پاورپوینت کامل دین و تجدد ۸۹ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل دین و تجدد ۸۹ اسلاید در PowerPoint دارای ۸۹ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل دین و تجدد ۸۹ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل دین و تجدد ۸۹ اسلاید در PowerPoint :

تجربه ‏اى که مسیحیت در غرب از مدرنیته دارد با تجربه ما یکى نیست; البته ما چیزهایى در باب آزمایش غربى در گزارشهاى تاریخى و در آثار کلامى و فلسفى و کتابهاى علوم اجتماعى خوانده‏ ایم.

۱-

تجربه ‏اى که مسیحیت در غرب از مدرنیته دارد با تجربه ما یکى نیست; البته ما چیزهایى در باب آزمایش غربى در گزارشهاى تاریخى و در آثار کلامى و فلسفى و کتابهاى علوم اجتماعى خوانده‏ ایم. غرب نیز از وضع ما بى‏ خبر نیست، ولى درد ما به آسانى در خبر رسمى عصر نمى‏ گنجد. به این جهت، اگر شرح این تجربه‏ ها را به هم باز مى‏ گفتیم گام بزرگى در راه حصول همزبانى و هم ‏سخنى و هم داستانى برمى ‏داشتیم

.

مسیحیت در خانه خود شاهد و تماشاگر روییدن و رشد نهال مدرنیته (تجدد) بوده است و حال آن که ما آن را در زمانى که بر و بار آورده بود، در بیرون خانه خود دیدیم و ثمرش را پسندیدیم و قدرى از آن را خریدارى کردیم. مسیحیت اکنون چند قرن است که با مدرنیته به سر مى ‏برد; من در باب این تاریخ حکمى نمى ‏کنم، ولى بدون تامل در آن هیچ چیز در خصوص نسبت میان مدرنیته و دین نمى‏ توان گفت. این که چگونه مدرنیته پدید آمد و در خانه مسیحیت نزول کرد و به آن خانه نظم تازه بخشید و صاحب خانه را به ورود و شرکت در نظم خود و پیروى از آن فراخواند و صرفا گوشه کوچک اما مجللى از خانه را براى نیایش و عبادت در اختیار او گذاشت، درام تاریخ جدید است و شاید نیچه حق داشت که این تاریخ را تاریخ تراژیک مى ‏دید. این تاریخ هرچه باشد ما هم از حدود صد سال پیش به نحوى در آن سهیم و شریک شده ‏ایم. ما هنگامى که دین در برابر تعرض هاى مدرنیته موضع دفاعى گرفته بود و مجال تفکر و تامل، چندان وسعت نداشت‏ با تجدد برخورد کردیم

.

فروید معتقد بود که در دوران جدید سه ضربه کارى بر جامعه کهن قبل از تجدد وارد شده است: اول ضربه کیهانى که گالیله و کپرنیک فرود آوردند; دوم ضربه زیست‏ شناسى که لامارک و داروین وارد ساختند و سوم ضربه روان‏شناسى که نشان داد عقل جزیره‏ اى شناور در اقیانوس نیروهاى ناخودآگاه است. من سخن فروید را به قصد تصدیق یا تکذیب نقل نکردم و اگر بخواهم در مورد آن چیزى بگویم ضربه سوم را ضربه ‏اى نه بر جامعه قدیم، بلکه بر تن و جان مدرنیته (تجدد) مى ‏بینم; ولى اینجا مجال این بحثها نیست. اگر تاریخ تجدد را با میزان و ملاک فرویدى تقسیم بندى کنیم، وقتى که ضربه دوم بر جامعه قرون وسطى و به طور کلى بر عالم قبل از مدرنیته (تجدد) وارد آمده بود ما با تجدد آشنا شدیم و در این آشنایى هزار مشکل داشتیم. الفاظ و تعبیرات و کلماتى که ترجمه مى‏شد معنایى غیر از آنچه در زبان اصلى داشت پیدا مى‏ کرد. براى مثال، را ترقى و

Liberte

را حریت ترجمه کردیم. این ترجمه‏ ها نادرست نبود، اما ترقى و حریت‏ سابقه‏ اى در زبان عرفان، معرفت و اخلاق ما داشت که به آسانى از الفاظ مزبور که در بازى زبانى دیگرى مى ‏بایست ‏به کار رود، جدا و منفک نمى‏ شد. به یا

(Progress

چون و چرا و پرسش کند به او مى‏ گفتند شما با ترقى و حریت که شرط و لازمه استقلال آدمى است مخالفید. مدرنیته را هم تجدد ترجمه کردند. تجدد در فلسفه و عرفان و کلام، معنى و مقام خاصى دارد; اما آن معانى، بر معنى جدید قابل تطبیق نیست و حتى نظر داشتن به آن معانى مانع درک درست‏ حقیقت مدرنیته مى ‏شود. یکى از سوءتفاهم ‏هایى که در این قبیل ترجمه‏ ها پیش مى‏ آید این است که یک حقیقت تاریخى به صرف لفظ و مفهوم تحویل مى‏شود. در نظر آوریم که مدرنیته یک حقیقت تاریخى است که کم و بیش به همه جا سرایت کرده و، به درجات مختلف، در سراسر روى زمین تحقق یافته است و حال آن که مفهوم تجدد چنانکه در کتاب لغت و در حافظه ما وجود دارد، هیچ مخالفت و موافقتى را برنمى‏ انگیزد و چیزى را تغییر نمى ‏دهد. اگر تجدد، صرف یک مفهوم باشد جمع دین و مدرنیته (تجدد) مساله‏ اى نیست و هیچ اشکالى ندارد; ولى اگر به معنى تاریخى تجدد نظر کنیم فهم نسبت آن با دین دشوار است

.

هیچ کس نمى‏تواند بگوید که دین نسبت‏ به پیشامد تجدد، و تجدد نسبت‏ به اعتقادات و تعلقات دینى بى‏نظر و بیطرف بوده است. نمى‏ گویم که تمام سخنگویان تجدد با دین مخالف بوده‏ اند; از سوى دیگر، همه مراجع و مقامات دینى هم با تجدد مقابله و مبارزه نکرده ‏اند، اما در تجدد نسبت آدمى با عالم و آدم و مبدا عالم و آدم تغییر کرده است و این نسبت، هرچه باشد، نسبت دینى نیست. در عین حال، گروههاى زیادى از مردمان، با این که از موضع تجدد یا تجددمآبى به مسائل مى ‏نگرند صورتى از اعتقادات و آداب دینى را حفظ کرده ‏اند; ولى دین در عالم متجدد و تجدد، همان چیزى نیست که در اصل بوده است. در تجدد، دین تفسیر شده است; مؤسسان جامعه جدید و متجدد در دوره رنسانس، با این که غالبا اعتقادات دینى و حتى درد دین داشتند و بعضى از ایشان نیز جان بر سر اعتقاد خود گذاشتند، در طرح عالم جدید دین را در نظر نگرفتند. اما دین چیزى نیست که بتوان آن را نادیده گرفت. بنابراین در جامعه جدید براى این که هماهنگى حفظ شود مى ‏بایست دین با تجدد سازگار شود; اصلاح (رفورم) دینى و تفسیر کتابهاى مقدس کوششى در طریق این سازگارى بود. بعد هم فیلسوف بزرگ مدرنیته، کانت، طرح «دین در حدود عقل‏» را درانداخت

.

این تحولات و پیشامدها در اروپا، همین بسط تجدد بود و کسانى که، براى مثال، دین را تفسیر کردند و آن را با عقل جدید سنجیدند، مقصد و مقصود خاصى نداشتند و در اندیشه حل مسائل تمدنى و مثلا باز کردن راه توسعه اقتصادى‏ اجتماعى نبودند; اما اقوامى که تجدد را از غرب اخذ و اقتباس کردند، به طور کلى سه نحوه برخورد و تلقى نسبت‏ به آن مى‏توانستند داشته باشند: اول برخورد با اشیاء و آثار برگرفته از تجدد بود که معمولا در آنها به دیده شک و بدگمانى مى‏نگریستند; هرچند که خیلى زود همین اشیاء اعتبار پیدا کردند و احیانا حجت موجه تجدد شدند. برخورد دوم قبول یکسره تمام شئون تجدد و تسلیم در برابر آن و دعوت به پیروى بى ‏چون و چرا از غرب بود که به صورت هاى مختلف ظاهر شد و کسانى پیدا شدند که گفتند هم تجدد را باید اخذ کرد و هم سنت و دین را باید نگاه داشت. و بالاخره دیگرى که بیشتر باید آن را در بقعه امکان دید، توجه به ماهیت مدرنیته بود. اما برخورد ما با مدرنیته یک روى قضیه است و روى مهم‏تر قضیه این است که مدرنیته (تجدد) با ما چه کرد. در پاسخ کوشش مسلمانانى که از علم و عقل جدید استقبال کردند، کسانى مثل ارنست رنان که تجدد را در مقابل دین و دیندارى قرار داده بود گفتند که اسلام با علم و تجدد مخالف است

.

۲-

چون نام ارنست رنان را بردم بى‏ مناسبت نیست ‏به جدالى اشاره کنم که میان او و سید جمال‏ الدین اسدآبادى در پاریس درگرفت. رنان در یک سخنرانى، اسلام را دین ضد علم و مخالف تجدد معرفى کرد و سید جمال‏ الدین به او پاسخ داد; ولى بحث ‏به جایى نرسید و حتى محل نزاع و اختلاف نیز روشن نشد. سید جمال‏ الدین از دینى دفاع مى‏کرد که با تجدد سازگار باشد و ارنست رنان تمناى او را تمناى محال مى‏دانست. رنان معتقد بود که کار تجدد وقتى به پایان مى ‏رسد که هر گونه اعتقاد به امر قدسى منسوخ شود. به نظر او صرفا علم جدید باید به زندگى بشر سر و سامان و سازمان بدهد. او حتى مى‏گفت که نه فقط عالم و زندگى بشر با علم سامان مى‏یابد، بلکه علم و عقل باید با خدا هم همان کارى را بکند که با عالم و آدم کرده است. بنابراین، رنان لزومى نمى ‏دید که براى دین، حتى در ذیل علم و عقل، جایى در نظر گرفته شود. او فقط به علم مى ‏اندیشید; چنانکه وقتى رومن رولان، نویسنده فرانسوى، به او گفته بود که در کتاب «آینده علم‏»، امیدها و علایق و تعلقات بشر جایى ندارد، ارنست رنان با غرور بدبینانه خود پاسخ داده بود که دلبستگی ها و امیدهاى بشر اهمیتى ندارد، بلکه مهم این است که علم پیشرفت کند. وقتى برتراند راسل، که از حیث روحیه و سنخ فکر با رنان نزدیکى داشت، تعبیر «جهنم علمى‏» را به کار برد شاید به افراط هایى از نوع افراط ارنست رنان هم نظر داشت

.

به هر حال، رنان نتایج فرهنگى ‏اخلاقى اصول منورالفکرى قرن هجدهم را باز مى‏ گفت و از قرن هجدهم هم دورتر مى ‏رفت. او مى ‏گفت اگر در مدرنیته بتوان به علمى یقینى رسید با این علم، بشر مى‏ تواند جاى خدا را بگیرد و عالم را سر و صورت و سازمان دهد. اصل قدرت مدرنیته (تجدد) نیز از همین جاست; در عالم مدرنیته هیچ چیز، مطلق و مقدس نیست و نباید از حوزه پژوهش و رسیدگى و از قلمرو علم و تکنیک و هنر خارج باشد. ما با رجوع به ارنست رنان نمى‏توانیم معنى و حقیقت مدرنیته را درک کنیم. زیرا او از مدرنیته یک ایدئولوژى ساخته و طورى از آن سخن مى ‏گوید که گویى آیین پرستش تجدد را تبلیغ و ترویج مى‏ کند. مقصود این نیست که او با متفکران و صاحب‏ نظرانى که در باب تجدد چیزى گفته‏ اند یکسره مخالف است و نظرى به کلى متفاوت دارد. او ستایشگر عقل و قدرت تجدد است و نه فیلسوف تجدد. فیلسوف تجدد کانت است; او پیش از آن که تجدد متحقق شود صفت و ماهیت آن را باز گفته بود. یعنى با این که قاعدتا چیزى که به صورت یک تلقى و وجهه نظر پدید آمده، باید تحقق پیدا کند تا بتوان آن را وصف و تعریف کرد، کانت در پاسخى که به پرسش هاى سه ‏گانه «ما کیستیم و چه باید بکنیم و چه امیدى مى ‏توانیم داشته باشیم‏» داده بود، کم و بیش جوهر آدم و عالم مدرن را بیان کرده بود. بعد از او، هگل و مارکس هم راه او را دنبال کردند. کانت‏ ناى سوبژکتیویته را استحکام بخشید و طرحى درانداخت که با آن و در آن، بشر به همه چیز صورت مى ‏دهد و در باب چیزى که بیرون از فهم و قدرت بشر قرار دارد حکمى نمى ‏توان کرد و هرچه از این قبیل گفته‏ اند حاصل یک اشتباه است. او علاوه بر این، کتاب دین در حدود عقل را نوشت و البته دراین کتاب دین را انکار نکرد، بلکه نشان داد که چگونه دین مى ‏تواند با عقل مدرن سازگار شود. ارنست رنان مى ‏گفت مدرنیته حد و حدود ندارد و در آن همه چیز مباح است

.

جامعه‏ هاى قدیم و ادیان، امر و نهى و حلال و حرام و حرم و قدس و کعبه و… دارند، ولى جامعه متجدد از این قیدها رهاست. بعدها ماکس وبر گفت که عالم صورت عقلانى پیدا کرده و دیگر هیچ چیز صفت افسون‏ کنندگى ندارد. گرفتارى رنان در این بود که هنوز از افسون علمى جدید آزاد نشده بود و، مثل کانت، نمى ‏توانست‏ به دین در حدود عقل فکر کند. او نمى ‏دانست که مدرنیته، خود یک شریعت است‏ یا مى ‏خواهد که به صورت شریعت ظاهر شود.البته در مدرنیته رجوع به کتاب و قانون آسمانى، به شرط آن که آن قانون با شرایط تجدد وفق داده شود و در حدود آن قرار گیرد، منع نمى‏ شود. مدرنیته قانون معتبر را قانون طبیعى مى ‏داند. قوانین وضعى، اعم از الهى و غیر الهى، نیز باید با قوانین طبیعى وفق داده شوند; ولى این قوانین از خارج بر بشر حکومت نمى ‏کنند. در مدرنیته، طبیعت‏ به معنایى که یونانیان تصور مى‏ کردند، معنا ندارد، بلکه طبیعت عبارت است از قوانین طبیعى; طبیعت، امر ابژکتیو است. هگل مى ‏گفت ما در تلاش براى استیلا بر طبیعت، خود را باز مى ‏شناسیم. مارکس هم از بشرى شدن طبیعت و شان طبیعى پیدا کردن آدمى سخن مى ‏گفت و این هر دو قول، ریشه در راى کانت داشت که بر اساس آن، بشر در شناخت طبیعت، خود و حدود علم و قدرت عقل را باز مى ‏شناسد و با این باز شناختن به درجه بلوغ مى ‏رسد و از بندگى خارج از خود آزاد مى‏شود و دیگر غایتى بیرون از خود نمى ‏طلبد و به حکم غیر، گردن نمى‏ گذارد و بر عهده مى‏ گیرد که خود قانونگذار باشد و از قانونى که خود وضع کرده است پیروى کند. مدرنیته، به صورتى که کانت تحقق آن را مى ‏دید، ضد دیانت نبود بلکه در آن، مسیحیت از باطن قدسى خود جدا مى ‏شد و به صورت زیور و ظاهر عالم سکولاریزه درمى ‏آمد

.

۳-

با وجود آنچه گفتیم هنوز بدرستى روشن نشده است که بشر مدرن کیست و مدرنیته چیست و با دیانت چه نسبتى دارد. اگر از مردمى که با فلسفه و کلام و این قبیل معانى سر و کارى ندارند بپرسیم که مدرنیته چیست، وضع زندگى در عالم جدید و ترتیبات و رسوم و آداب دنیاى غرب را نشان مى‏دهند و مى‏گویند مدرن همین بشر غربى است و مدرنیته وضع و شیوه زندگى او. به عبارت دیگر، آنان در برخورد اول با مدرنیته، آن را عین اشیائى که در عالم مدرن وجود دارد مى‏انگارند و معمولا آن را مى‏پذیرند. البته کسانى هم در ابتداى برخورد با این اشیاء به آن روى موافق نشان نداده‏اند; این که در کشورهاى در حال توسعه و طالب مدرنیزاسیون مى‏ گویند که براى توسعه، باید چیزهاى مناسب عالم متجدد را اختیار کرد و اجزاء نامناسب را واگذاشت، صورت مبدل شده برخوردى است که به آن اشاره کردم

.

در اوایل برخورد جامعه ‏هاى قدیم با عالم جدید، زعما و پیشوایان آن جامعه‏ ها به آنچه از غرب مى ‏آمد با نظر بدگمانى و بیگانگى نگاه مى‏ کردند و در آن، خطرى براى دین و اعتقادات و آداب مى‏دیدند. اما بتدریج که مدرنیته در همه جا انتشار یافت و در وجود اشخاص اثر گذاشت و آنها با اشیاء عالم مدرن آشنا شدند، نه فقط تجدد را مطرود ندانستند، بلکه در آن به چشم تحسین نگریستند. از میان اینها کسانى هم گفتند که مدرنیته مجموعه چیزهاى خوب و بد است که خوبی هایش را باید گرفت و از بدی هایش باید احتراز کرد. این راى و نظر خوبى است و نمى‏ توان و نباید آن را رد کرد، اما مى ‏توان و باید پرسید که این کار تا چه اندازه عملى است و انتخاب‏ کنندگان تا چه حد و چگونه قدرت انتخاب و گزینش دارند; حتى شاید کسى بگوید که این یک سوداى محال است. ولى مشکل این است که اگر امکان انتخاب خوب و رد بد را نپذیریم چه باید بکنیم، و آیا به این بن ‏بست ظاهرى برنمى‏ خوریم که یا