پاورپوینت کامل سعادتمندی انسان از منظر افلاطون ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل سعادتمندی انسان از منظر افلاطون ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل سعادتمندی انسان از منظر افلاطون ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل سعادتمندی انسان از منظر افلاطون ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

در برخی از آثار افلاطون، همچون دفاعیه، کریتون و فایدون، موضوع مرگ ملموس‌تر از زندگی است؛ ولی آنجا که زندگی مطرح است، غایت سعادتمند ‌شدن انسان را در بطن خود دارد؛ سعادتی که آدمی از طریق کسب فضائل بدان نائل می‌آید. منظور افلاطون از «فضیلت» که به «سعادتمندی انسان» در زندگانی و پس از مرگ منجر می‌شود، چیست؟ مقاله بخشی از پاسخ این پرسش را در رساله آلکیبیادس و بخش دیگر آن را در فیلبُس جسته است

(بررسی دو رساله آلکیبیادس و فیلبُس)

چکیده

در برخی از آثار افلاطون، همچون دفاعیه، کریتون و فایدون، موضوع مرگ ملموس‌تر از زندگی است؛ ولی آنجا که زندگی مطرح است، غایت سعادتمند ‌شدن انسان را در بطن خود دارد؛ سعادتی که آدمی از طریق کسب فضائل بدان نائل می‌آید. منظور افلاطون از «فضیلت» که به «سعادتمندی انسان» در زندگانی و پس از مرگ منجر می‌شود، چیست؟ مقاله بخشی از پاسخ این پرسش را در رساله آلکیبیادس و بخش دیگر آن را در فیلبُس جسته است

.

به طور کلی نزد افلاطون، دانایی و تأمل درباره حقیقت، جدا از زندگی نیست و سعادت یا نیکبختی افراد و به تبع آن جامعه، به میزان آگاهی به فضیلت و دانایی آنان نسبت به حقیقت بستگی دارد. از این رو ماهیت انسان در رساله آلکیبیادس بررسی شده است که مطابق آن اختلاف انسان‌ها در بودن‌ها و هست‌ها نیست بلکه اختلاف‌شان در شدن‌ها و چیستی‌هاست. انسان‌ها در نحوه پرورش و میزان تلاش در تهذیب و خودشناسی متفاوت‌اند ولی همه سعادت را می‌جویند و از این منظر به لحاظ روحی با یکدیگر مرتبط‌اند. رساله فیلبُس به «خیر»، «زیبایی» و مناسبات این دو با «لذت» اختصاص دارد. نتیجه‌ای که از برداشت افلاطون درباره «سعادتمندی انسان» می‌توان گرفت، این است که زندگی، تحقق تطابق عالم مرئی محسوس با کمال مُثُل معقول است که در آن همه چیز بر اساس خیر مطلق تنظیم می‌شود. زندگی بودن نیست، «شدن» و «صیرورت» است

.

مقدمه‌

در تاریخ اندیشه یونانی، سقراط (۴۷۰-۳۹۹ ق.م) چهره برجسته‌ای‌است که پیوسته به عنوان یک انسان نمونه معرفی می‌شود. افلاطون از جوانی به شاگردی سقراط درآمد و به تصریح خودِ او (در دفاعیه) به‌هنگام محاکمه سقراط در دادگاه حضور داشته و در زمره کسانی بوده که پرداخت جریمه‌ای را که برای سقراط تعیین شده بود، ضمانت کرده‌ است. ولی آن‌طور که خود در محاوره فایدون

[i]

نوشته، به علت بیماری نتوانسته در آخرین لحظات زندگانیِ سقراط در کنار استاد و دوست عزیز خود باشد

(Phaidon, St.59).

افلاطون مدت‌ها پس از مرگ سقراط، در فایدون طرحی اجمالی از زندگی‌نامه علمی و فلسفیِ وی را از زبان خودش ترسیم می‌کند. راز مرگ، موضوع نفس و رابطه آن با زندگی و مرگ و آخرین لحظات حیات سقراط، و حکمتی که در پسِ کل زندگانی دنیوی ترسیم شده است، در محاوره فایدون، مطرح می‌شود. گرچه در این محاوره چیستی حیات و مرگ

(thanatos)

مطرح شده، ولی مهم‌ترین موضوع آن جاودانگی و نامیرایی

(athanatos)

نفس است. به علاوه خلاصه‌ای از موضوع یادآوری (تذکر

) (anamnesis)

که در مبحث عالم مُثُل یا ایده‌ها

(logoi)

مطرح شده بود، نیز بیان می‌شود. این محاوره با بیانی اسطوره‌ای در وصف زمینی که در آن زندگی می‌کنیم، به پایان می‌رسد؛ با این سؤال که چرا زمین باید صحنه زندگیِ توأم با راستی و درستی باشد؟ به واقع در این رساله، موضوع مرگ ملموس‌تر و قابل‌فهم‌تر از زندگی است

.

در زبان یونانی، اصطلاح

sophia

یعنی «حکمت و فرزانگی»، هم به معنای کمال هنرمندی در کارهای دستی و هنرها (هنرهای تجسمی و شعر) به کار می‌رفته و هم شامل کامل‌ترین معرفت و عقل شهودی (حکمت نظری) بوده است. به معنای حِکمی، یونانیان در ابتدا قائل بوده‌اند که حکمت نزد خدایان است و انسان نمی‌تواند فهمی از آن داشته باشد. باید توجه داشت که آنها نگفته‌اند فلسفه نزد خدایان است. بعدها گفته‌اند که انسان هم می‌تواند با کوشش به حکمت دست یابد، لذا کسانی را که برای نیل به حکمت تلاش می‌کرده‌اند «دوستداران حکمت

» (philosophia)

نامیده‌اند. البته «دوستداران حکمت» از خواستارانِ حکمت یا حکمتْ‌طلبان متمایز بوده‌اند. برای افلاطون سوفیا (حکمت)، معرفتِ ارزش‌ها در قلمرو امر متعالی است؛ چون از نظر او حکمت، معرفت زیباترین ارزش‌ها، ایده خیر و چیزی است که مضمونی بسیار اصیل دارد، و خودْ ارزشمند و متعالی است

(Ziegler, Bd.6: 270).[ii]

پرسش اساسی ‌سقراط این است که «چگونه باید زندگی کرد؟

»[iii]

هدف اصلی مجاهدت‌های فلسفی او نیز پرورش انسان‌ها و آموختن «هنر زندگی» به آنهاست. در تفکر او مقصد این پرورش -که در واقع غایت فلسفه هم هست- در وهله اول جامعه نیست، بلکه «پرورش روح» فرد است. در این تفکر گرایش اندیشه به سوی درونِ فرد است و آگاهی و شهود درونی سبب معرفت نفس می‌شود. پاسخ اجمالی سقراط در قبال چنین پرسشی «مراقبت از روح

» (therapeia tes psyches)

و تربیتِ آن است. از این طریق خواهیم دانست که فضیلت از ثروت نمی‌زاید، بلکه برعکس، ثروت و همه نعمت‌های بشری اعم از فردی و اجتماعی به برکتِ فضیلت به‌‌دست می‌آید

(Apologie, St. 29-30).

آدمی به وسیله معرفتِ حقیقت به این هدف نائل می‌گردد؛ از این‌رو، نزد سقراط فضیلت

(arete)

و معرفت

(episteme)

یکی است (شرف، ۱۳۵۲: ۳۱-۳۰)؛ زیرا نیروی اساسیِ فضیلت، همانا دانایی و بینش یا به تعبیر سقراط فرونسیس

(phronesis)

است

.

افلاطون از مفهوم فرونسیس، معنای معرفت

[iv]

یا «جنبش و جریانِ تأمل عقلانی» را مراد کرده است. تأملات عقلانی یعنی اشتیاق برای نوبه‌نو شدنِ موجود

(Seiende)

؛ یعنی همان صیرورت‌. معرفت یعنی روح آدمی به دنبال چیزهایی باشد که مدام در صیرورت‌اند

(Platon, Kratylos, st. 412).

نگریستن و سنجشِ صیرورت «عقیده» است؛ استوار داشتنِ چیزی که آدمی در آن نگریسته و آن را سنجیده «خویشتن‌داری» است

(ibid, st. 413).

در ترجمه‌های آثار افلاطون و ارسطو معادل فارسی

phronesis

را حکمت عملی یا فرزانگی و شخص حکیم یا فرزانه را

phronimos

نامیده‌اند

.[v]

در بین یونانیان فرونیموس به کسی اطلاق می‌شده که در قبال امور متغیّری که شخصاً به آنها علاقه‌‌مند است، دقیق‌النَّظر باشد و در آن زمینه تدبیر به‌خرج دهد، مثل پریکلس

(ibid).

حکمت عملی نه علم است و نه فن (یا هنر

/techne)

، بلکه فضیلت است. علم نیست چون موضوع سنجش و عمل می‌تواند چیز دیگری غیر از آنچه هست، یعنی ممکن باشد. به علاوه علم مستلزم ضرورت و کلیت است و با ارزش‌های خیر و شر سروکار ندارد. فن هم نیست چون عمل در حکمتِ عملی، از نوعِ ابداع و ایجاد نیست. در تواناییِ عملی، مرحله کمال وجود دارد. در فن یا هنر اگر کسی خواسته و دانسته خطایی کند، قابل چشم‌پوشی است؛ ولی در حکمت عملی چنین نیست. حکمت نظری فضیلتِ آن بخش از جزء خردمند نفس است که عقیده را به‌وجود می‌آورد و عقیده با امور تغییرپذیر سروکار دارد

(ibid).

آنچه حافظِ حکمت عملی است، «خویشتن‌داری

» (sophrosyne)[vi]

است

.[vii]

چیستی و هنر زندگی

پیش از ورود به موضوع «سعادتمندی انسان»، لازم است به اجمال هستی یا چیستیِ زندگی یا زنده‌بودن از منظر حکمت مشخص گردد. از این منظر همه چیز بر طبق لوگوس اداره می‌شود و حکمتِ حیات، معرفتِ شهودیِ لوگوس است. چنانکه هراکلیتوس(در قطعه ۹۲) لوگوس را با فرونسیس

(phronesis)

به معنای «بینش و بصیرت» یکی دانست و حکمت را «شناختن اندیشه‌ای که با آن همه‌چیز بر همه‌چیز فرمانروایی می‌کند» تعریف کرد. در تفکر او ایزد، یگانه وجودی ‌است که قادر است به طور مطلق به حکمت دست یابد (کهندانی، ۱۳۸۹: ۵-۱۰۴). همچنین، هراکلیتوس گفته است که عالَم

(cosmos)

ازلی، ابدی «و آتشی همیشه‌زنده است که همواره مقادیری از آن روشن و مقادیری خاموش» است (همان: ۱۰۲). در چنین فضایی منظور از «فلسفه» همان «حکمت» بوده‌است و چه بسا این مفهوم در قطعات مختلف هراکلیتوس یا آثار مختلف فیلسوف الهی، افلاطون، هم معانی مختلفی به خود گرفته‌باشد

.[viii]

به هر حال، مسأله حکیم یونانی این نیست که آیا روح وجود دارد یا نه، چون وجود روح را یقینی می‌داند که به واقع آن، «اصل حیات

» (Life Principle)

است. او به این نکته وقوف دارد که چه بخواهد و چه نخواهد، زندگی در جریان است؛ ولی آنچه سؤال جدی او درباره زندگی است، این است که چه چیزی مولِّد زندگی است؟ پیش از او اصیل‌ترین شیوه نگرش یونانی به زندگیِ آدمی چنین بوده است: «آدمی بازیچه‌ای است در دست خدا و عروسکی است در تئاتر خیمه‌شب‌بازیِ خدایی. ولی عروسک‌ها باید نقش خود را بیاموزند. امیال و هیجان‌های آدمی همیشه از حرکتی که دست خدا به نخ‌ها می‌دهد، پیروی نمی‌کنند

»[ix] (

یگر، ج۳: ۱۲۳۴)

.

چیستیِ انسان

سوفیسم یا فنِ سوفسطایی و آموزه‌های خاص پیروان این تفکر در تعلیم و تربیت، به خصوص پرورش شاگردان در طرق غلبه بر حریف در مباحثه عقیدتی از راه الزام و اقناع و اغوای او، سبب شد که دایره شهود حقیقت، حقیقت‌طلبی و اشاعه آن تنگ شود و توجه متفکران معطوف به خودِ انسان، به عنوان فاعل متفکر و صاحب اراده، گردد. پروتاگوراس(۴۸۰-۴۱۰ ق.م)، یکی از سوفسطائیان بنام، در نخستین عبارت قطعه اول کتاب «حقیقت

» (alethia)

عبارت مشهوری دارد که در مقدمه محاوره پروتاگوراس افلاطون نیز ذکر شده است: «انسان مقیاس همه‌ چیز است: مقیاس هستیِ چیزهایی که هست و مقیاس نیستیِ چیز‌هایی که نیست». سوفسطائیان «فلسفه را مجموعه علوم و فنون آزاد دانسته‌اند که قادر به تأمین بهترین نوع معیشت، هم برای خود و هم برای جمع، باشد» (مر، ۱۳۸۳: ۳۸). وقتی انسان مقیاس همه چیز باشد، در این‌صورت تعیین خیر، تشخیص مصلحت و میزان کلیه امور، همگی برعهده انسان است که در عملِ او مشخص می‌گردد و بدین ترتیب تفکرِ «انسانْ‌مقیاسی» یا «انسانْ‌معیاری»

(homo mensura)

رواج می‌یابد

.

البته سقراط هم، جهتِ توجهِ فلسفه را به مسائل انسانی و اخلاقی معطوف نموده است ولی او انسان را «معیار و مقیاس» قرار نمی‌دهد، بلکه بر معرفت و حدود آگاهی برای انسان متمرکز می‌شود و می‌پرسد که آیا آدمی باید هر نوع معرفتی

(epistèmè)

را بیاموزد، و یا می‌باید معرفتی را فراگیرد که در زندگی‌اش به کار آید وزمینه «سعادتمندی» او را فراهم آورد؟ سقراط معتقد است معرفت، حکمت یا مهارت به انسان نیرو می‌بخشند و او را توانا می‌سازند. در محاوره پروتاگوراس که به موضوع «فضیلت» و «چیستیِ فضیلت انسان» می‌پردازد، طبیعت انسان در جامعه مطرح می‌شود. بر اساس دیدگاه افلاطون، مخاطب «انسانْ‌مقیاسیِ» پروتاگوراس، مردمِ عوام‌اند؛ هرچند او خود را آموزگار فضیلت می‌داند و می‌کوشد تا در آموزه‌های خود، انسان را طوری تربیت کند که بتواند با «مقیاس‌بودنِ خود» بر کلیه امورخود، حاکم شود، امور منزل را مدیریت کند، در معماری، کشتی‌سازی، آهنگری، درودگری و… کسب مهارت

(techne)

نماید و در عین حال در جامعه شهری‌اش نیز تأثیرگذار باشد. اینها همه نزد معلم و مربی آموختنی است

(Protagoras, st.319-320).

افلاطون در قوانین نیز «انسانْ‌مقیاسی» پروتاگوراس را رد می‌کند و می‌گوید: «برای ما یگانه معیار و مقیاس هر چیز میزان خدایی‌بودن

(Gottheit)

آن است و این نه فقط در حال حاضر، بلکه در گذشته و آینده نیز همین‌طور بوده و خواهدبود، نه چنانکه بعضی پنداشته‌اند «انسان، معیار» باشد. بنابراین، هرکه بخواهد محبوب خدا شود باید تمام همِّ خود را به‌کار گیرد تا شبیه او گردد. بر اساس این اصل، تنها کسی محبوب خداست که در زندگی، خویشتن‌دار، معتدل و بصیر باشد؛ زیرا چنین کسی تشبّه به خدا دارد»

(Platon, Gesetze, 4.B. st.716).

چنین انسانی نمود نظم است و باید با نظام کلی عالم وحدت یابد. افلاطون در ادامه مطلب فوق می‌افزاید: «شریف‌ترین و عالی‌ترین چیزها برای کسانی که خودْ نیک‌اند، شریف‌ترین و عالی‌ترین تکالیف و نیز بهترین رهنمون انسان به زندگی سعادتمندانه، دعاکردن و تقدیم قربانی به خدایان و نیایش برای آنهاست… خدایان از قبول قربانی‌های شریران و بی‌دینان ابا دارند

(ibid. st.717).

موضوع و وظیفه فلسفه تعیین حدِّ این «مقیاسِ خدایی» است. آموزش فلسفه، وقف‌کردن خویش به تکلیفی است که «حدِّ اعلای انسانی» به شمار می‌رود. «انسان در تمامیّتِ نفسِ خویش به جانب حقیقت می‌رود

» (Der Staat, 7.B., st. 518).

از نظر افلاطون مهم‌ترین موضوع برای انسان، شهود و دریافتنِ حقیقتِ «عالم مُثل» است. انسان در این حقیقت‌جویی، سالک دائمی و به عبارتی پیوسته «در راه» است

.

سعادتمندی انسان در آلکیبیادس

محور مباحث طرح‌شده در محاوره آلکیبیادس، «ماهیت انسان» است. در ابتدا سقراط می‌پرسد اگر بر کسی محرز شود که در باقی‌مانده عمرش، به چیزی بیش از آنکه در حال حاضر دارد، دست نخواهد یافت، آیا باز هم می‌خواهد زنده بماند یا مرگ را بر این زندگی ترجیح می‌دهد؟ زیرا آنچه زندگی را شیرین می‌سازد، امیدی است که انسان به آینده دارد، یا قدرتی‌ است که به دنبال کسب آن است، یا تحقق آرزوها به یاری خدا، و یا رهبریِ جامعه

(Alkibiades, st.105).

سقراط حدس می‌زند که آلکیبیادس

[x]

در نظر دارد در آینده نزدیک به مردم آتن پیشنهاد کند که او را به رهبری خود برگزینند. پرسش‌های سقراط این است که اگر چنین شود، آلکیبیادس چگونه می‌خواهد راهنمای آنان شود؟ آیا شرایط رهبری را دارد؟ در این مورد او دانسته‌ها و نادانسته‌های خود را چگونه ارزیابی می‌کند؟

افلاطون [مثل همیشه از زبان سقراط] این نکته را مسلم می‌گیرد که آدمی در زندگی برای دستیابی به هر چیز مثل نوشتن، خواندن، شمردن، چنگ‌‌نواختن، کُشتی‌گرفتن، پزشکی، بهداشت، ورزش و…، به آموزش‌ها و کسب معلومات و مهارت‌ها نیاز دارد. آنها درباره پاره‌ای موارد نظیر مفهوم و مصداق چوب و سنگ، با یکدیگر اختلاف ندارند ولی اگر بخواهند بدانند آدمی کیست، یا کدام آموزگار برای تعلیم فرزندشان مناسب‌تر است، یا چه کسی تندرست است و کدام ‌کس بیمار، یا عملِ عادلانه و افتخارآمیز چیست و با عملِ ننگ‌آور چه فرق دارد، یا نحوه بروز مردانگی و شجاعت در زندگی چگونه است؟ بین‌شان اختلاف نظر پیش ‌می‌آید

.

بنا به اعتقاد افلاطون، انجام کار به نحو احسن، مستلزم علم مربوط به آن، مهارت پیشین، هدف مشخص و قصد انجام و اتمام آن کار است. مثلاً چنانچه کسی به هنر آشپزی وقوف نداشته باشد، حتی اگر باکیفیت‌ترین مواد غذایی هم در اختیارش قرار گیرد، نمی‌داند چگونه می‌باید غذای مطلوب آماده کند؛ یا کسی که فن کشتی‌رانی را نداند، نمی‌تواند ملاح شود، به‌علاوه اگر قرار باشد کسی فرماندهی یک کشتی جنگی را عهده‌دار شود، در این مورد حتی ملاحیِ صِرْف هم کافی نیست بلکه باید در مقام مقایسه، از فرماندهان دشمن به مراتب ماهرتر باشد. اگر فردی بخواهد زمامداری کشوری را بپذیرد، باید بداند که آیا در میدان مبارزه پیروز به‌در خواهد آمد؟ (۱۲۰

-ibid. st. 119).

سقراط می‌کوشد تا برای آلکیبیادس اهمیت تربیت و نقش آن را در میزانِ مسئولیت‌پذیری فرد در جامعه بشکافد و اذعان می‌کند که چون در عنفوان جوانی از معلمان داناتری برخوردار بوده، وضع‌اش از آلکیبیادس بهتراست. آلکیبیادس از سقراط می‌پرسد که سرپرست او چه کسی بوده است؟ سقراط می‌گوید سرپرست من «آن خدایی‌ است که تا امروز اجازه نداده‌ بود با تو سخن آغاز کنم و به اعتماد او بود که گفتم به آرزو‌های خود جز به یاری من نخواهی‌رسید»

. (ibid. 124).

دو طرف این محاوره معتقدند زندگی انسان به طور هم‌زمان در دو طیفِ انفرادی و اجتماعی شکل می‌گیرد. در بخش اجتماعی، مردانِ به معنی راستینْ توانا، به کسانی فرمان می‌دهند و به این ترتیب عده‌ای را به خدمت در‌می‌آورند. مثلاً در موسیقی جمع اعضای گروه کُر را رهبر آن

(Chormeister)

هدایت می‌کند؛ فرماندهی یک کشتی را ناخدای کشتی برعهده دارد؛ مربی‌گری یک تیم ورزشی بر عهده یک فرد است؛ و رهبری مردمانی را که در اجتماع به‌سر می‌برند نیز کسی بر عهده دارد که هنرِ رهبری

(Steuermannkunst)[xi]

می‌داند. افلاطون معتقد است برای آنکه وضع جامعه‌ای نیک باشد و اداره آن به نیکی صورت گیرد، باید میان افراد آن جامعه مودّت و اتفاق نظر برقرار باشد، نه کینه و خصومت، چون به یقین آنجا که اتحاد و توافق نظر در میان نباشد، محبت و یگانگی هم پدید نخواهد آمد. در پرتو این صمیمیت، بین فرد با خود نیز اتحاد و یگانگی حکمفرما می‌شود

(ibid. 126).

از این مقدمات، افلاطون نتیجه می‌گیرد که دوستی و اتفاق نظری که فرد در وهله اول با «خود» پیدا می‌کند، اولی است و «این هنری است که آدمی به یاری آن به متعلقات خود می‌پردازد و این غیر از هنری است که برای پرداختن به خود از آن یاری می‌جوید». به عبارت دیگر تا خود را نشناسیم، نمی‌توانیم بدانیم که چگونه باید در اجتماع زندگی کنیم. ولی بحث بر سر معنای «خود» و مصداق آن است. اجتماع را جسم انسان‌ها تشکیل نمی‌دهد، بلکه آنچه موجب ارتباط انسان‌ها در اجتماع می‌شود «روح» آنهاست. در این بین «زبان» وسیله‌ای ا‌ست که ارتباط میان نفس من [سقراط] و نفس تو [آلکیبیادس] را برقرار می‌کند. پس آنکه بر سرْدرِ معبد دلفی به ما فرمان داده‌است که «خودت را بشناس» مراد آن بوده که ما «نفس خود را بشناسیم»

(ibid. 130).

این خودشناسی، ‌شیوه فلسفی سقراط است که از آغاز اقرار می‌کند «هیچ نمی‌داند»، و «در دانایی نازا»ست. اقرار به ندانستن، برای او انگیزه‌ای برای کوشش در جست‌وجوی حقیقتِ دانایی و زایشِ آن می‌شود. او معتقد است هسته معرفت در عمقِ روح انسان نهفته است ولی باید متولد شود. مأموریت سقراط یاری رساندن در زایاندن معرفت در روح اشخاص -‌البته مردان و نه زنان‌- است. چنین روشی در پژوهش، از «هنر مامایی

» (maieutike techne)

سقراط -یعنی کمک به زایش روح و اندیشه انسان‌ها- نشأت می‌گیرد

(Theätet, st.150).

حال که معلوم شد اگر روح خود را بشناسیم، خود را خواهیم شناخت، آیا این به مثابه آن است که به چشم خود بگوییم «در خود بنگر»؟! سقراط در این مورد چنین استدلال می‌کند که اگر کسی در چشم دیگری بنگرد، عکسِ خود را در آن مشاهده می‌کند، چنانکه گویی در آینه می‌نگرد. از این روست که آن جزء چشم را «مردمک

»[xii]

می‌نامند زیرا تصویر نگرنده در آن نمایان می‌گردد. پس اگر چشمی بخواهد خود را مشاهده کند، باید در چشمی دیگر بنگرد، آن هم نه در همه اجزاء چشم، بلکه در جزیی که فضیلت اصلی چشم در آن است، یعنی در مردمک. بنابراین «روحی هم که بخواهد معرفت شهودی به خود داشته باشد، باید از دیدِ دیگری خود را مشاهده کند، یعنی باید در روحی بنگرد، خصوصاً در آن جزء روح که منبعِ فضیلتِ راستین یعنی دانایی و خردمندی، که الهی‌ترین جزء روح» است. پس، آن «جزء روح همانند ذات الهی است و اگر کسی در آن بنگرد و خدا و دانایی خردمندانه و دیگر چیزهای الهی را به شهود دریابد، می‌توان گفت که خود را شناخته است

» (Alkibiades, st. 133).

لذا در دنیا فقط کسی می‌داند چه چیز مالِ اوست و چه چیز از آنِ او نیست، که خود را بشناسد. کسی که خود را نشناسد، مسلماً از شناختن امور دیگر نیز ناتوان است؛ و کسی که امور دیگر را نشناسد از شناختن امور کشور ناتوان خواهد بود. پس، این شهودِ خود یعنی معرفت نفس و خودشناسی، سرمنشأ شناخت غیرخود یا دیگری نیز هست

.

در پایانِ رساله آلکیبیادس افلاطون نتیجه می‌گیرد که اگر کسی بخواهد در میدان سیاسی به روشی نیکو قدم بگذارد، باید بکوشد تا مردمان را از فضیلت و دانایی بهره‌ور سازد، زیرا نیکبختی یا سعادتِ یک جامعه به فضیلت و دانایی است نه به حصار استوار یا کِشتی جنگی و یا بندرگاه مجهَّز و سرزمین پهناور. «مرد سیاسی» خودْ هم از عدالت و خویشتن‌داری برخوردار است و هم دولت و مردم جامعه او عادل و خویشتن‌دار می‌شوند. وقتی چنین شود، او در همه‌کار به طور شهودی خدا و روشنایی را در نظر خواهد داشت و همواره به خدا چشم خواهد دوخت که هم خود را ببیند و هم همه چیزهایی را که برای جامعه، خیر فراهم آورد و مایه نیکبختی و سعادت مردم شود. سقراط می‌گوید: البته به یاری خدا

.[xiii]

تقسیم هستی به مرئی و نامرئی

افلاطون جهان هستی را به دو بخش محسوس یا مرئی

(to horaton)

و معقول یا نامرئی

(to noeton)

تقسیم می‌کند. او معتقد است نخستین و ناقص‌ترین دریافتی که ما از جهان اطراف خود داریم، پندار یا حدس

(eikasia)

است و شناختی که از آن عایدمان می‌گردد، بیشتر جنبه سایه یا تصویر دارد. در این‌جا واقعیت و حقیقت جدا و مستقل از یکدیگر به نظر می‌آیند. مرحله دیگر که مرحله باور

(pistis)

و یقینِ بیشتر است، به پاسخ پرسش‌های درباره ماهیت اشیاء می‌پردازد

.

به لحاظ معرفتی،‌ کار عقل تلفیق و امتزاج عالم معقول یا عالم الهی ناشناختنی، و عالم محسوسِ شناختنی است

(Phile.st.64).

سعادتمندی انسان

کسب فضائل و نیل به سعادت حقیقی به مرحله باور و یقین مربوط می‌شود؛ از این رو، غایت فلسفه نزد سقراط و افلاطون یک هدف عملی در زندگی است و آن سلامت، آرامش و اعتدالی است که از طریق شهود، معرفت، حقیقت‌جویی، فعالیت عقلانی، و کسب فضائل عاید انسان می‌گردد. فضائل اصلی که داشتن آن برای هر انسان خواهانِ زندگی سعادتمندانه ضروری است، عبارت‌اند از: ۱) حکمت و فرزانگی

(sophia)

، که با بخش خردمندی روح مرتبط است؛

[xiv]

این نکته قابل ذکر است که در آثار افلاطون همه جا فلسفه به معنای «حکمت» مد نظر قرار می‌گیرد و «فلسفه» به تعبیر متأخر آن، جایی ندارد. ۲) شجاعت و مردانگی

(andreia)

که به بخش خشم و غضب روح ارتباط دارد؛ «شجاع کسی است که خشم را چه در خوشی و چه در رنج -مفهومی که خرد درباره خطرناک، و بی‌خطر به او داده است- استوار بدارد». خشم باید دوست و دستیار خرد باشد. ۳) خویشتن‌داری

(sophrosune).

خویشتن‌دار کسی است که بخش فرمانروای روح او با اجزای زیردست، در زمامداری حکومت خرد، اتفاق نظر داشته باشد. خویشتن‌داری که هم شامل پاره غضب می‌شود و هم بخش شهوت، در فرد و جامعه یکی است؛ ۴) عدالت

(dikaiosune)

که هماهنگی و سازگاری سه جزء روح است و به یک تعبیر، هر فردی در هر قشری از جامعه مثلاً کفش‌دوز، درودگر، ملاح، قاضی و … هر یک در موضع واقعی خود باشند

[xv]

و هر کدام وظیفه و کار خاص خود را انجام دهند. فعالیت‌های روحی و درونی هر فرد انسان به طور شهودی به خودِ او ارتباط می‌یابد. مرد عادل کسی است که اجازه ندهد جزئی از اجزاء روحش به جزء دیگر دست یازد. او باید با درون‌نگری و شهود در خود، نظمی زیبا و سازگاری درونی ایجاد کند و خود را از بی‌نظمی و آشفتگی برهاند. به هنگام انجام هر کاری در زندگی-‌خواه پرورشِ تن یا کارهای سیاسی و امور مخصوص خود- باید مراقب باشد که در نظم روحش خللی راه نیابد. به عبارت دیگر، «در همه احوال، عملی را زیبا و عادلانه بشمارد، به طوری که نه تنها نظم درونی را مشوّش نکند، بلکه آن نظم درونی و آرامش روحی را استوارتر گرداند

» (der Staat, 4.B.,441-444

؛ مقایسه شود با: شرف، ۱۳۵۲: ۹۰-۹۳)

.

مناسبات لذت با سعادت

از نظر افلاطون ما دو نوع لذت داریم: لذت حقیقی و لذت کاذب (غیرحقیقی). وقتی میلی در ما پدید می‌آید، تن و روح از هم جدا می‌گردند. در این موقع احساسی که مربوط به تن است، غیر از احساس روح می‌شود و این دو احساس مخالف یکدیگرند

(Phile.st.42).

اینها نسبت به دوری و نزدیکی نیز زیاد و کم می‌شوند. اما وقتی که روح حالتی غیر از حالت تن داشته باشد، درد و لذت به هم می‌آمیزند و آنگاه حالات متضادی مثل خشم، ترس و آرزو، غم و عشق و حسد پدید می‌آید

.[xvi]

رساله فیلبُس

[xvii]

به بررسی «خیر» و مناسبات آن با «لذت»؛ و نقش هر دو در سعادتمندی انسان اختصاص یافته است. به تعبیری می‌توان فیلبُس را نماینده لذت‌گرایی دانست زیرا افلاطون لذت را غایتی شایسته برای همه اعمال موجودات جاندار می‌داند و آن را با «خیر» یا «نیک» برابر می‌شمارد

.

در ابتدای رساله فیلبُس، افلاطون بحثی را درباره نظریه‌ای مبتنی بر لذت‌جویی به عنوان پدیدار ابتدایی مشترک بین اراده انسانی و حیوانی مطرح می‌کند و بر این مبنا می‌کوشد تا قاعده‌ای برای زندگی وضع نماید و بدون پیش‌داوری، نسبت به آن حکم کند. بعد از طرح لذت

(hedone/Lust)

، بحث ویژگی‌های «خویشتن‌داری مردانِ خویشتن‌دار» را آغاز می‌کند و در مرحله بعد به بررسی دقیقِ مبارزه با زندگی توأم با لذت به معنی متداول می‌پردازد و در پایان این بحث، بر «دشمنان فیلبُس» یعنی مخالفان اصالتِ لذت می‌تازد. انتقاد اصلی وی بر آنها این است که اصلاً منکر لذت‌اند و تلقی‌شان از لذت، سلبی و «صرفاً فراغت از درد» است (گمپرتس، ج.۲، ۱۱۳۷). موضوع واقعی این محاوره، مفهوم و ماهیتِ «خیر» یا «نیکی» است و خیر در ابتدا به مثابه «لذت» و بعد به عنوان «تفکر» و «بینش» معرفی می‌شود و آن‌گاه مفهوم سومی نیز از خیر به میان می‌آید

.[xviii]

فیلبس بر این باور است که «نیک یا خیر برای همه جانداران، همان شادی، لذت، خوشی و اموری از این قبیل است». سقراط چنین ادعایی را نمی‌پذیرد، زیرا به نظر او سودمندترین کیفیت نفس که سبب می‌شود زندگی آدمی قرین نیکبختی شود، دانایی، خردمندی، تفکر و توانایی تذکار

(Anamnesis

یعنی یادآوری یا دوباره‌ به‌یادآوردن) است

(Phile.st.11-13).

افلاطون می‌کوشد تا ثابت کند که لذت، فی‌حد ذاته خیرحقیقی و خاصِّ انسان نیست، زیرا زندگی آدمی نه می‌تواند محضِ عقلانی و معرفت صِرف باشد و نه منحصراً لذت حسی، چون هیچ‌یک از آن دو ضامنِ سعادت انسانی نیستند

.

البته پیش از این افلاطون در رساله گرگیاس [هنر سخنوری]، آنجا که از قول ارویپیدس

[xix]

می‌گوید: «چه کسی می‌داند؟ شاید زندگی مرگ است، و مرگ زندگی

!» (Gorgias, st.392)

، نیز درباره لذت سؤالی را از کالیکلس

[xx]

پرسیده بود که: «آیا زندگی کسانی که در منجلاب شهوت تا گلو فرورفته‌اند، قرین نیکبختی و سعادت است؟

»(Gorgias, st. 495).

کالیکلس بحث را بدانجا رسانده که لذت را مایه نیکبختی می‌داند و میان لذت‌های خوب و بد فرقی نمی‌گذارد. سقراط از کالیکلس می‌پرسد: «آیا به عقیده تو لذت و خوب یکی‌ است یا ممکن است چیزی لذیذ باشد و خوب نباشد؟». در پاسخ، کالیکلس لذت و خوب را یکی می‌داند ولی بین شجاعت با دانش فرق می‌گذارد و این هر دو را «نیک» نمی‌داند

(Gorgias, st. 495).

سؤال اصلیِ رساله فیلبُس این است: آیا نیک (خیر

/Agathon)

لذت است یا دانش و یا اصولاً غیر از اینهاست. سقراط ادعای پروتارخوس را که «خوب» و «لذت و خوشی» را معادل یکدیگر می‌داند، نمی‌پذیرد و معتقد است لذت، «داشتنِ تدبیر، فکر، توانایی یادآوری

(Sich-erinnern)

و سایر موارد از این نوع» است. او تصور درست و تدبیر حقیقی را ارزشمند‌تر از خوشی و لذت می‌داند و آن را سودمندترین چیزها می‌شمارد

(Phile .St .11).

افلاطون این محاوره را بدانجا می‌کشاند که معلوم گردد کدام کیفیتِ روح سبب می‌شود تا زندگیِ آدمی قرین خوشبختی یا سعادت

(glücklich/eudaimonia)

گردد: لذت

(Hedone/Lust)

یا دانایی و تدبیر و یا چیز دیگر. بدین منظور سقراط بحث را با نام خدای لذت

(Aphrodite)[xxi]

آغاز و پیشنهاد می‌کند که در وهله اول درباره اشکال و انواع لذت در زندگی بحث شود تا معلوم گردد که آیا مقصود از آن هوی و هوس است یا خویشتن‌داری، یا دلبستگی به امیدهای واهی، یا احساس لذتی که خردمند از تدبیر و خرد خود دارد؟ در نهایت، وقتی مشخص می‌شود که لذت کثیر است و معانی مختلفی دارد و در مقابلِ حقیقت واحد قرار دارد، بین آنها سنجش و مقایسه‌ای صورت می‌گیرد

(Phile .st .14- 21).

در ظاهر امر دانایی و لذت دو امر متضاد به نظر می‌آیند؛ زیرا نه لذت، دانایی را در خود دارد و نه دانایی لذت را. ارتباط لذت و خیر نیز مطرح می‌شود. خیر حد ندارد، یعنی نامتناهی است. اگر به دنبال بررسی این موضوع باشیم که کدام‌یک از لذت یا دانایی، از لذت بیشتر برخوردارند، این موضوع مطرح می‌شود که کدام‌یک از آن دو «خیر» نامحدود‌ (نامتناهی‌)اند

.

سقراط بر این باور است که فرد نمی‌تواند «درست» عمل کند مگر آنکه از قبل نسبت به «درستی» دانا باشد، یعنی مفهوم درست را بشناسد؛ از این رو معتقد است عمل اخلاقی می‌باید مبتنی بر علم و برخاسته از دانایی باشد زیرا «هیچ‌کس از روی قصد و آگاهانه عمل نادرست انجام نمی‌دهد»؛ به عبارت دیگر، خطاها از جهل و نادانی ناشی می‌شود

.

پروتارخوس مثل فیلولائوس

[xxii]

تناهی را سبب ناکامی می‌داند

[xxiii]

و چنین استدلال می‌کند که برای پرهیز از همین ناکامی است که الهه لذت و خوشی به حد و اندازه قانع نیست و سیر‌ی‌ناپذیر است. سقراط بر خلاف او به برقراری نظم و قانون که بالذّات قرین محدودیت و تناهی است، اعتقاد دارد و سلامت جامعه را زاییده قانون می‌داند و لذت در زندگی را به نگه‌داشتن اندازه معنا می‌کند و معتقد است «لذات حقیقی و ناب» را باید برگزید. پس نه هر محدودیتی ناکامی است و نه هر نامحدودی کامروایی، بلکه این بدان معناست که اندازه یعنی نگه‌داشتنِ حد؛ و هر جا که پای اندازه در میان باشد، محدودیت است و آمیزش اندازه با حدّ سبب می‌شود تا «بودن» به «شدن» منجر گردد. لذت بالطبع در وجود آدمی است ولی دانایی «شدن» است. پس از این منظر زندگی عبارت است از آمیختن لذت نامحدود با عقل و دانشی که آن لذت را منظم و محدود می‌سازد

(Phile.st.28).

روایت‌گر این گفت‌وگو، یعنی افلاطون، نتیجه می‌گیرد: پس نه لذت به تنهایی مایه سعادت است و نه دانایی، زیرا سعادت یا نیکبختی حاصل جمعِ هر دو است. عقل، پادشاه زمین و آسمان است و بر کل عالم تدبیر دارد؛ یعنی آن را تحت نظم درمی‌آورد و نظام‌مند می‌سازد

.

افلاطون هنگام بحث درباره لذت، دو مفهوم طبّیِ پُرشدن و خالی‌شدن را به کار می‌برد و تعدیل و تنظیم در مورد آنها را ضروری می‌یابد، چون حالت هر موجود زنده که بر اثر اختلاط یا تجزی، یا پرشدن و خالی‌شدن و یا افزودن و کاستن مختل شود، سبب اختلالِ نظمی می‌شود که در نتیجه آمیزش «نامح