مهسا فایل |
سایت دانلود فایل پاورپوینت کامل برهان صدیقین ملاصدرا و نقد آراء کانت و هیوم ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint
در حال بارگذاری
توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد
پاورپوینت کامل برهان صدیقین ملاصدرا و نقد آراء کانت و هیوم ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است
شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.
لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل برهان صدیقین ملاصدرا و نقد آراء کانت و هیوم ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن پاورپوینت کامل برهان صدیقین ملاصدرا و نقد آراء کانت و هیوم ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :
در این نوشتار غرض تبیین اجمالی برهان صدیقین ملاصدرا و بررسی نقدهایی است که ایمانوئل کانت و دیوید هیوم بر براهین نظری خداشناسی در غرب مطرح کردهاند. در این بررسی سعی بر آن است که نشان داده شود نقدهای سیستماتیک این فیلسوفان در برابر برهان صدیقین کاربری ندارد و این برهان مصون از این انتقادهاست. در ابتدا به تبیین اجمالی این برهان میپردازیم
در براهین اثبات باریتعالی
در این نوشتار غرض تبیین اجمالی برهان صدیقین ملاصدرا و بررسی نقدهایی است که ایمانوئل کانت و دیوید هیوم بر براهین نظری خداشناسی در غرب مطرح کردهاند. در این بررسی سعی بر آن است که نشان داده شود نقدهای سیستماتیک این فیلسوفان در برابر برهان صدیقین کاربری ندارد و این برهان مصون از این انتقادهاست. در ابتدا به تبیین اجمالی این برهان میپردازیم:
برهان صدیقین
برهان صدیقین برهانی است در اثبات وجود باری که در آن، با بحث از حقیقت هستی، به وجوب و ضرورت ازلی سلوک کنند. در این برهان، از شیء به خود شیء استدلال میکنند و در آن، راه عینِ مقصود است. در براهین دیگر از غیر حق پی به حق میبرند، مثلاً از ممکن به واجب یا از حادث به مبدأ قدیم یا از حرکت به محرک منزه از حرکت، اما در این برهان چیزی جز حق، حدّ وسط برهان نیست.([۱]) عنوان صدّیقین را نخستین بار ابن سینا به این برهان اطلاق کرده است؛ وی در انتهای نمط چهارم میگوید: تأمل کن که چگونه بیان ما درباره ثبوت اوّل تعالی و وحدانیت او در برائتش از نقصها نیازمند به چیزی جز تأمل در نفس وجود نبود و به بررسی مخلوقات و افعال او نیاز نداشت؛ اگر چه آنها نیز دلیلی بر او هستند ولی این نوع استدلال محکمتر است و مقام بالاتری دارد. یعنی وقتی حال وجود را در نظر بگیریم، خود وجود از آن جهت که وجود است، ابتدا بر وجود واجب و سپس بر سایر موجودات شهادت میدهد؛ و به مثل آنچه گفتیم در کتاب خدا اشاره شده است، آنجا که میفرماید: «آیات و نشانههای خود را در جهان و انسان بزودی ارائه خواهیم داد تا برایشان روشن گردد که تنها او حق است.» البته اینگونه حکم و استدلال مخصوص طایفهای از انسانهاست. سپس در کتاب خدا چنین آمده است: «آیا پروردگار تو که بر هر چیز گواه است خودش بس نیست؟» اینگونه حکم و استدلال از آنِ صدّیقین است که خدا را بر وجود خدا گواه میگیرند نه غیر خدا را.([۲])
چون در این برهان از حقیقت وجود به ضرورت ازلی آن استدلال میکنند، آن را برهان اِنّی دانستهاند؛ البته آن قسم برهان انّی که در آن از یکی از دو متلازم به دیگری سلوک میکنند. از اینرو کسانی که برهان صدّیقین را لِمّی میدانند (که در آن از علت به معلول پی می برند)، نظرشان نمیتواند درست باشد؛ زیرا برهان لمّ در فلسفه الهی راه ندارد.([۳])
تقریر ملاصدرا
برهان صدیقین با تقریر ملاصدرا جلوهای دیگر یافت. او برهان خود را محکمتر و شریفتر از براهین دیگر میداند. برهان او مبتنی بر مبانی عقلی فلسفه اوست؛ لذا در توضیح آن، ابتدا به طور اشاره و مختصر به آن مبانی، بدون ذکر استدلالهای لازم، میپردازیم و سپس اصل برهان را مطرح میکنیم.
الف) مفهوم وجود و حقیقت آن
وجود معنایی در ذهن و حقیقتی در خارج دارد که در این برهان بحث درباره حقیقت متمایز از مفهوم آن مورد نظر است. حقیقت وجود، از لحاظ حضور و کشف، آشکارترین و ذاتش، از لحاظ تصور و درک کُنهِ آن، مخفیترین چیزهاست. زیرا حقیقت آن، عین خارج بودن است و لذا قابل درک نیست([۴]) و باید به حضورش رفت نه اینکه حضور آن را در ذهن قرار داد. مفهوم وجود – که متمایز از حقیقت آن است – بدیهی است و با خودش درک میشود نه با چیز دیگر، و همین مفهوم است که در ذهن بر ماهیت یا وجود عارض میشود.
ب) اصالت وجود
آنچه در خارج تحقق دارد حقیقت وجود است نه ماهیت؛ ذهن از حدود و مرز وجودات خارجی، ماهیت را انتزاع میکند، و چنین نیست که در خارج ماهیاتی باشند و ذهن از آنها مفهوم وجود را اعتبار کند. پس آنچه حقیقتاً در خارج هست، مثلاً درخت نیست بلکه وجودی است با محدودیتهایی که ذهن از این حدود، مفهومی به نام درخت را انتزاع می کند. اصالت وجود از مهمترین مبانی این برهان است.
ج) تشکیکی بودن وجود
حقیقت وجود در همه موجودات، حقیقتی است واحد، بدین معنی که این حقیقت در موجودات مختلف یکی بیش نیست؛ در عین حال، موجودات متکثر در همین حقیقت – یعنی وجود – کثرت دارند؛ لذا حقیقت وجود در عین وحدت، کثرت و در عین کثرت، وحدت دارد. آنچه سبب امتیاز و اختلاف موجودات از یکدیگر میشود همان وجود است؛ زیرا بر اساس اصالت وجود، چیزی جز وجود تحقق ندارد که بتواند وجه تمایز باشد. در عین حال، وجه اشتراک موجودات نیز حقیقت وجود است. لذا وجه تمایز موجودات همان وجه اشتراک آنهاست و بالعکس که همان تشکیک خاصّی است. پس بازگشت اختلاف موجودات به شدت و ضعف و تقدم و تأخر آنهاست.
د) ارتباط علت و معلول (با توجه به اصالت وجود)
در علیت تامه، علت هستی بخشِ معلول است، در نتیجه معلول با علت معیت دارد، و نمیتوان وقوع معلول را در زمانی متأخر از علت در نظر گرفت (این توهّم از خلط میان علّت مُعِدّه – که شرط و نه علت است – با علت تامه پیش میآید) و به دنبال آن، با توجه به اصالت وجود، به این مطلب میرسیم که اگر رابطه علّی و معلولی در جهان وجود داشته باشد (که وجود دارد) نمیتوان ذات معلول را فرض اول, آنچه را که معلول از علّت دریافت می کند فرض دوم و تاثیر علت را در معلول فرض سوم دانست. پس در معلومات، وجود و موجود و ایجاد یکی است؛ یعنی هویت موجود عین هویت وجود و عین هویت ایجاد است. لذا وابستگی و نیاز معلول به علت، عین هویت معلول است و اساساً این دوگانگی ساخته ذهن است؛ زیرا از این لحاظ، دوگانگی نیست و محال است که چنین دوگانگی در خارج باشد. ذهن انسان به علت انس با ماهیت، به هر یک از ماهیات، استقلالی مفهومی میبخشد و برای علت و معلول، دو ماهیت متمایز مستقل در نظر میگیرد و در صدد یافتن ارتباط میان این دو ماهیت بر میآید؛ در صورتی که – بنا بر اصالت وجود – معلول چیزی جز احتیاج و وابستگی نیست. به عبارت دیگر، معلول، از شئون علت و عین فقر است و ارتباط آن با آن علت ربط اشراقی یعنی یک جانبه و طرف ساز است، نه ربط مقولی که متوقف به دو طرف باشد. با این وصف، هر معلول مرتبه ضعیفی از علت ایجاد کننده خویش است، و علت نسبت به آن کمالی دارد که او ندارد، زیرا این نیاز ذاتی، او را متأخر از علت گردانده است. بنابرین این هویت تعلّقی، معلول را – که عین نیاز است – در وضعی قرار داده است که به محض حذف اضافه آن به علت، معدوم است (بلکه دیگر چیزی نیست که معدوم باشد). بدین ترتیب، معلولیت همراه با محدودیت است؛ بگونهای که از لحاظ وجودی، در برابر علت، در مرتبه ضعیفتری قرار میگیرد. معلول موجودیت و وجود تعلّقی را در یک صفت واحد داراست، و چون تعلّقی است، محدودتر از علّت است؛ در نتیجه معلول، حدودی وجودی دارد و حدود همان است که باعث اعتبار ماهیت میشود.
ه) حقیقت وجود
حقیقت وجود پذیرای عدم نیست؛ موجود از این حیث که موجود است، هرگز معدوم نمیشود و معدوم نیز از این حیث که معدوم است، هرگز موجود نمیشود. حقیقت معدوم شدن موجودات عبارت است از تغییر و تغیر در حدود وجودات خاصّه، نه اینکه وجود، پذیرای عدم گردد. اینکه آیا وجود هست، یعنی آیا وجود وجود دارد؟ بی معنی است. پیداست که وجود وجود دارد، ولی تفاوت در نحوه وجود – و نه در خود وجود – است.
چنانکه پیشتر گفتیم، وجود دارای مراتب تشکیکی است و شدت و ضعف دارد. ضعفِ آن ناشی از معلولیت است و معلول از این حیث که معلول است و وابسته، از علت ضعیفتر است، و علت در قیاس با معلول، وجود اَقوای اوست. البته این ویژگی علت در قیاس با معلولش است و اگر خود، معلولِ علتی دیگر باشد، وجودی ضعیفتر از علت خود خواهد بود. حال اگر حقیقت وجود – بماهوَ هو – و قطع نظر از هر حیث و جهت و وابستگی که به آن ضمیمه گردد منظور شود، مساوی با کمال و اطلاق و غنا و شدت و فعلیت و عظمت و جلال و بیحدّی و نوریت است. اما نقص، تقید، فقر، ضعف، امکان، محدودیت و تعین، همه از حیث تأخر در وجود به جهت معلولیت است؛ و موجود از آن جهت متّصف به این صفات میگردد که وجودی محدود و تعلّقی است. در نتیجه، تمامی این نقصها از حقیقت محض اولیه وجود منتفی است.
بنابرین، نقص و ضعف محدودیت همه ناشی از معلولیت است. از اینرو اگر وجودی معلول باشد، در مرتبه متأخر از علت خود، طبعاً دارای مرتبهای از نقص و ضعف و محدودیت خواهد بود، زیرا معلول عین تعلق و اضافه به علت است و نمیتواند در مرتبه علت باشد. معلولیت و مفاض بودن، عین تأخر از علت و عین نقص و ضعف و محدودیت است و همین محدودیت است که وجود او را بگونهای در تشابک با عدم قرار میدهد.([۵])
با این توضیحات، این نتیجه حاصل میشود که حقیقتِ هستی، موجود است، به معنای اینکه عین موجودیت است و عدم بر آن محال است؛ و از طرفی، حقیقتِ هستی در ذات – یعنی در موجودیت – و در واقعیت داشتنِ خود مشروط به هیچ شرط و مقید به قیدی نیست. هستی چون هستی است، موجود است نه به ملاک دیگر و نه فرض وجود دیگر؛ پس هستی در ذات خود مساوی با بینیازی از غیر و نامشروط بودن به چیز دیگر یعنی مساوی با وجوب ذاتی ازلی است. در نتیجه، حقیقت هستی، در ذات خود – قطع نظر از هر تعینی که از خارج به آن ملحق شود – مساوی با ذات لایزال حق است. پس اصالت وجود، عقل ما را مستقیماً به ذات حقّ رهبری میکند نه به چیزی دیگر؛ و باید غیر حق را – که البته جز افعال و آثار و ظهورات او نخواهد بود – با دلیل دیگر پیدا کرد نه حق را.
صدرالدین شیرازی([۶]) این برهان را چنین آورده است: همچنانکه که گذشت، وجود حقیقت واحد عینی بسیطی است که هیچ اختلافی بین افرادش لذاته وجود ندارد، مگر از حیث کمال و نقص و شدت و ضعف و … و غایت کمال آن، که تمامتر از آن نباشد، همان است که متعلق به غیر نباشد، و تمامتر از او قابل تصور نباشد؛ زیرا هر ناقصی متعلق به غیر است و نیازمند به تمام شدن خود؛ و پیشتر روشن شده است که تمام قبل از نقص است و فعل قبل از قوه، و وجود قبل از عدم است، و همچنین تبیین شد که تمام شیء خود شیء است، نه چیزی افزون بر آن؛ پس وجود یا مستغنی از غیر است و یا نیاز ذاتی به غیر دارد. اولی واجب است و آن صرفِ وجود است که هیچ چیزی تمامتر از او نیست، و هیچ شائبه عدم یا نقص در او راه ندارد. و دومی، ماسوای اوست، و افعال و آثار او محسوب میشود که هیچ قوامی برای ماسوایش جز به قوام او نیست. چرا که حقیقت وجود هیچ نقص ندارد و نقص فقط به جهت معلولیت به وجود ملحق میشود؛ و آن بدین دلیل است که معلول امکان ندارد در فضیلت وجود با علتش مساوی باشد. پس اگر وجود مجعول به جعل قاهری نباشد که آن را بوجود آورده و به آن تحصّل بخشیده باشد، نمیتوان آن تصور کرد که نوعی قصور در آن هست. زیرا همانگونه که دانستی، حقیقتِ هستی بسیط است، و هیچ حد و تعینی جز فعلیت و حصول محض ندارد، در غیر این صورت، بایستی در آن ترکیب راه داشته باشد یا ماهیتی غیر از موجودیت داشته باشد. همچنین پیشتر گذشت که وجود اگر معلول باشد، بنفسه مجعول به جعل بسیط و ذاتش بذاته نیازمند یک جاعل است، و در ذات و جوهر تعلق به جاعلش دارد. پس ثابت گردید و تبیین شد که وجود یا در حقیقت تام و در هویت واجب است و یا ذاتاً نیازمند آن و جوهراً وابسته به آن است. و بنابر هر قسمتی، ثابت شد و روشن گردید که وجود واجب الوجود در هوّیت بی نیاز از غیر است و این همان بود که در صدد اثبات آن بودیم.
در توضیح ضرورت ازلی، که همان ضرورت ذاتی فلسفی است، و تفاوت آن با ضرورت ذاتی منطقی، باید گفت: وقتی در منطق میگویند در قضیه ای مثل «مثلث سه ضلع دارد»، محمول (سه ضلع داشتن) برای موضوع (مثلث) ضرورت ذاتی دارد، به این معناست که سه ضلع داشتن برای مثلث ضروری است و این ضرورت مقید به زمانی یا شرطی یا وصفی خاص نیست، یعنی مثلاً اینگونه نیست که فقط در زمانی خاص سه ضلع داشتن برای مثلث ضروری باشد، زیرا سه ضلع داشتن ذاتی مثلث است؛ ولی از نظر فلسفی همین ضرورت نیز یک شرط دارد و آن شرط بقاء مثلث است؛ یعنی اگر مثلث، مثلث بودنش حفظ شود، سه ضلع داشتن برای آن ضروری است. حال اگر ضرورتی را در نظر بگیریم که همین قید بقاء موضوع را هم نداشته باشد و اتصاف موضوع به محمول به طور مطلق باشد، به این ضرورت، ضرورت ذاتی فلسفی میگویند، و آن عبارت است از اینکه موجودی صفت موجودیت بنحو ضرورت را مدیون هیچ علت خارجی نباشد، یعنی موجودی مستقل و قائم به نفس باشد. لازمه این ضرورت، ازلی و ابدی بودن آن است. بدین دلیل، به آن، ضرورت ازلی هم میگویند.([۷])
نقدهای براهین اثبات وجود خداوند
در تاریخ فلسفه غرب براهین بسیاری در اثبات وجود خداوند عرضه شده است. کانت این براهین را در سه دسته براهین وجودی، براهین جهانشناختی و براهین اتقان صنع دسته بندی کرده است. و برای اینکه جهت یابی انسان به خداوند را از طریق اخلاق و بر مبنای ایمان نشان دهد و ناتوانی عقل نظری را در رسیدن به خداوند مورد توجه قرار دهد، سعی کرده است انتقادهای جدی به انواع براهین که قبل از او در اثبات وجود خداوند, اقامه شده است وارد نماید. این انتقادها بهمراه انتقادهای هیوم در سنت فلسفی غرب، انتقادهای سیستماتیک و بنیادی برای هر نوع برهان اثبات وجود خداوند گردیده است و هر نوع برهان اثبات وجود خداوند میباید در گذر از این مسیر صحت خود را به اثبات برساند. این انتقادها تقریباً در هر دوره پس از کانت در قالبهای متفاوت محلی برای حمله ملحدین بوده است. از آنجا که در این نوشتار بحث بر سر ارزیابی فلسفی و وارد بودن این انتقادها به براهین ما قبل کانت نیست (که خود کتابی جداگانه میطلبد) لذا، براهین عمده ما قبل کانت به اجمال مطرح شده، و نقدهای کانت و هیوم به این براهین ارائه میشود تا ضمن آشنایی با دیدگاههای نقد فلسفه غرب به براهین اثبات وجود خداوند بی تأثیر بودن این انتقادها بر برهان صدیقین و سنت فلسفی پیشین ارائه شود.
از آنجا که قالب برهان صدیقین به براهین وجودی و جهانشناختی نزدیکتر است لذا به اجمال به مهمترین شاکله این دو برهان و نقدهای کانت و هیوم بر آنها پرداخته میشود.
اولین استدلال وجودی آنسلم([۸])
۱. خداوند بنا به تعریف، وجودی است که هیچ چیز بزرگتر از او نتواند به تصور درآید. (این تعریف را هم معتقدین و هم غیر معتقدین به خدا می پذیرند.)
۲. چیزی که فقط در ذهن وجود دارد یک چیز است و چیزی که هم در ذهن و هم در خارج از ذهن وجود دارد چیز دیگری است (مثلاً یک نقاشی که فقط در ذهن نقاش است با چیزی که هم در ذهن او و هم روی بوم نقاشی وجود دارد مغایرت دارد).
۳. چیزی که هم در ذهن و هم در خارج ذهن وجود داشته باشد بزرگتر از چیزی است که فقط در ذهن وجود دارد.
۴. بنابرین خدا باید هم در ذهن و هم در خارج ذهن (یعنی در جهان واقع) وجود داشته باشد، زیرا اگر چنین نباشد، چون میتوانیم چیزی را که چنین باشد تصور کنیم، پس آن چیز بزرگتر از او خواهد بود. اما خدا بر اساس تعریف (که هم معتقدین و هم غیر معتقدین به خدا آنرا قبول دارند) بزرگترین وجود قابل تصور است. بنابرین خدا باید وجود داشته باشد.
صورت دوم استدلال وجودی آنسلم([۹])
۱. منطقاً ضروری است که هر چه برای مفهوم موجود واجب، ضرورت دارد مورد تصدیق قرار گیرد.
۲. وجود واقعی منطقاً برای مفهوم موجود واجب، ضرورت دارد.
۳. بنابرین، منطقاً ضروری است اذعان کنیم موجود واجب، وجود دارد.
همین برهان در قالبی منفی اینگونه بیان میشود:
۱. منطقاً غیر ممکن است که آنچه برای مفهوم موجود واجب، ضروری است مورد انکار قرار گیرد (زیرا گفتن اینکه آنچه ضروری است ضروری نیست، متضمن تناقض خواهد بود).
۲. وجود واقعی منطقاً برای مفهوم موجود واجب، ضروری است.
۳. بنابرین منطقاً غیر ممکن است که وجود واقعی موجود واجب، مورد انکار قرار گیرد.
صورت اول برهان وجودی دکارت([۱۰])
۱. آنچه که ما بنحو روشن و متمایز درباره چیزی درک میکنیم حقیقت دارد (روشنی و تمایز ضمانتی بر این است که هیچ خطایی در آنها نیست).
۲. ما بنحو روشن و متمایز ادراک میکنیم که مفهوم موجود مطلقاً کامل، استلزام وجود آن موجود را دارد:
الف) زیرا تصور موجود مطلقاً کامل بدین عنوان که فاقد چیزی است، غیر ممکن است.
ب) اما اگر موجودی مطلقاً کامل، وجود نداشته باشد، پس فاقد وجود خواهد بود.
ج) بنابرین روشن است که مفهوم موجود مطلقاً کامل، مستلزم وجود آن است.
۳. بنابرین، این مطلب که موجود مطلقاً کامل نمیتواند فاقد وجود باشد صحت دارد (یعنی باید وجود داشته باشد).
صورت دوم برهان وجودی دکارت ([۱۱])
۱. منطقاً ضروری است که برای یک مفهوم هرچه را که برای طبیعت (تعریف) آن ذاتی است تصدیق کنیم (مثلاً، یک مثلث باید سه ضلع داشته باشد).
۲. وجودبخش منطقاً ضروری مفهوم واجب الوجود است (در غیر اینصورت نمیتوانست بعنوان واجب الوجود تعریف شود).
۳. بنابرین، منطقاً اذعان به اینکه یک واجب الوجود، موجود است، ضروری است. به بیانی خلاصه، اگر خداوند بنابه تعریف نتواند ناموجود باشد، پس باید وجود داشته باشد. زیرا اگر غیر ممکن باشد موجودی را که نمیتواند ناموجود باشد بدین عنوان تصور کرد که ناموجود است، پس ضروری است که چنین وجودی را بعنوان موجود تصور کرد.
ایراد هیوم به برهان وجودی ([۱۲])
۱. هیچ چیز عقلاً قابل اثبات نیست مگر آنکه عکس آن متضمّن تناقض باشد (زیرا اگر جا برای احتمالات و امکانهای دیگر باقی باشد پس این چیز ضرورتاً حقیقت ندارد).
۲. هر چیزی که بطور متمایز قابل تصور باشد متضمن تناقض نیست (اگر متناقض باشد بطور متمایز قابل تصور نیست و اگر غیر ممکن است، نمیتواند امکان یابد).
۳. هر چه را موجود تصور میکنیم، میتوانیم به عنوان غیر موجود هم تصور کنیم (وجود یا لاوجود اشیاء نمیتواند ذهناً حذف گردد).
۴. بنابرین، هیچ موجودی که لاوجودش متضمّن تناقض باشد وجود ندارد.
۵. در نتیجه، هیچ موجودی که وجودش عقلاً قابل اثبات باشد وجود ندارد.
ایرادهای کانت به برهان وجودی ([۱۳])
۱. او با اینکه ما هیچ مفهوم مثبتی از واجب الوجود نداریم، مخالف است. خداوند بدینصورت تعریف شده است: «چیزی که نمیتواند نباشد».
۲. بعلاوه ضرورت برای وجود، کاربرد ندارد، بلکه فقط در قضایا استفاده میشود. ضرورت، قیدی منطقی است نه وجودی. هیچ قضیه وجوداً ضروری وجود ندارد. هرچه با تجربه (که تنها طریق معرفت به اشیاء موجود است) به لباس شناخت درآید میتواند بگونهای دیگر نیز باشد.
۳. هرچه منطقاً امکان داشته باشد، ضرورت ندارد که وجوداً هم ممکن باشد. ممکن است هیچ تناقض منطقی در وجود ضروری نباشد اما امکان دارد چنین وجودی عملاً غیرممکن باشد.
۴. اگر هم مفهوم وهم وجود واجب الوجود را رد کنیم، دچار هیچ تناقضی نشدهایم. درست همانطور که در انکار هم مثلث و هم سه زاویهاش هیچ تناقضی وجود ندارد. تناقض در نتیجه انکار فقط یکی بدون دیگری است.
۵. وجود یک محمول نیست؛ مثل کمال یا صفتی که بتواند درباره موضوعی یا چیزی مورد تصدیق قرار گیرد. وجود، کمالی درباره ماهیتی نیست بلکه وضعیتی از آن کمال است.
مهمترین و رایجترین صورت برهان جهانشناختی([۱۴])
برهان جهانشناختی لایب نیتس
۱. کل جهان (مورد مشاهده) در حال تغییر است.
۲. هرچه تغییر کند فاقد دلیلی فی نفسه برای وجود خودش است.
۳. برای وجود هر چیزی علتی کافی وجود دارد یا در خودآن چیز یا ورای آن.
۴. بنابرین، باید علتی ورای این جهان برای توجیه وجود آن، وجود داشته باشد.
۵. این علّت یا علّت کافی خویش است یا علّتی ورایش دارد.
۶. تسلسل بی نهایتی از علل کافی نمیتواند وجود داشته باشد (زیرا ناتوانی از رسیدن به یک تبیین، خود یک تبیین نیست. ولی بالاخره باید یک علت وجود داشته باشد).
۷. بنابرین، باید یک علت اولی برای جهان وجود داشته باشد؛ علت اولی ای که هیچ دلیلی ورایش ندارد و خود دلیل کافی خویش است. (یعنی علت کافی در خودش است و ورایش نیست).
ایرادهای هیوم به برهان جهانشناختی ([۱۵])
۱. از معلولهای متناهی، علتی متناهی نتیجه میشود. علت لازم است با معلول سنخیت داشته باشد. چون معلول (جهان) متناهی است، انسان لازم است فقط علتی را که تناسب کافی با معلول دارد در نظر بگیرد تا تبیینی برای معلول باشد، پس در بهترین شرایط، چیزی که از برهان جهانشناختی نتیجه میشود خدایی متناهی است.
۲. هیچ قضیهای درباره وجود، نمیتواند منطقاً ضروری باشد. همیشه متضاد هر قضیهای که درباره تجربه گفته شود منطقاً امکان دارد. اما اگر منطقاً چنین امکانی باشد که هر چه با تجربه معلوم میگردد بتواند بگونهای دیگر نیز باشد، در آنصورت عقلاً گریزناپذیر نیست به همانگونهای باشد که هست. نتیجه میشود که هیچ چیزی که مبتنی بر تجربه است منطقاً قابل اثبات نیست.
۳. کلمات «واجب الوجود» معنای سازگاری ندارد. همیشه تصور هر چیزی حتی خدا، به عنوان ناموجود ممکن است. هر چه که امکان عدم وجودش باشد لزومی به وجود آن نیست؛ بدین معنا که، اگر عدم چیزی ممکن باشد، وجودش ضروری نخواهد بود. پس، معنی ندارد از چیزی بعنوان موجود منطقاً ضروری سخن بگوییم.
۴. اگر «واجب الوجود» فقط به معنای «نابود نشدنی» باشد، در آنصورت ممکن است عالم خود واجب الوجود باشد. اگر جهان نتواند به معنای نابود نشدنی واجب الوجود باشد پس خدا نیز نمیتواند نابود نشدنی باشد. بنابرین، یا جهان واجب الوجود است یا خدا نابود نشدنی نیست.
۵. زنجیره بینهایت امکان دارد، زنجیره ازلی علتی ندارد زیرا علت مستلزم تقدم زمانی است. اما هیچ چیز نمیتواند در زمان، مقدم بر زنجیره ازلی باشد، بنابرین، زنجیره ازلی امکان دارد.
۶. جهان بعنوان یک کل، نیازی به علت ندارد، فقط اجزاء چنین هستند. جهان بعنوان یک کل طالب علتی نیست، فقط اجزاء نیازمند علت هستند. اصل علت کافی، فقط در مورد اجزاء درونی عالم کاربرد دارد نه درباره عالم بعنوان یک کل. اجزاء ممکن هستند و کل واجب است.
۷. براهین خداشناختی فقط آنهایی را که علاقه مند به مطلق اندیشی هستند قانع میکند. فقط آنهایی که «سری متافیزیکی» دارند با براهین خداشناختی قانع میشوند. اغلب مردم آنقدر عملی فکر میکنند که با اینگونه تعقل مطلق وارد میدان نشوند. حتی براهینی که آغازشان در تجربه است بزودی انسان را در آسمان کم عمق عالم نظری محض و متقاعد نکردنی غوطهور میگرداند.
ایرادهای کانت به برهان جهانشناختی ([۱۶])
۱. برهان جهانشناختی مبتنی بر برهان نامعتبر وجودی است. برای کسب نتیجه مطلقاً ضروری، برهان جهانشناختی, محدوده تجربه را که با آن آغاز شده بود و مفهوم عاریتی واجب الوجود را رها میسازد. بدون این پرش از ماتأخر به ماتقدم، برهان جهانشناختی نمیتواند وظیفه خویش را به انجام رساند. پرش ضروری است ولی اعتباری ندارد. هیچ راهی وجود ندارد تا بتوان نشان داد که به نتیجه واجب الوجود رسیدن (چیزی که منطقاً نمیتواند باشد) منطقاً ضروری است، مگر آنکه انسان تجربه را رها ساخته و به محدوده عالم نظری محض قدم گذارد.
۲. عبارات وجودی ضروری نیستند. نتیجه برهان جهانشناختی ناظر به این است که این نتیجه عبارتی ضروری است. اما ضرورت یکی از خصوصیات فکر است نه وجود. فقط قضایا ضروری هستند، نه اشیاء یا موجودات. تنها ضرورتی که واقعاً هست در قلمرو منطقی قرار دارد نه وجودی.
۳. یک علت نومنی (مربوط به عالم وجودی خارجی) نمیتواند از معلولی فنومنی (مربوط به عالم ذهن) نتیجه شود. برهان جهانشناختی بطور غیر مجاز فرض میگیرد که انسان میتواند از یک معلول واقع در محدوده پدیدار (فنومنی)، گذر کرده و علتی واقع در محدوده واقعیت (نومنی) را نتیجه گیرد. شیء در نظر من همان شیء فی نفسه نیست. هیچکس نمیداند واقعیت چیست (جز آنکه چیزی است که هست). علت فقط مقولهای از ذهن است که بر واقعیت تحمیل شده است نه چیزی که تشکیل دهنده واقعیت است. هر ضرورتی که ارتباط علی دارد ساخته ذهن است و در واقعیت یافت نمیشود.
۴. آنچه منطقاً ضروری باشد وجوداً نیز ضروری نخواهد بود. در پی انتقاد پیشین, ایراد دیگری رخ مینماید و آن اینکه آنچه عقلاً گریز ناپذیر باشد، ضرورتاً واقعی نخواهد بود. ممکن است ضرروت داشته باشد درباره چیزی بدین عنوان که بگونهای خاص است، بیندیشیم در حالی که بالفعل آنگونه نباشد. پس حتی موجود منطقاً ضروری، معلوم نیست بالضروره موجود باشد.
۵. براهین جهانشناختی به تناقضهای متافیزیکی منجر خواهد شد. اگر کسی فرض کند که مقولات فاهمه در مورد واقعیت نیز ساری است و از آن استدلالی جهانشناختی کند، در اینصورت گرفتار تناقضهایی مانند این تناقض خواهد شد که: باید هم علت اولی موجود باشد و هم نمیتواند علتی وجود داشته باشد (که هر دوی آنها منطقاً از اصل علت کافی ناشی میشوند).
۶. مفهوم «واجب الوجود» به خودی خود روشن و واضح نیست. روشن نیست معنی «واجب الوجود» عملاً و بالفعل چیست؟ مفهوم خودش را واضح نمیسازد. ولی واجب الوجود بعنوان چیزی که هیچ شرطی از هر نوع برای وجودش ندارد، به تصور درآمده است. در نتیجه تنها طریقی که چنین کلمهای میتواند دارای معنی باشد تعریفی است که از آن در برهان خداشناسانه شده است که باعث حذف و زوال آن می شود.
۷. تسلسل بینهایت، منطقاً امکان دارد. هیچ تناقضی در مفهوم تسلسل بینهایت از علتها وجود ندارد. در واقع, اصل علت کافی اقتضای چنین چیزی را دارد, زیرا این اصل میگوید هر چیز باید دلیلی داشته باشد. اگر چنین باشد هیچ دلیلی وجود ندارد که ما وقتی به علتی مفروض در زنجیره علتها میرسیم از پرسش از دلیل باز ایستیم. در واقع، عقل ایجاب میکند که پرسش از دلیل را تا بینهایت ادامه دهیم. (یقیناً، عقل همچنین ایجاب میکند که ما یک علت اولی را که مبنای همه علتهای دیگر باشد بیابیم. ولی این دقیقاً تناقضی است که انسان وقتی که عقل را ورای مفاهیم به واقعیت سریان میدهد دچار آن میگردد.) تا آنجا که به امکان منطقی مربوط است، تسلسل بینهایت امکان دارد.
اکنون به بررسی انتقادهای عمده قبلی و موضع برهان صدیقین و مبانی فلسفی آن میپردازیم. (بعضی از انتقادها با پاسخ به یک انتقاد عمده تأثیر خود را از دست خواهند داد که اجمالاً اشاره خواهد گردید.)
۱. ضرورت برای وجود کاربرد ندارد بلکه فقط از آن در قضایا استفاده میشود
ضرورت قیدی منطقی است نه وجودی. در اینجا به این ایراد بهمراه ایراد دیگری از کانت میپردازیم و آن اینکه اگر هم مفهوم و هم وجود واجب الوجود را رد کنیم (در قضیه واجب الوجود وجود دارد) دچار هیچ تناقضی نمیشویم.
کانت این ایراد را به براهین وجودی آنسلم و دکارت وارد میکند. او سعی میکند در ابتدا نشان دهد که تصدیق وجود واجب الوجود ضروری نیست؛ همانطور که براهین وجودی آنسلم و دکارت مدّعی بودند. او برای تبیین این مسئله میگوید: ([۱۷])
اگر در حکمی این همانی من محمول را رد کنم و موضوع را باقی گذارم تناقض رخ خواهد داد و بنا بر همین مطلب است که میگویم اولی [محمول] ضرورتا” متعلق به دومی [موضوع] است. ولی اگر موضوع را بهمراه محمول با هم رد کنیم هیچ تناقضی رخ نمیدهد زیرا چیزی نیست که بتواند تناقض داشته باشد. پذیرفتن یک مثلث و در عین حال انکار سه ضلعش تناقض است، ولی اگر مثلث را همراه سه زاویه آن یکجا منکر شویم، دیگر تناقضی رخ نمیدهد. درست همین مسئله در مورد موجود مطلقا” ضروری نیز صدق میکند. اگر شما وجود واقعی چنین موجودی را انکار کنید، یعنی آن را با تمام محمولهایش از میان برداشتهاید. پس تناقض ناممکن خواهد بود. هیچ چیزی در خارج وجود ندارد که موجب تناقض شود، زیرا این شیء معنایی از ضروری را در بیرون ندارد؛ در درون نیز دیگر چیزی وجود ندارد که به تناقض بینجامد، زیرا شما با رفع خود شیء، در همان هنگام هر گونه عنصر درونی را نیز از میان برداشتهاید. اگر بگویید: خداوند قادر مطلق است, این یک حکم ضروری است؛ زیرا اگر الوهیتی را بپذیرید که موجود نامتناهی است، دیگر نمیتوانید قدرت مطلق را از او رفع نمایید ولی اگر بگویید: خدا نیست, در این صورت نه قدرت مطلق به او داده شده و نه هیچیک از دیگر محمولها. زیرا همه آنها همراه با موضوع رفع شدهاند، و در این اندیشه کوچکترین تناقضی در کار نیست.
کانت بر این است که نشان دهد واقعی بودن و قضیه « … وجود دارد» با مفهوم وجود متفاوت است، و مفهوم توان آنرا ندارد که واقعیت را به اثبات برساند. او به مفهوم ضرورت مخصوصاً در کاربرد منطقی آن توجه و دقت دارد. این دقت در مقید بودن ضرورت، در قضایای دارای ضرورت منطقی است. در هر یک از این قضایا محمول وقتی برای موضوع ضرورت دارد که در اصل موضوعی باشد و اگر از اساس موضوعی نباشد، دیگرضرورت معنی ندارد. و از این در اصطلاح حکمت متعالیه به ضرورت ذاتی منطقی تعبیر میشود. ملاصدرا نیز این نظر کانت را میپذیرد که در قضایای منطقی از نظر فلسفی همواره یک شرط وجود دارد و آن شرط بقای موضوع است؛ یعنی اگر برای مثال مثلث, مثلث بودنش حفظ شود، سه ضلع داشتن برای آن ضروری است. کانت بصراحت به این مطلب چنین اشاره میکند: ([۱۸])
«قضیه فوق (مثلث سه ضلعی است) نمیگوید که سه ضلع داشتن مطلقا ضروری است، بلکه اینکه تحت شرط وجود یک مثلث, سه ضلع داشتن بالضروره مفروض است».
بنابرین, حکمت متعالیه، بین ضرورت ذاتی منطقی که در قضایای تحلیلی به کار می رود و ضرورت ذاتی فلسفی تفاوت قائل میشود. در حکمت متعالیه نیز قضیه «واجب الوجود قادر مطلق است» دارای ضرورت ذاتی منطقی است و بنابرین, این قضیه نیز مقید به این شرط است که «اگر واجب الوجودی باشد». بنابرین در نفی موضوع هیچ تناقضی رخ نمیدهد. ولی اگر قضیهای دارای این شرط نیز نباشد، این ضرورت دیگر ضرورت منطقی نخواهد بود. قضیه ای که بخواهد به قید «اگر ذات موضوع موجود باشد» مقید نباشد جز قضیه ای وجودی که وجود آن ضرورت داشته باشد نخواهد بود.در اینصورت دیگر این قید معنی نخواهد داشت. این قضیه که محمول که جزء وجود نیست برای موضوع در تمامی شرایط ضرورت داشته باشد و نتوان وضعیتی را تصور کرد که این ضرورت در آن معنی نداشته باشد در اصطلاح حکمت متعالیه ضرورت ذاتی فلسفی گفته میشود که ملازم با ازلیت و ابدیت موضوع و ضرورت محمول برای آن است. از اینرو از آن به ضرورت ازلی نیز تعبیر شده است. پس ضرورت ازلی یعنی موجودی دارای صفت موجودیت بنحو ضرورت باشد، و این ضرورت را مدیون هیچ علت خارجی نباشد، یعنی موجودی مستقل و قائم به نفس باشد. حال در فلسفه ملاصدرا بحث از اثبات ضرورت منطقی وجود برای واجب الوجود نیست که این اشکال کانت محل طرح داشته باشد، بلکه از اساس بحث بر سر اثبات ضرورت ازلی برای واجب الوجود است. در پرتو اصالت وجود، اگر وجود را به حقیقت مطلق هستی نسبت دهیم دیگر این ضرورت، ضرورت ذاتی منطقی نخواهد بود. (همان ضرورتی که به ماهیت نسبت داده می شود و معنای ماهوی دارد)؛ بلکه ضرورت ذاتی فلسفی خواهد بود که نمیتواند حتی مقید به شرط «اگر ذات موضوع موجود باشد» گردد. اشکال عمده کانت در بی توجهی به این تمایز و دیدن تمامی ضرورتها تحت همان ضرورت منطقی است. کانت سپس میگوید: ([۱۹])
اگر من محمول یک داوری را همراه با موضوع یکجا منکر شوم، هرگز یک تناقض درونی نخواهد بود، حال محمول هرچه م
- همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
- ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
