذهن انسانی منتقش است)[۱] و یا فکری (یعنی آنچه که بر حسب فکر انسانی از حرکت از مجهول به معلوم و سپس از تنظیم معلوم- اگر معلوم بحد کافی باشد- بایصال به مجهول حاصل می‌شود) امّا فکری با این مراتب باید از فطری حاصل شود ولی می‌دانیم چون در فکر غلط ممکن است رخ نماید زیرا دیده شده بعضی از فکریات مناقض بالذات با بعض دیگر در وقت دیگر است (مقصود این است در مناقصت اتحاد وقتین شرط است و در صورت عدم این اتحاد زمانی مناقضتی نباید لحاظ شود با قید «بالذات» او می‌خواهد بگوید که منافضت مورد بحث مناقضت قابل اعتماد و به اصطلاح در همه وقت معتنی‌به است) پس در این صورت ناچاریم به قانونی دست یازیم که مراعات آن قانون حافظ انسان از گمراهی در فکر شود و این قانون منطق است

.

پرسشگر می‌گوید برین قول منطقی‌ها مستشکلی معارضه می‌کند و می‌گوید: این قانون آیا از فطریات است یا از فکریات. اگر از فطریات بود بی‌نیاز از تعلیم است (زیرا فطریات محصّل در ذهن‌اند و تعلیم آنها در حقیقت تحصیل حاصل است) و اگر از فکریات بود آن حاجت به قانون دیگر غیر از منطق دارد (زیرا امور فکری امور عارض بر ذهن است و در عروض عارض بر معروض توسل بر بخت و اتفاق نارسا و نابسنده است و حاجت به علت دارد) و چون چنین شد یا دور پیش می‌آید یا تسلسل (چه آن علت یا خود به معلول بازگشت می‌کند بی‌واسطه یا باواسطه این دور است دور صریح یا غیرصریح و اگر به معلول بازگشت نکند و به علت دیگر وابسته شود این علت دوم باید به علت سوّم رسد تا بکشد به لایتناهی یعنی تسلسل) و این هر دو باطل‌اند

.

به این معارضه پاسخ داده شده است: که ما قائل به حصر نمی‌شویم (یعنی قائل به این منفصله حقیقیه نمی‌شویم و نمی‌گوییم قیاس مقسّمی در بین است مبنی بر آنکه قوانین منطق بالکل یا فطری است یا فکری که موجب اشکال مستشکل شود بلکه قضیه از قضایای متضاده است که ایجاب شق ثالث می‌کند) بعضی قوانین منطق فطری و بعضی دیگر فکری و فکری رفع جهل از فطری می‌کند و بدین‌ترتیب مسأله استغناء از منطق و دور و تسلسل پیش نمی‌آید. برین قول گوینده‌ای ممکن است اعتراض کند و بگوید: «اکتساب فکری از فطری یا از طریق فکری است. این قول دوباره مسأله دور و تسلسل را پیش می‌آورد» (= زیرا فکر باز به فکر دیگر محتاج است و این فکر بعدی یا بی‌واسطه به فکر اول برمی‌گردد یا با واسطه که بنابر هر دو بازگشت دور صریح یا غیرصریح محقق می‌گردد و یا آنکه منجر به فکر دیگر می‌شود و آن به فکر ثالث و رابع و سرانجام به بی‌نهایت می‌کشد و این مفاد تسلسل است) و دور و تسلسل هم هر دو محال می‌باشند و یا اکتساب از فطری می‌شود درین صورت نباید اختلافی رخ دهد (= زیرا فطریات فارغ از اختلافند) در حالی که ما می‌بینیم در واقع چنین نیست زیرا در مسائل منطقی اختلاف بین اهل منطق است (= در اختلاف یکی بر حق و دیگری برخلاف حق است)

.

پاسخ خواجه به این پرسش

خواجه در پاسخ می‌گوید: این قول که می‌گوئید: «خطا در فکر واقع می‌شود» (یقع الغلط فی الفکر) قضیه جزئیه (= زیرا مستشکل اشکال خود را بر وقوع غلط در قول بعضی از مناطقه اعلام کرده است و قضیه جزئیه هم نه کاسب و نه مکتسب است لذا افاده حجه نمی‌کند) و حق آن است که به طور کلی بعضی از فکریات در معرض غلط‌اند و پاره دیگر چون حسابیات و هندسیات در معرض غلط نمی‌باشند (= بهر حال تمسک به بعض نمی‌تواند مستند نقض شود)

.

و امّا اینکه گفتید اگر از قسم دوم بود حاجت به قانون دیگر دارد و سرانجام قضیه به دور و تسلسل می‌کشد این قول صحیح است. اگر قضیه مذکوره از ناحیه شما «کلیه» باشد (= قضیه جزئیه چون در کسب معرفت قرار نمی‌گردد در بستر محال از طریق دور و تسلسل نمی‌افتد)

.

امّا حق آن است که ما بگوییم سه قسم معلوم داریم یکی فطری و دیگری فکری که مصون از خطا و اختلاف است و در غلط نمی‌افتد و سوم فکری غیرمصون از خطا یعنی واقع شونده در خطا و غلط و قانون منطقی یکی از دو قسم یا هر دو قسم است (= فطری و فکری مصون از خطا علی سبیل منع خلو) و با این تقسیم دیگر مسأله دور و تسلسل منتفی است

.

خواجه برای این سه مورد سه مثال می‌آورد: برای اول (= یعنی فطری) حکم منطقی بر عمومیت محمول (= اصل در منطق این است که محمول باید اعم از موضوع باشد و در وقت تساوی آن دو این تساوی بر اثر وجود دلیل خارجی در قضیه است) برای دوم (= یعنی فکری مصون از خطا) این حکم منطقی: قضیه موجبه کلیه در عکس مستوی منعکس به جزئیه موجبه می‌شود و مثال برای سوم اختلاف آراء مناطقه در عکس موجبه ضروریه که پاره‌ای آن را منعکس به «ضروریه» و پاره‌ای دیگر منعکس به «مطلقه» و پاره سوم منعکس به «ممکنه» می‌کنند. البته آنکه وقوف بر مواضع خطا دارد (= اطلاع علمی و یقینی دارد) به خوبی واقف بر احکامی است که در مسیر خطا نیست و نیز واقف بر احکامی است که در معرض غلط و خطاست. چنانکه در جای خود ذکر شده است

.

پرسش دوم (در موضوع قضایای سالبه و موجبه)

پرسش: منطقی‌ها می‌گویند موضوع قضیه سالبه اعم از موضوع قضیه موجبه است. زیرا موضوع سالبه هم می‌تواند موجود باشد و هم معدوم (= معدومیات می‌توانند موضوع سوالب قرار گیرند) به خلاف قضیه موجبه که باید موضوع آن حتماً موجود باشد زیرا در ایجاب نظر بر اثبات شیء (= اثبات محمول) بر شیء دیگر (= موضوع) است و می‌دانیم اثبات مقتضی ثبوت موضوع و تحقق آن است (= زیرا در فلسفه قاعده‌ای است به نام قاعده فرعیه مبنی بر اینکه اثبات شیء بر شیء دیگر فرع بر ثبوت مثبت‌له است). این امر که در موجبه جاری است در سوالب جاری نیست چه در آنها سلب از معدوم جایز است

.

مستشکلی درین قول دو اشکال می‌کند: ۱. اینکه می‌گویید ایجاب و اثبات شیء بر شیء دیگر مقتضی ثبوت مثبت‌له است مورد اشکال است: چه اگر مراد از ثبوتِ مثبت‌له در خارج است (یعنی وعاء ثبوت ظرف خارج است) این قول محال است زیرا دو قضیه محال درین جا داریم یکی: قضیه (خلاء معدوم است) و دیگری: قضیه «شریک باری ممتنع است» (درین دو قول که موجبه‌های صادقه‌اند محمول‌ها حمل بر موضوعات معدوم شده‌اند یکی خلأ و دیگری شریک باری و غیر از این دو قضیه قضایای نظیر بسیار است. و اگر مراد ثبوت موضوع در ذهن است (= یعنی وعاء ثبوت ظرف ذهن است نه عین) این قول را می‌پذیرم و به آن تسلیم می‌شویم ولی در موضوعات سالبه هم‌همین حکم جاری است چه موضوع سالبه (حتی معدومات) ثبوت ذهنی دارند زیرا محتاج به تصوراند و تصور هم امر ثبوتی در ذهن است (= لذا در تصورات و ذهنیات فرق بین سالبه و موجبه نیست) و اگر نه مراد از ثبوت موضوع ثبوت مطلق است (ثبوت مطلق در نزد راسخان در علم تعبیر به ثبوت نفس‌الامری می‌شود که نظر به ذهن و عین ندارد) ما این ثبوت را می‌پذیریم و با پذیرش آن می‌گوییم موضوع سالبه درین لحاظ چنین است یعنی چنین حکمی دارد (بدین‌ترتیب باز فرقی بین موضوع سالبه و موجبه نیست)

.

۲- اگر موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه باشد (اختلاف موضوعین پیش می‌آید اختلاف اعم و اخص) و با این اختلاف دیگر تناقضی بین موجبه و سالبه محقق نمی‌گردد (زیرا اتحاد موضوعین که شرط تناقض است در بین نیست) و بدین‌ترتیب قولی که گفته می‌شود «هر ج ب نیست» با قول: «هر ج ب است» مناقض نیست چه اگر موضوع سالبه (یعنی ج در قضیه سالبه) اعم از موضوع موجبه (یعنی ج در قضیه موجبه) باشد درین جا افراد ج قضیه سالبه ممکن است آن افرادی باشد که افراد «ج» موضوع موجبه نیست (با این اختلاف در افراد تحقق اتحاد موضوعین در تناقض از بین می‌رود) ولی اگر موضوع سالبه با این نقض‌ها اعم از موضوع موجبه نشد اشکال دیگری پیش می‌آید و آن مرتفع شدن فرق بین قضیه موجبه معدوله‌الموضوع با قضیه سالبه است و این خلاف مذهب منطقی‌ها می‌باشد. لذا بدین ‌ترتیب بر حسب ظن اینجانب فرقی بین موضوع موجبه و سالبه نیست جز آنکه بگوییم جایز نیست ساختن قضیه سالبه‌ای که در آن سلب شیء موجود در خارج (یعنی محمول) از شیء معدومِ در خارج (= یعنی موضوع) (= به عبارت دیگر بگوییم موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه است)

.

امّا این قولِ آن مقام- که خدای بزرگ پیوسته سایه آن جناب را دارد- در کتاب تجرید (مقصود کتاب تجرید العقاید خواجه است در علم کلام) با اینکه «موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه است» چیست. اگر موضوع از حیث انتفاء در وعاء خارج در نظر گرفته شود این چنین انتفائی چنانکه دیدیم برای موجبه نیز وجود دارد (در قضیه خلأ) و درین معنی فرقی بین موجبه و سالبه نیست ولی اگر مراد از انتفاء، انتفاء ذهنی باشد (در وعاء ذهن) برای موضوع سالبه این قول محال است زیرا موضوعِ سالبه در ذهن تصور آن است (انتفاء چنین تصوری ممتنع است زیرا قضایای سالبه منتفی الموضوع متصور الموضوع و ثلاثیه‌اند) و اگر مراد چیز دیگر است پس آن را بفرمایید

.

پاسخ به پرسش ثانی

خواجه در پاسخ می‌فرماید: در قضایا موضوعات یعنی آن معانی که اراده می‌شود تا حکمی بر آن شود از حیث وضع بر سه قسم است یکی آنکه (در آنها فقط صرف‌الوضع لحاظ می‌شود) یعنی آنها به وضع اطلاقی می‌آیند بدون آنکه مقید به قیدی و به شیئی از حیث ثبوت و انتفاء‌باشند و دیگر به وضعی می‌آیند که مقید به حیثیت ثبوتی‌اند و سه دیگر به وضعی می‌آید مقید به حیثیت انتفائی (به عبارت دیگر موضوع در قضایای منطقی بر حسب ثبوت و انتفاء یا لابشرط‌اند یا بشرط ثبوت و یا به شرط انتفاء) با توجه به این سه قسم دیگر نقضی به واسطه «خلاء معدوم است» یا «شریک باری ممتنع است» وارد نمی‌شود زیرا در هر دو این قضایا فقط مراد بیان حکم است مبنی بر اینکه خلاء «موجود نیست» و شریک الباری «ممتنع الوجود است» (یعنی چنانکه می‌بینید مراد ازین دو قضیه بیان حکم محمولی است نه ثبوت یا عدم ثبوت موضوع) و یا آنکه بیان قضیه بیان ثبوت موضوع است درین بیان مفاد قضیه «خلاء معدوم است» این است: خلائی که گمان رفته ثابت و موجود است معدوم می‌باشد و البته مخاطب این قول قائلان به وجود خلاء است چه آنها می‌گویند خلاء بُعد صاحب مقدار است (یعنی خلاء صاحب کم متصل قارالذات است) با این قول آنها می‌خواهند اعلام ثبوتی برای خلاء کنند اعم از ثبوت خارجی یا ذهنی و درین اعلام آنها ناچارند که حکم ایجابی صادر کنند درین ایجاب اگر نظر به ظرف خارج باشد این موضوع در خارج ثابت می‌شود (چنانکه عقیده قائلان به خلأ می‌باشد) یا چون قول: «آسمان بسیط است» (اشکالی از جهت صاحب عقیده پیش نمی‌آید) و اگر نظر به وعاء خارجی نیست بلکه ظرف عقل و ثبوت عقلی لحاظ شده است این لحاظ می‌رساند که موضوع ثابت در عقل و ذهن است (باز اشکالی درین نیست) مثل قضایای علم حساب چون قضیه «فضل متوسط بر متوسط اصم و گنگ است». امّا در قضیه سالبه امر بدین قرار نیست زیرا درین قضیه حکم ما حکم سلبی است (یعنی سلب محمول از موضوع) این سلب حاجتی به چنین تفسیر ندارد. لذا حکم‌هایی که در هر سه قسم گفتیم در قضیه سالبه ممکن الجریان است (بدون آنکه محتاج به قیدی شود) و از این جهت می‌گوییم موضوع سالبه اعم از موضوع قضیه موجبه است (توجه شود خواجه معنی اعم را از اعم افرادی به اعم اطلاقی منصرف کرده است)

.

امّا آنچه درباره تناقض گفته شد ما در برابر می‌گوییم آن درین جا وقتی محقق می‌شود که موضوع تحت حکم رفته به یکی از سه وضع آن به عینه تحت حکم نقیض آن حکم رود تا معنای وحدت موضوع که از شرایط تناقض است محقق شود ولی درین جا این چنین امکان تناقضی وجود ندارد یعنی امکان ندارد که موضوع به وضعی گفته شود که احتمال یکی از وجوه سه‌گانه یا دو وجه از این سه وجه در آن رود زیرا امر خالی از تقید (یعنی به شرط لا) هیچ‌گاه با مقید (یعنی به شرط قید) جمله نمی‌شود یعنی هیچ وقت مقید به ثبوت با مقید به انتفاء جمع نمی‌گردد و بدین‌ترتیب امکان ندارد که موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه شود و موضوع موجبه اخص از سالبه چه دو موضوعی که طبق تعریف آمد شرط یکی بودن و اتحاد آنها در عبارت است

.

خواجه می‌فرماید: این عمومی که درین جا گفتید نه به آن معنایی است که در اول گفتید در آن معنی (معنی اول) وقتی که می‌گویید: موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه است معنی اعم این است که موضوع سالبه می‌تواند هر یک از وجوه سه‌گانه فوق باشد (یعنی قضیه سالبه به حیثیتی است که هر یک از وجوه ثلاثه را می‌پذیرد ولی در عین حال موضوع حیثیت‌ها را بر حسب اطلاق ندارد) ولی عمومی که درین جا موردنظر قرار می‌دهید این است که موضوع سالبه حالت تناول و فراگیریش بیش از موجبه است (بدین‌ترتیب حالت احتوایی این دو با هم فرق دارد) علاوه بر اینها که گفته شده فرق بین عموم ناشی از هر فرد و عموم ناشی از کل (یعنی عام افرادی و عام استغراقی) کفایت در عدم تناقض دارد باری با تحقق این امر دیگر به نظر نمی‌رسد که شکی در مورد سؤال باقی مانده باشد

.

و امّا این قول که گفتید: «اگر موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه باشد تناقض لازم نمی‌شود زیرا افراد آنها متغایرند» جوابش آن است که ما به آن اشاره کردیم و گفتیم موضوعات در دو موضع به دو معنی است نه به یک معنی (یعنی معنی‌ای که مؤثر در تناقض باشد دیگر درین جا تحقق نمی‌یابد)

.

و امّا این قول (مقصود قولی است که در پایان پرسش آمده است) که گفته شده: «اگر موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه نباشد فرق بین موجبه معدوله الموضوع و سالبه محصله الموضوع برمی‌خیزد».

در جواب می‌گوییم: فرق در حقیقت در آن چیزی است که امکان آن در موضوع سالبه است و آن این است که موضوع سالبه را می‌توان منتفی گرفت ولی در موضوعِ معدوله الموضوع چنین امکانی وجود ندارد و فهم بهتر این مطلب در زبان دیگری غیر از زبان عربی به خوبی مشهود است. در زبان فارسی می‌گوییم: «آن زید که نیست بینا نیست» (جمله فارسی از خود خواجه ‌نصیر است و مراد از «آن زید که نیست» عدم الموضوع که در قضیه سالبه آمده) ولی چنین «عدم الموضوعی» را نمی‌توانیم موضوع قضیه موجبه قرار داده و بگوییم: «آن زید که نیست نابینا است» (= جمله فارسی از خواجه است)

.

امّا این قول و پرسش که مراد از منفی چیست؟ در جواب می‌گوییم: منفی آن چیزی است که مقابلِ ثبوتِ فراگیر در خارج (= ثبوت در ظرف خارج) و عقل (= ثبوت در ظرف عقل) و فرض (= ثبوت در وعاء فرض و قرارداد) می‌باشد

.

پرسش سوم کمال مشترک

پرسشگر می‌پرسد: وقتی که در منطق سؤال از کثیرین مختلف الحقائق می‌شود (سؤال از جنس) مثل سؤال از «اسب» و «انسان» که این دو چیستند (یعنی ماهما) در جواب آنچه گفته می‌شود چیزی است که کامل‌ترین ما به ‌الاشتراک آنها را در بردارد یعنی کمال ما به الاشتراک آنها که امر واحدی است و آن حیوان می‌باشد

.

برین قول قائلی ممکن است اعتراض کند که منظور از «مختلف‌الحقائق» چیست. اگر مراد حقیقتی که مشترک است (= حقیقت واحدی که در همه انواع این جنس است) درین صورت سؤال شده نمی‌تواند کثیر مختلف‌الحقایق باشد چه چنین جوابی خلاف آن چیزی است که تقدیر شده (= زیرا در تقدیر منظور حقیقت واحد مشترک است نه حقایق مختلفه که کثیرند) و اگر مراد حقایق هر یک از انواع سؤال شده باشد درین صورت باید هم کمال ما به الاشتراک

(یعنی جنس) آید و هم کمال موجب امتیاز (یعنی فصل) و اگر مراد غیر از این است لطفاً آن را بیان فرمایید

.

پاسخ به پرسش سوم

خواجه می‌فرماید: چون سؤال از اموری شود که حقایق آنها مختلفند یعنی از اسب و انسان با هم درین سؤال گرچه سؤال شده (اسب و انسان) با حقایق مختلف و گونه‌گون‌اند ولی مورد سؤال واحد است (یعنی مسؤول عنه کثیر نیست بلکه واحد است) و چون سؤال واحد است این سؤال واحد متوجه به امر واحدی می‌شود که در آن واحد کثیرین متحد می‌کردند. درست مثل آن است که سؤال از چیزی شده که این حقایق مختلفه را به هم متحد می‌کند و این معنی واحد معنایی است فراگیر جمیع آن حقایق و بدین‌ترتیب سؤال شده از وجهی کثیر و از وجه دیگر واحد می‌باشد ولی پرسش پرسشگر طلب آن واحدی است که (آن واحد) کثیر از وجهی است غیر آن وجهی که واحد می‌باشد

.

پرسش چهارم تلازم دو متصله

منطقی‌ها بر آن رفته‌اند: هرگاه دو قضیه شرطیه متصله به وجهی باشند که توافق در کمّ (= توافق در سور) و تخالف در کیف (= تخالف در ایجاب و سلب) داشته باشند چنانکه «مقدم» هر دو قضیه یکی باشد و تالی آن دو نقیض یکدیگر باشند این دو قضیه متلازمند (= مثالِ قضیه شرطیه موجبه: «همیشه چنین است اگر انسان کاتب باشد او متحرک الاصابع است» مثالِ قضیه شرطیه سالبه: «همیشه چنین نیست اگر انسان کاتب باشد او متحرک الاصابع نیست» پرسش این است این دو قضیه متلازمند)

.

مستشکل می‌پرسد مراد از این استلزام چیست آیا استلزام موجبه با سالبه است درین جا اشکال پیش می‌آید اگر مقدم قضیه مستلزم تالی آن قضیه شد دیگر نمی‌تواند و واجب نیست که همین مقدم مستلزم عدم تالی شود (= دقت شود درین جا مبدأ اشکال نفس لزوم قضیه لزومیه شرطیه است) زیرا شیء واحد نمی‌تواند مستلزم هر دو نقیض شود و اگر چنین استلزامی بوجود نیاید درین صورت سالب لزومیه حاصل از ترکیب مقدم موجبه و تالی آن صادق می‌شود و اگر این استلزام، استلزام سالبه با موجبه است درین صورت اگر مقدم مستلزم تالی نشود لازم می‌آید که مستلزم نقیض آن شود (= زیرا عدم استلزام شیء با احد نقیضین مساوق با استلزام با نقیض دیگر است چه ارتفاع نقیضین محال است) و در صورت خلاف و عدم استلزام لازم می‌شود که شیء واحد نه مستلزمِ شیء و نه مستلزمِ نقیض آن شیء شود این محال است (= زیرا استلزام با حدِ نقیضین واجب است)

.

درین جا اگر قایلی دو ایراد زیر را بنماید: ۱. مستلزم بودنِ شیء واحدی را با دو نقیض از آن جهت ممتنع می‌دانیم که این استلزام محالی را جایز می‌گرداند در حالی که ما چنین جوازی را هیچ‌گاه نمی‌پذیریم زیرا پذیرفتن این جواز خود موجب محالی دیگر می‌شود زیرا جواز استلزام محال یعنی جایز دانستن استلزام محال که خود محال است (= مقصود این است اگر ما به قول شما تسلیم شویم حاصل آن می‌شود که ما باید تسلیم شویم به جوازِ استلزامِ به محال و حال آنکه این جواز یعنی جوازِ استلزامِ به محال خود محال است) جز آنکه بگویید اگر چنین استلزامی واقع یا ممکن شد این جواز باید به جواز استلزام بهر دو نقیض نکشد

.

۲-

این قول که می‌گوید عدم استلزام بهر دو نقیض محال است مورد پذیرش نیست بلکه وقوع آن نیز محقق است چه ناطقیت انسان مستلزم نیست که حمار ناهق باشد یا نباشد. بلی شیء واحد واجب است که با یکی از دو طرف نقیض جمع آید وگرنه (= یعنی اگر جمع نیاید) لازم می‌آید که ارتفاع دو نقیض در خارج رخ دهد و این محال است

.

پاسخ به پرسش چهارم

خواجه می‌فرماید: منطقی‌ها متقدم همیشه در قضایای شرطیه لزومیه و شرطیه اتفاقیه امر مشترک را در مقدم صادقه لزومیه با مقدم صادقه اتفاقیه می‌گرفتند و آن را موسوم به «مصاحبه» می‌کردند (= مقصود این است در قضیه لزومیه صادقه با معدوم اللزوم صادقه چون: «اگر انسان نویسنده باشد او متحرک‌الاصابع است» و در قضیه اتفاقیه: «اگر انسان راکب باشد او متحرک‌الاصابع است» درین دو قضیه دو مقدم صادقه در دو قضیه مصاحب با صدق تالی) و حکم می‌کردند اگر مقدم در جمیع احوال و اوقات صدقش مصاحب صدق تالی باشد هیچگاه صدق مقدم در هیچ حالی از احوال و اوقات مصاحب با کذب تالی نخواهد شد و اگر بالعکس صدق مقدم در جمیع احوال و اوقات مصاحب صدق تالی نباشد حکم می‌کردند که در جمیع اوقات و احوال حتماً مصاحب کذب تالی است. این حکم آنها صحیح بود و صحت آن بر اثر امتناع اجتماع نقیضان و ارتفاع نقیضان می‌شد. بعد متأخران منطقی چون واقف بر لزومیه با مقدم کاذب بل مقدم محال در بعضی صور شدند و امکان آن که این محال بر استلزام با نقیضان و غیر مستلزم بودن مقدم با یکی از دو طرف نقیض از جهت تالی شد این حکم در قضایای لزومیه مستمر و دایمی به نظر آنها نیامد

.

اصل درین جا آن است که لزوم تالی را نفس تالی بگیریم (= نه امر غیر نفس آن) با این اصل (= با اصل قرار دادن لزوم بر نفس تالی) گفته شده است: هر وقت اگر صدق کرد قضیه: «هرگاه ‘ ا ‘ ‘ب’ نشد لازم می‌آید که ‘ج’ ‘د’ باشد» با این صدق صادق می‌شود «چنین نیست اگر ‘ ا ‘ ‘ب’ شود لازم نشود که ‘ج’ ‘د’ شود» ولی اگر صدق پیدا کرد قضیه «چنین نیست اگر ‘ ا ‘ ‘ب’ شود لازم نشود که ‘ج’ ‘د’ شود» صدق پیدا می‌کند: «گاهی اگر ‘ ا ‘ ‘ب’ شود لازم نمی‌شود که

‘

ج ‘ ‘د’ گردد» زیرا مقدم امکان ندارد که با لزوم و غیرلزوم تالی جمع شود و یا خالی از یکی از دو شود (= دقت شود در همه این قضایا باید متوجه امتناع و اجتماع نقیضان بود تا امکان صدق قضایا مشکل ننماید).

پرسش پنجم آیا ممکنه منعکس می‌شود

پرسشگر می‌پرسد شما (یعنی خواجه) در کتاب تجرید فرموده‌اید که ممکنه منعکس می‌شود و قول سرکار در آن کتاب با این عبارت است: «ممکنه اگر ممکنه باشد (اشاره به آن است که ممکنه عامه دو فرد دارد یکی ضروریه و دیگری ممکنه خاصه به این ترتیب قول خواجه وقتی که می‌گوید: «ممکنه اگر ممکنه باشد» نظر به فرد ممکنه بودن ممکنه است نه به فرد ضروریه) این ممکنه بودن بر اثر آن است شیئی که امکان اتصاف آن به محمول (محمول قضیه) به وجهی باشد که امکان حمل محمول بر آن رود (یعنی حیثیت محمولی یابد) همین شیء بتواند با اتصاف بالفعلی محمول بر آن موضوع گردد. بدین‌ترتیب وقتی که آن شیء محمول شد (یعنی در قضیه‌ای حیثیت مقول‌علیهی یافت) برای چنین شی‌ء امتناعی نباشد از اینکه با عنوان محمولی بالفعل موضوع قضیه شود به وجهی که آن عنوان در حال موضوعی وصف او گردد» (یعنی وصف بالفعلی برای موضوع)

.

گوینده‌ای برین قول اعتراض می‌کند و می‌گوید: بودن شیء به وجهی که ممتنع نشود تا تحت بالفعل حمل محمولی رود و نیز در میان عنوان محمولی بالفعل آن محمول وصف او گردد (البته در حال اتصاف آن بر او بالفعل خواهد بود) و موصوف موضوع قضیه شود این عکس، عکس ممکنه نیست (= یعنی تعریف عکس ممکنه بر آن صادق نیست) زیرا عکس ممکنه (به نزد منطقی‌ها) عبارت است از «بعض چیزی که بر آن عنوان محمولی صادق آید با صدق آن عنوان به حالت وصفی موضوع بتواند شود. جز آنکه (در مقام تصحیح قول خواجه) مستشکل می‌گوید قول شما (یعنی قول خواجه) چنین تعبیر شود که اتصاف هم به آن محمول بالفعل باشد (یعنی تنها در حالت محمولی بالفعل نباشد بلکه در حالت وصفی بالفعل نیز باشد) و چون چنین شد عکس تحقق یافته عکس با جهت فعلیه می‌شود نه امکانیه زیرا اتصاف به محمول درین حالت (حالت عکس) برای آن شیء که دیگر موضوع شده است وصف عنوانی بالفعل است برای موضوع (طبق قول شیخ‌الرئیس نه فارابی) و قضیه منعکسه قضیه فعلیه است (بدین‌ترتیب تعریف شما دیگر تعریف عکس ممکنه نیست بلکه تعریف عکس فعلیه است و با چنین تعریفی قول شما خروج موضوعی از تعریف امکان دارد)

.

پاسخ به این پرسش

خواجه می‌گوید شک نیست وقتی که شیء و به وجهی منعکس شد که محمول حمل شده بالفعل بر او با همین عنوان محمولی موضوع گردد و عنوان محمول وصف بالفعل او شود چنین عکسی ممکنه نیست (مخفی نماند خواجه ایراد مستشکل را پذیرفته است) بل فعلیه است ولی چنین عکسی با عکس فعلیه نیز استلزام دارد (= جواب تا حدّی طفره است) زیرا فرض اینکه محمول به حمل بالفعلی بر آن شیء محمول شده است این قول مشعر باینست که اتصاف به آن محمول نیز محال نیست و درین صورت چنین شیء با چنین محمول وصف شده بر او اگر موضوع گردد این می‌رساند که شیء متصف به محمول ممتنع نیست که موضوع شود با اتصافِ بالفعلی به وصف و این همان عکس امکانی است (زیرا امکان عام همان لیس‌به ممتنع است ولی مخفی نماند که پاسخ خواجه کافی برای افحام خصم نیست بل بسیار عام است و عام به صورت عامیت نمی‌تواند مشخص خاص از حیث خصوصیت شود. فتد برجیّدا)

.

پرسش ششم ممکن و محال

مشهور است که ممکن مستلزم محال نیست. برین شهرت اعتراض شده به دو وجه

:

وجه اول: این قضیه صادقه را داریم: «همواره اگر چون واجب‌الوجود موجود است معلول اول نیز موجود است» از صدق این قضیه عکس نقیض آن که عبارت است از: «همواره اگر معلول اول موجود نباشد واجب‌الوجود نیز موجود نیست (به قول اهل ریاضی اگر قضیه واجب‌الوجود موجود است را

“P”

بگیریم و قضیه معلول اول موجود است را

Q

چون رابطه موجود شود رابطه نیز موجود می‌شود و به عبارت دیگر این رابطه بدست است

:

و طبق این عکس نقیض ممکن مستلزم محالی می‌شود یعنی عدم معلول اول که قضیه ممکنه است مستلزم عدم واجب‌الوجود می‌شود که محال است

.

وجه دوّم: از طرف دیگر اگر محال (یعنی وجود نداشتن واجب) مستلزم ممکن (یعنی وجود نداشتن ممکن) به صورت کلی و جزیی شود بنابر عکس نقیض جایز است که ممکن (وجود نداشتن ممکن) مستلزم محال (وجود نداشتن واجب شود) به صورت جزیی

.

پرسشگر می‌گوید این بنده (عبد) از وجه اول چنین جواب داده است: ما به امکان معلول اول به هیچ‌وجه تسلیم نمی‌شویم و این قول که می‌گوید: ممکن نمی‌تواند مستلزم محال شود را ناظر بر ممکنی می‌دانیم که هم ممکن بالذات باشد ( از طریق ذات ممکن، ممکن باشد) و هم به واسطه غیرممکن گردد و چنین امکانی بر معلول اول صادق نیست چه عدم معلول اول اگر چه برحسب ذات ممکن است ولی بر حسب وقوع ممتنع است به واسطه غیر خودش (زیرا با وجود ابدی علت آن یعنی واجب‌الوجود) آن عدم ممتنع می‌گردد ( یعنی عدم معلول اول محال است که تحقق یابد)

.

و از وجه دوم چنین پاسخ داده‌ام: این استلزام جزئی استلزام حقیقی نیست زیرا در قضیه شرطیه اگر مقدم به تنهایی مستلزم تالی شد به صورتی که هر وقت مقدم وجود یافت یا فرض شد ( یعنی مقدم چه وجود حقیقی یافت چه فرضی) تالی بی هیچ وقفه وجود یابد ( با این رابطه محکم بین مقدم و تالی) دیگر تالی جزئی نیست و کلی است. در حالی که فرض برین رفته که جزئی است و این خلف است

.

توقع از آن مقام منیع آن است که توجه به این جواب فرمایند اگر صحیح بود آن را از عنایات خود دانند و اگر صحیح نبود متمنی است جواب شافی دهند و بیان حقیقت نمایند

.

پاسخ ششم

خواجه می‌فرماید استلزام عدم معلول عدم واجب‌الوجود ذات به هیچ‌وجه استلزام امر ممکن ( عدم معلول) محال بالذات ( عدم واجب‌الوجود به ذات) نیست ( عکس نقیض فوق چنین استلزامی را به وجود نمی‌آورد) آنچه این استلزام ( استلزام ناشی از عکس نقیض) را پیش می‌آورد عدم معلول اول مستلزم عدم علیت برای علت اولی است فقط نه عدم ذات علت اولی ( یعنی عدم ذات واجب‌الوجود) زیرا ذات علت اولی بستگی و تعلق به معلول اول ( ممکن) ندارد حتی اگر وصف علیت بر علت اولی ( واجب‌الوجود) حاصل نشود زیرا علت اولی بر حسب ذات ضروری و واجب است و ممتنع است عدم بر آن: اعم از آنکه برین ذات معلول اولی وجود داشته باشد یا نباشد

.

بدین‌ترتیب ممکن محالی را مستلزم نمی‌شود و اگر استلزامی محقق شود آن به عَرَض و اتفاق است و آن استلزام عَرَضی واجب که علیت برای ذات علت است این به خلاف عکس مذکور است یعنی فرض عدم علت اول مستلزم عدم معلول اول به صورت مطلق است ( یعنی استلزام در رابطه علت و معلولی است نه در اعدام ذاتی) زیرا ذات معلول اول افاضه به وسیله علت اول( یعنی واجب‌الوجود) می‌شود نه غیر او

.

امّا این قول که گفتید: «ممکن که مستلزم محال نمی‌شود» ممکنِ هم به حسب ذات و هم به حسب غیر است و عدمِ معلول است ( عدم ممکن) اگر بر حسب ذات ممکن است ولی بر حسب غیرممتنع به واسطه وجود علتّش (یعنی واجب‌الوجود) قول محکمی نیست زیرا هرگز امکان ندارد که ممکنی ممکن شود مگر آنکه از طریق غیرش ممتنع شود و این امتناع بر حسب غیر یا از طریق عدم علت ممکن حاصل می‌شود و یا از طریق تحقق ضدش با او و یا به حسب فرض عدم خود ممکن

.

امّا جواب از شک ثانی که داده‌اید قولی سدید و محکم است و در آن خدشه‌ای نیست مضافاً که جواب ازین شک ممکن است مانند آن جوابی باشد که از شک اوّل داده‌ایم مبنی بر اینکه: ممکنی که مستلزم محال نمی‌شود استلزام آن استلزام جزئی است و واضح است چنین استلزامی ( استلزام جزئی) محالی را مستلزم نمی‌کند بلکه آنچه این استلزام القاء می‌نماید این است که چنین ممکنی امر معقولی در نزد عقل است و آن هم تعقلِ تابعی لازم با ملزوم خود (= یعنی چون ملزوم آن در نزد عقل آمد ممکن که لازمه آن است در عقل می‌آید) و این که درین جا محالی است این محال امری است متعلق به ذات ممکن و غیرمتعلق به ملزوم آن ( یعنی محال شدن برای لازم از ناحیت ملزوم و تابعیت از آن نمی‌باشد) باری حق همان است که پاسخ‌گو که فضلش دایم باد در پاسخ خود داده است

.

پرسش هفتم

شرطیه

پرسشگر می‌پرسد: امّام ( امّام فخر رازی) و متأخران برین رفته‌اند که هر یک از شرطیات متصله و منفصله اعم از لزومیه و اتفاقیه و عنادیه گاهی موجودند بر اثر ذات مقدم چون: «همیشه اگر ‘ ا ‘ ‘ب’ باشد آنگاه ‘ ج ‘ ‘د’ است مادامی که ذات ‘ ا ‘ ‘ب’ باشد» و گاهی دیگر موجودند بر حسب تحقق وصفی برای مقدم چون: «همیشه اگر ‘ ا ‘ ‘ب’ باشد آنگاه ‘ ج ‘ ‘د’ است» مادام که ‘ ا ‘ ‘ب’ متصف به وصف ‘ ا ‘ ‘ب’ باشند به طور دائم» و به همین حکم است قضیه لاضروریه و باز گاهی حکم بر حسب وقت معین یا غیرمعین و در همه این موارد مقدم مانند عملیات موجهه است. پرسشگر می‌گوید من بنده فقیر توجیه و دلیلی برای این قول امّام فخر و متاخّران نیافته‌ام مستدعی بیان توجیه این قول می‌باشم

.

پاسخ

هفتم

خواجه می‌گوید شکی نیست که اعتبارات مذکور از اموری است که باید در شرطیات ملحوظ گردد و شیخ‌الرئیس وعده بیان و دلیل آنها را در کتاب «لواحق» داده است (= کتاب لواحق کتابی بوده است که به وسیله شیخ تألیف و در کتاب شفا در چندین جا به آن اشاره شده است و آن کتاب حاوی نظرهای خاص شیخ در امهات مطالب فلسفی بوده ولی متأسفانه امروزه تاکنون اثری از آن بدست نیامده است) از آنجا که مطلب بسیار قلیل‌الفایده بوده و ارزشی نداشته افراد دیگری از محققان را بیانی درباره آن و یا در متفرعات آن داشته باشند من بشخصه کلام مفیدی از احدی درین باره نیافته‌ام و برای خود من هم تاکنون پیش نیامده که فکری در آن کنم. خداوند توفیق دهد. ( در اینجا خواجه به واسطه مخالفتی که با فخرالدین‌ رازی داشته به پرسش عنایتی نمی‌کند در حالی پرسش عمیق است

!

)

پرسش هشتم آیا سالبه منعکس نمی‌شود

گفته شده است: قضیه سالبه کلیه دائمه منعکس نمی‌شود (= در عکس مستوی) زیرا صادق است این قضیه «هر انسان ممکن است به امکان خاص که کاتب نباشد» و از سوی دیگر هر چه که ممکن در وقتی (= وقت نامتعین) باشد در همه اوقات ممکن خواهد بود زیرا اگر چنین امکانی اتفاق نیفتد لازم می‌آید که امکان ذاتی منتقل به امتناع ذاتی شود و این محال است (= مقصود این است ممکن بودن در وقتی نامشخص اگر بیان‌کننده امکان ذاتی برای ممکن باشد تخلف ازین امکان یا باید به ضرورت کشد و یا به امتناع. ضرورت امکان ندارد زیرا ضرورت اقوم از دوام است چه ضرورت دوامی است معلوم‌العله و چون ضرورت و دوام با قول عدم تحقق اعلام شده است باید حتماً ممتنع باشد و این امتناع هم محال است) و حاصل آن این قول محال می‌شود: «هر انسانی ممکن است غیرکاتب دایمی باشد»

.

و از آنجا که بین منطقی‌ها مقرر است که هر ممکن چیزی است که از فرض وجودش محالی لازم نیاید پس اگر این قضیه: «دائماً هیچ انسانی کاتب نیست» صادق باشد عکس آن قضیه سالبه «هیچ کاتب انسان نیست در بعضی اوقات» می‌شود که قول کاذبی است آن هم کذبی حاصل از طریق اعم جهات (= یعنی ضروره) زیرا قضیه: «هر کاتبی انسان بالضروره است» قولی صادق و ثابت است و با ثبوت آن باید «سالبه کلیه دائمه منعکس نشود». مستدعی است آن مولا که سایه‌اش پیوسته باد به این موردنظر فرمایند و امر را محقق گردانند تا رفع شبهه شود

.

جواب هشتم

خواجه می‌فرماید: سالبه دائمه اگر واقع شد (یعنی محقق‌الوقوع بود) منعکس می‌شود امّا اگر ممکن‌الوقوع بود منعکس نمی‌شود زیرا لوازم سالبه (مقصود عکس سالبه است) تابع وجود و وقوع آن است نه تابع امکان و دوام آن (زیرا امکان دوام مبیّن تحقق وقوع و وجود نیست) و سالبه مفروض‌الصدق (نه سالبه محقق‌الصدق) در اکثر موارد منعکس نمی‌شود یعنی مواردی که فرض سالبه مناقض عکس آن باشد (چون فرض وابسته به فارض است نه وابسته به خارج و نفس‌الامر). بدین‌ترتیب بر حسب فرض امکان عدم انسان در خارج و عقل بی‌اشکال است (= زیرا فرض است) و بر حسب این فرض قضیه «هر انسان حیوان است» با آنکه ضروری است، قضیه کاذبه می‌گردد و بر حسب فرض اگر این امکان را محقق‌الوقوع بدانیم یعنی این قضیه را تشکیل دهیم: «هر انسان موجود یا مفروض به امکان غیر کاتب است دائماً» این قضیه ثابت می‌کند که او کاتب نیست اصلاً و چنین قولی مناقض با این قضیه «هر کاتبی در خارج یا در فرض انسان است» می‌باشد

.

پرسش نهم آیا جوهر جنس است؟

پرسشگر می‌پرسد: شهرت برین است که جوهر جنس برای جواهر است ولی برین شهرت اعتراض شده است: اگر جوهر جنس برای انواع جواهر باشد لازم می‌آید انواع جوهر مشترک در جوهریت باشد (ویژگی جنس برای انواع) و متمایز از یکدیگر با فصول (ویژگی فصل در اضافه با جنس برای دو قسیم) امّا فصل نیز واجب است که جوهر است زیرا اگر جوهر نبود باید عرض باشد و عَرَض ممتنع است مقوم جوهر گردد (ویژگی فصل در اضافه با نوع که مقوّم آن است) با این قول چون فصل جوهر شد خود فصل نیازمند فصل دیگر می‌شود تا تقوّم یابد و این نیازمندی به فصل دیگر می‌کشد و این نیازمندی متوقف نمی‌شود و به فصل بسیط نمی‌کشد و محال لازم می‌آید (بر اثر تسلسل) و چون چنین محالی پیش آید لازمه‌اش آن می‌شود که ماهیت فصل مشخص نگردد

.

ازین ایراد مولانا اثیرالدین (اثیرالدین ابهری) پاسخ گفته مبنی بر اینکه ما نمی‌پذیریم اگر فصل جوهر بود مندرج در تحت جوهر گردد چه این امر فقط وقتی لازم می‌آید که همانچه حمل شده بر نوع است بر جنس نیز حمل شود و بدین‌ترتیب در حمل بر جنس بر فصل هم حمل گردد در حالی چگونه می‌تواند جایز نباشد آن جوهر جنس باشد ولی جنس فصل نباشد (= بدین‌ترتیب ایراد فوق مرتفع می‌گردد)

.

برین جواب ابهری ایراد شده است برین تقریر: اگر فصل جوهر باشد و جوهر هم جنس انواع جواهر درین صورت واجب می‌شود که جوهر جنس فصل نوع شود همچنانکه جنس خود نوع می‌شود و بر اثر آن واجب می‌گردد که بر فصل همان حملی رود که بر جنس می‌رود چنانکه بر نوع نیز همان حملی می‌شود که بر جنس می‌شود و اگر چنین حملی نشد حاصل آن می‌گردد که جوهر جنس بعضی از جواهر گردد و جنس بعض جواهر دیگر نگردد در حالی که چنین قول و تقدیری درباره جواهر نیست

.

باز ابهری می‌گوید: جنس بودن جوهر برای آنچه مندرج در تحت اوست امر یقینی نمی‌باشد زیرا جوهر ماهیتی است که چون خواست در اعیان خارجی تحقق یابد وجودش قائم به خود و در غیر موضوع است (زیرا رسم جوهر این است: جوهر چون تحقق یابد در لا فی‌الموضوع تحقق می‌یابد به خلاف عَرَض که تحققش در فی‌الموضوع است) و ماهیتی که چنین معنایی بر آن صدق پیدا می‌کند (لا فی‌الموضوعی) جایز است که برای همه ماهیات مختلف باشد و چون چنین شد دیگر واجب نمی‌شود این ماهیات اشتراک در ماهیتی پیدا کنند که این وصف بر آن صادق آید و با این عدم صدق دیگر واجب نیست که جوهر برای اموری شود که در تحت آن می‌آیند

.

پرسشگر می‌گوید: من در کلام ابهری وجه قانع‌کننده‌ای نمی‌بینم و از کَرَم و بزرگی آن بزرگوار توقع دارم که با قول خود به این اعتراض‌ها رسیدگی کنند و حق را آشکار و این کلام را توجیه بفرمایند

.

پاسخ نهم

خواجه می‌فرماید: جوهر بهر صورت که در نظر گرفته شود از آن لازم نمی‌آید که آن صورت نوعی مشخص کند از انواع جوهر تا موجب شود که تمییز این نوع از نوع دیگر به وسیله فصل حاصل شود چنانکه درباره «خندان» می‌گویند «انسان» و درباره «کاتب» باز می‌گویند «انسان» و با این ترتیب در اطلاق «انسان» بر «خندان» و «کاتب» حاجت به دو فصل نیست به همین حال است که فصل جوهر، جوهر باشد و این جوهر در ضمن از جواهر نباشد تا نیاز به فصل دیگر افتد و سرانجام به تسلسل کشد. و این امر در کمّ و کیف نیز به همین نهج است یعنی کمّ بودن فصلِ کمّ و کیف بودن فصلِ کیف