پاورپوینت کامل فلسفه اخلاق جدید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل فلسفه اخلاق جدید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل فلسفه اخلاق جدید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل فلسفه اخلاق جدید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

مقال «فلسف اخلاق جدید» از نوشته‌های سرنوشت‌ساز آنسکوم در حیط فلسف اخلاق است. به نظر انسکوم، مادام که از حالات روان‌شناسی، مانند قصد، عمل و انگیزه، تصوری نداشته باشیم نمی‌توانیم به پرسش‌های فلسف اخلاق پاسخ دهیم.

مقال «فلسف اخلاق جدید» از نوشته‌های سرنوشت‌ساز آنسکوم در حیط فلسف اخلاق است. به نظر انسکوم، مادام که از حالات روان‌شناسی، مانند قصد، عمل و انگیزه، تصوری نداشته باشیم نمی‌توانیم به پرسش‌های فلسف اخلاق پاسخ دهیم. مثلاً این پرسش که آیا شخص ناعادل شخص بدی است پرسشی اخلاقی است، اما پاسخ به آن بدون «فلسف روان‌شناسی»(مسائل مربوط به قصد و عمل) ممکن نیست. انسکوم به عنوان نمونه‌ای مشهور از مسائل اخلاقی به مسأل اشتقاق «باید» از «است» اشاره می‌کند: به نظر او، چنین چیزی واقعاً مسأله نیست؛ مثلاً در مورد امور نااخلاقی روزمره معمولاً «باید» را از «است» به دست می‌آوریم. برای مثال از اینکه گیاه به آب «نیازمند است» حکم می‌کنیم که «باید» به گیاه آب داد. اما اگر این «باید» بخواهد بر «عمل» فرد تأثیری بگذارند، لازم است که شخص «بخواهد» که گیاه رشد کند(امری که به روان‌شناسی مربوط است). تنها «باید»های اخلاقی هستند که بر عمل فرد تأثیر می‌گذارند. طبق تلقی رایج، این بایدها به این دلیل تأثیرگذارند که از سنخ قانونند(چه قانون الهی و چه قانون عقل). اما چنین ایده‌ای به نظر انسکوم دیگر طرفداری ندارد پس «باید» اخلاقی هم باید کنار گذاشته شود. همچنین به نظر انسکوم، تلاش‌های فایده‌گرایانه و پیامدگرایانه در جهت تبیین اخلاق دچار مشکل‌اند. با وجود این، انسکوم می‌خواهد از این تز دفاع کند که همچنان می‌توان از اخلاق بحث کرد به همان شکلی که ارسطو و سایر فیلسوفان باستان از آن بحث می‌کردند: چیزی که امروزه به «اخلاق فضیلت» معروف شده است. این مقاله برای نخستین بار در سال ۱۹۵۸ در شماره ۳ مجل

Philosophy

منتشر شد و بعدها به عنوان نخستین مقاله در مجموعه مقالات

Virtue Ethics

(اخلاق فضیلت) با تدوین راجر کریسپ و مایکل اسلوت انتشار یافت.

***

با بیان سه تزی که در این مقاله ارائه می‌کنم آغاز خواهم کرد. تز نخست این است که در حال حاضر برای ما سودمند نیست که فلسف اخلاق کار کنیم تا زمانی که فلسف روان‌شناسی بسنده‌ای به دست آوریم؛ باید فلسف اخلاق را کنار بگذاریم و به‌وضوح در حال حاضر چنین فلسف روان‌شناسی‌ای نداریم. تز دوم این است که باید مفاهیم تکلیف۱ و وظیفه۲ ـ یعنی تکلیف اخلاقی و وظیف اخلاقی – و آنچه اخلاقاً درست۳ و نادرست۴ است و مفهوم حس اخلاقیِ «باید»، کنار گذاشته شوند البته اگر چنین کاری به لحاظ روان‌شناختی ممکن باشد؛ زیرا آنها باقی‌مانده‌ها یا برگرفته از باقی‌مانده‌های تلقی قدیمی‌تری از اخلاقند که معمولاً دیگر پابرجا نیست و این مفاهیم بدون چنین تلقی‌ای صرفاً زیان‌بار اند. تز سوم من این است که تفاوت‌ها میان نویسندگان انگلیسی معروف در زمین فلسف اخلاق از سیجویک گرفته تا زمان حاضر چندان اهمیتی ندارند.

هر کسی که اخلاق ارسطو و نیز فلسف اخلاق معاصر را خوانده باشد باید متوجه تفاوت‌های چشم گیر میان آنها شده باشد. به نظر می‌رسد مفاهیمی که میان فیلسوفان جدید برجسته‌اند در اندیش ارسطو وجود نداشته باشند یا به نحوی در ذهن ارسطو مدفون باشند یا کاملاً در پس‌زمینه قرار داشته باشند. از همه قابل‌توجه‌تر اینکه به هیچ وجه به نظر نمی‌رسد که خود واژ «اخلاقی»۵ که مستقیماً آن را از ارسطو به ارث برده‌ایم، به معنای جدید خود، با تبیین اخلاق ارسطویی تناسب داشته باشد. ارسطو فضایل اخلاقی و فکری۶ را از هم تفکیک می‌کند. آیا برخی از آنچه او فضیلت۷ «اخلاقی» می‌نامد همان چیزی است که ما باید جنبه‌ای «اخلاقی» بنامیم؟ چنین به نظر می‌رسد؛ به احتمال زیاد معیار این است که ناکامی در فضیلتی «فکری» ـمانند ناکامی در داشتن داوری خوب در محاسب چگونگی پدید آوردن چیزی سودمند، مثلاً در ادار شهرـ ممکن است قابل سرزنش۸ باشد. اما ـ می‌توان به طور معقولی پرسید آیا هیچ ناکامی‌ای هست که نتواند موضوع سرزنش یا توبیخ باشد؟ هر انتقاد تحقیرآمیزی، مثلاً از طرز کار یک محصول یا طراحی یک ماشین، می‌تواند سرزنش یا توبیخ نامیده شود. پس ما می‌خواهیم واژ «اخلاقاً» را دوباره مطرح کنیم: گاهی ممکن است چنین ناکامی‌ای اخلاقاً قابل سرزنش باشد و گاهی نه. حال آیا ارسطو این اید سرزنش اخلاقی، در مقابل سایر سرزنش‌ها، را دریافته است؟ اگر آن را دریافته باشد، چرا این ایده محوری‌تر نباشد؟ او می‌گوید خطاهایی وجود دارند که علت غیراختیاری بودن اعمال نیستند بلکه علت رذالت‌بار بودن اعمالند و شخص در مورد آنها سرزنش می‌شود. آیا این سخن بدین معنا است که تکلیفی اخلاقی برای انجام ندادن برخی خطاهای فکری وجود دارد؟ چرا او از تکلیف به طور کلی و این تکلیف به طور خاص بحث نمی‌کند؟ اگر کسی مدعی شرح ارسطو باشد و به شیو جدید دربار چنین و چنان امر «اخلاقی» سخن بگوید، چنین فردی هوشمند نخواهد بود مگر اینکه همواره این احساس را داشته باشد که شبیه کسی است که فک‌هایش به‌نحوی ناهم‌تراز شده‌اند: دندان‌هایش هنگام گاز زدن به هم چفت نمی‌شوند.

پس ما برای شرح شیو جدید سخن گفتن دربار خوبی، تکلیف و سایر امور «اخلاقی»، نمی‌توانیم به ارسطو نظر داشته باشیم. و به نظرم می‌رسد هم معروف‌ترین نویسندگان اخلاق در زمان‌های جدید، از باتلر تا میل، به‌عنوان کسانی که دربار این موضوع تفکر می‌کنند در این باره مقصرند که امید به هر گونه توضیح مستقیمی از جانب خودشان را ناممکن می‌سازند. من این اعتراضات را با اختصاری که ماهیت آنها ممکن می‌سازد بیان خواهم کرد.

باتلر بر وجدان۹ تأکید می‌کند، اما به نظر می‌رسد که از این موضوع غافل است که ممکن است وجدان کسی به او بگوید که شرم‌آورترین کارها را انجام دهد.

هیوم «صدق» را به نحوی تعریف می‌کند که داوری‌های اخلاقی را از آن خارج کند و ادعا می‌کند که ثابت کرده است که این داوری‌ها بدین ترتیب کنار می‌روند. او همچنین تلویحاً «هیجان» را چنان تعریف می‌کند که چیزی را هدف قرار دادن، داشتن یک هیجان باشد. اعتراض او به گذر از «است» به «باید» در مورد گذر از «است» به «مدیون است» یا از «است» به «نیاز دارد» نیز مطرح است.(اما او به دلیل موقعیت تاریخی، در اینجا نکته‌ای دارد که بعداً بدان خواهم پرداخت.)

کانت اید «قانون‌گذاری برای خویشتن»۱۰ را مطرح می‌کند که به همان اندازه بی‌معنا است که اگر امروزه هنگامی که آرای اکثریت اقتضا می‌کند که آن را بسیار محترم بشماریم، کسی هر تصمیم متأملانه را که یک فرد صورت می‌دهد رأیی بداند که منجر به اکثریت می‌شود، و اکثریت تناسبی قابل‌توجه است زیرا همیشه ۱-۰ است. مفهوم قانون‌گذاری مستلزم این است که قانون‌گذار قدرت اعلا داشته باشد. باورهای سخت‌گیران خود کانت دربار موضوع دروغ گفتن چنان شدید بودند که هرگز به نظرش نرسید که یک دروغ را می‌توان به صورت چیزی به جز صرف دروغ توصیف کرد(مثلاً به عنوان «دروغ در فلان شرایط»). قاعد او دربار ضوابطِ قابل فراگیرسازی بی‌فایده است مگر اینکه در مورد آنچه توصیف مناسبی از عمل، با نظر به ساختن ضابطه‌ای در مورد آن، قلمداد می‌شود قید بگذاریم.

بنتام و میل به دشواری مفهوم «لذت» توجه ندارند. غالباً گفته می‌شود که آنها به دلیل ارتکاب به مغالط طبیعت‌گرایانه خطا کرده‌اند، اما این اتهام برای من جالب نیست، زیرا من بیان این اتهام را منسجم نمی‌یابم. اما به نظرم می‌رسد که نکت دیگر ـ دربار لذت ـ از همان آغاز اعتراضی ویران گر است. فیلسوفان باستان این مفهوم را بسیار سردرگم‌کننده می‌یافتند. این مفهوم ارسطو را به حرافی محض دربار «گل روی گون جوانان» فرومی‌کاهد، زیرا او، براساس دلایل خوبی، می‌خواست آن را با فعالیت لذت‌بخش، هم این‌همان بداند و هم متفاوت. نسل‌هایی از فیلسوفان جدید این مفهوم را کاملاً عاری از سردرگمی می‌یافتند و تنها یک یا دو سال پیش هنگامی که رایل درباره‌اش نوشت، دوباره در مکتوبات به‌عنوان مفهومی مشکل‌ساز ظاهر شد. دلیل آن ساده است: از زمان لاک، لذت نوعی انطباع درونی قلمداد می‌شد. اما اگر تبیین صحیح از لذت همین باشد، سطحی خواهد بود که آن را دلیل اعمال قرار دهیم. شاید کسی آنچه را ویتگنشتاین دربار «معنا» گفت اقتباس کند و بگوید «لذت نمی‌تواند انطباعی درونی باشد، زیرا هیچ انطباع درونی‌ای نمی‌تواند پیامدهای لذت را داشته باشد».

میل نیز، همانند کانت، نمی‌تواند ضرورت تقیید نسبت به توصیفات مربوط را تشخیص دهد تا نظریه‌اش محتوا داشته باشد. به ذهن او خطور نکرد که اعمال قتل و دزدی را می‌توان به گونه‌ای دیگر توصیف کرد. او معتقد است که در جایی که عمل مورد نظر از نوعی است که ذیل اصل واحدی مبتنی بر مبانی فایده واقع می‌شود، شخص باید از آن بگذرد؛ در جایی که ذیل هیچ اصلی واقع نمی‌شود یا ذیل چندین اصل، [یعنی] دیدگاه‌های پیشنهادی مخالف و متعدد دربار آن عمل، واقع می‌شود، کاری که باید انجام داد محاسب پیامدهای خاص است. اما به‌خوبی می‌توان هر عملی را چنان توصیف کرد که(همان‌طور که به اختصار خواهم گفت) ذیل انواع گوناگون اصول فایده واقع شود، اگر اساساً ذیل چنین اصولی قرار گیرد.

اکنون به هیوم بازمی‌گردم. آن دسته از خصوصیات فلسف هیوم که ذکر کردم، همانند بسیاری از دیگر خصوصیات آن، مرا به این تفکر متمایل می‌کند که هیوم صرفاً یک سوفسطایی ـ زیرک ـ بود؛ و رویه‌هایش قطعاً سفسطه‌آمیزند. اما من مجبورم به‌واسط یکی از غرابت‌های فلسفه‌ورزی هیوم چیزی به این داوری بیفزاییم به جای اینکه آن را تغییر دهم: یعنی اینکه هرچند او با روش‌های سفسطه‌آمیز ـ که به آنها دلبستگی دارد ـ به نتایج خود می‌رسد، ملاحظات او همواره مشکلات بسیار عمیق و مهمی را به روی ما می‌گشاید. اغلب چنین است که شخص در عملِ به نمایش گذاشتن سفسطه‌گری درمی‌یابد که متوجه موضوعاتی می‌شود که شایست بررسی بسیارند؛ در نتیج نکاتی که هیوم به‌ظاهر مطرح می‌کند امور بدیهی نیازمند بررسی می‌شوند. او، از این جهت، مثلاً با باتلر تفاوت دارد. از قبل معروف بود که وجدان می‌تواند به اعمال شرورانه حکم دهد؛ اینکه باتلر دربار نادیده گرفتن این نکته بنویسد هیچ موضوع جدیدی را برای ما نمی‌گشاید. اما اوضاع در مورد هیوم فرق می‌کند: در نتیجه او، به‌رغم سفسطه‌گری‌اش، فیلسوفی بسیار ژرف و بزرگ است. برای مثال: فرض کنید که من به بقال خودم می‌گوید «صدق یا عبارت است از روابط ایده‌ها، مانند اینکه ۲۰

s. = 1£

یا امور واقع، مانند اینکه من سیب‌زمینی سفارش دادم، شما آنها را عرضه کردید و رسید را برایم فرستادید. پس در مورد گزاره‌ای مانند اینکه من فلان و بهمان مقدار را به شما بدهکارم کاربرد ندارد.»

حال اگر کسی چنین مقایسه‌ای انجام دهد، روشن می‌شود که رابط واقعیت‌های مذکور با توصیف «

X

به

Y

این اندازه از پول بدهکار است» رابطه‌ای جالب است که من آن را داشتن «رابط خام با» آن توصیف می‌نامم. از این گذشته، خود این واقعیت‌های «خام» که در اینجا ذکر شدند توصیفاتی دارند که دیگر واقعیت‌ها در نسبت با آنها «خام»اند ـ همان‌طور که مثلاً او سیب‌زمینی‌ها را با گاری به خانه‌ام فرستاد و آنها در آنجا جا ماندند در نسبت با «او به من سیب‌زمینی عرضه کرد» واقعیت‌هایی خامند. و خود این واقعیت که

X

پولی را به

Y

بدهکار است در نسبت با دیگر توصیفات ـمثلاً «

X

حلّال است»ـ قرار دارد. حال، رابط «خامیِ نسبی» رابطه‌ای پیچیده است. از باب ذکر تنها چند نکته: اگر

xyz

مجموعه‌ای از واقعیت‌ها باشد که در نسبت با توصیف

A

خامند، آنگاه

xyz

مجموعه‌ای از دامنه‌ای است که یکی از مجموعه‌های آن برقرار است اگر

A

برقرار باشد، اما برقرار بودن مجموعه‌ای از میان اینها ذاتاً مستلزم

A

نیست، زیرا موقعیت‌های استثنایی همواره می‌توانند تفاوتی ایجاد کنند، و اینکه موقعیت‌های استثنایی در نسبت با

A

چیستند عموماً فقط می‌تواند با ارائ چند مثال گوناگون توضیح داده شود، و نمی‌توان هیچ تدارکِ نظراً کافی‌ای برای موقعیت‌های استثنایی فراهم کرد، زیرا همواره می‌توان سیاق ویژ دیگری را به لحاظ نظری تصور کرد که هر سیاق ویژه‌ای را بازتعبیر می‌کند. به علاوه، هرچند در موقعیت‌های عادی،

xyz

توجیهی برای

A

است، این سخن بدین معنا نیست که

A

هیچ تفاوتی با «

xyz

» ندارد و همچنین محتمل است سیاق نهادینه‌ای وجود داشته باشد که دلیل[یا مقصود] توصیف

A

را به دست می‌دهد؛ نهادی که البته خود

A

توصیفی از آن نیست.(برای مثال، این حکم که من به کسی یک شیلینگ بدهم توصیفی از نهاد پول یا پول رایج این کشور نیست.) به این ترتیب، هرچند مضحک است وانمود کنیم که ممکن نیست چیزی به‌عنوان شکل گذر وجود داشته باشد، مثلاً از «است» به «بدهکار است»، در واقع ماهیت این گذر نسبتاً جالب است و در نتیج تأمل بر استدلال‌های هیوم روشن می‌شود.۱۱

اینکه من فلان مقدار به بقال بدهکارم یکی از مجموعه واقعیت‌هایی است که در نسبت با توصیف «من یک کلاهبردارم» «خام» است. البته «کلاهبرداری» گونه‌ای «عدم شرافت» یا «بی‌عدالتی» است.(طبیعتاً این ملاحظه هیچ تأثیری بر اعمال من ندارد مگر اینکه بخواهم مرتکب اعمال ناعادلانه شوم یا از آنها بپرهیزم.)

من تا به اینجا «کلاهبرداری»، «بی‌عدالتی» و «عدم شرافت» را، با وجود پیوندهای قوی‌ای که دارند، به شیوه‌ای صرفاً «ناظر به واقع»۱۲ تصور کرده‌ام. اینکه من می‌توانم این کار را در مورد «کلاهبرداری» انجام دهم به انداز کافی روشن است؛ من تصوری از چگونگی تعریف «عدالت» ندارم جز اینکه حیط آن اعمالی است که به شخص دیگری مربوطند، اما «بی‌عدالتی را می‌توان، به خاطر نقصش، به‌عنوان نامی عام مطرح کرد که انواع گوناگونی را شامل می‌شود، مثلاً کلاهبرداری، دزدی(که در نسبت با هر نهاد ملکی‌ای است که وجود دارد)، افترا، زنا، مجازات بیگناه.

در فلسف امروزی این موضوع نیازمند توضیح است که چگونه یک فرد ناعادل فرد بدی است یا یک عمل ناعادلانه عمل بدی است؛ ارائ چنین توضیحی به اخلاق مربوط است، اما تا زمانی که مجهز به فلسف صحیحی دربار روان‌شناسی نباشیم، چنین توضیحی حتی نمی‌تواند آغاز شود، زیرا اثبات اینکه یک فرد ناعادل فرد بدی است مستلزم تبیینی ایجابی از عدالت به‌عنوان یک «فضیلت» است. اما این بخش از موضوع اخلاق کاملاً برای ما بسته است تا زمانی که تبیینی از این موضوع داشته باشیم که فضیلت چه نوعی از خصوصیت است ـمسأله‌ای که مربوط به اخلاق نیست بلکه مربوط به تحلیل مفهومی استـ و با اعمالی که در آنها مصداق می‌یابد چه رابطه‌ای دارد: موضوعی که به نظر من ارسطو نتوانست واقعاً آن را روشن کند. ما قطعاً برای این کار دست‌کم به تبیینی از این موضوع نیاز داریم که اساساً عمل انسانی چیست و توصیف آن به‌عنوان «انجام دادن فلان و بهمان» تحت تأثیر انگیز آن و قصد یا قصدهای موجود در آن قرار می‌گیرد؛ و برای این کار تبیینی از این قبیل مفاهیم لازم است.

واژه‌های «باید» یا «می‌بایست» یا «لازم است» به خوب و بد مربوطند: مثلاً برای دستگاه روغن لازم است، یا دستگاه باید یا می‌بایست روغن‌کاری شود، از این جهت که کار کردن بدون روغن برای دستگاه بد است، یا دستگاه بدون روغن بد کار می‌کند. البته براساس این تلقی، «باید» و «می‌بایست» هنگامی که کسی می‌گوید که نباید کلاهبرداری کرد به معنای «اخلاقی» ویژه‌ای به کار نمی‌روند.(طبق کاربرد ارسطو از واژ «اخلاقی» (

θικς

)، آنها در پیوند با موضوعی اخلاقی به کار می‌روند: یعنی هیجانات و اعمال غیرفنی انسانی.) اما آنها اکنون معنای ویژه‌ای به نام معنای «اخلاقی» به دست آورده‌اند ـ یعنی معنایی که مطابق آن به حکم مطلقی(مانند حکم به مجرمیت/عدم مجرمیت در مورد یک فرد) دربار آنچه در جملات [مشتمل بر] «می‌بایستِ» به‌کاررفته در برخی از انواع سیاق‌ها توصیف می‌شود، دلالت می‌کنند: نه فقط سیاق‌هایی که ارسطو آنها را «اخلاقی» می‌نامد -هیجانات و اعمال- بلکه همچنین برخی از سیاق‌هایی که او آنها را «فکری» می‌نامد.

واژه‌های روزمره(و کاملاً گریزناپذیرِ) «باید»، «لازم است» و «می‌بایست» این معنای ویژه را به این ترتیب به دست آورده‌اند که در سیاق‌های مربوط به «مکلف است» یا «موظف است» یا «ملزم است» معادلند؛ به معنایی که می‌توان مکلف یا موظف به قانونی بود یا چیزی می‌تواند به‌وسیل قانون الزامی شود.

چنین چیزی چگونه پدید آمد؟ پاسخ در تاریخ نهفته است: میان ارسطو و ما مسیحیت پدید آمده است که تلقی قانونی از اخلاق۱۳ دارد، زیرا مسیحیت مفاهیم اخلاقی خود را از تورات اخذ کرده است.(شاید کسی به این تفکر تمایل داشته باشد که تلقی قانونی از اخلاق تنها می‌تواند در میان افرادی پدید آید که قانونِ علی‌الادعا الهی مثبتی را پذیرفته‌اند؛ اینکه این تفکر درست نیست با مثال رواقیان نشان داده می‌شود، آنها نیز تصور می‌کردند که هر آنچه در انطباق با فضایل انسانی دخیل است به‌وسیل قانون الهی الزامی شده است.)

در نتیج سیطر مسیحیت در طول قرون بسیار، مفاهیم موظف بودن، مجاز بودن یا معذور بودن عمیقاً در زبان و تفکر ما تثبیت شدند. کلم یونانی

μαρτνειν

،که از هر کلم دیگری برای تبدیل به این کاربرد مناسب‌تر بود، معنای «گناه» را به دست آورد به این دلیل که به معنای «خطا»، «از دست دادن نشانه» و «گمراهی» بود. واژ لاتین

peccatum

که تقریباً با

μρτημα

متناظر بود حتی از این واژه هم برای معنای «گناه» مناسب‌تر بود، زیرا از قبل با

culpa

ـ «جرم» ـ که واژه‌ای قضائی بود پیوند داشت. واژ عام «نامشروع»،۱۴۰ «غیرقانونی»، که معنایی بسیار مشابه با واژ عام «خطا» دارد، خود را توضیح می‌دهد. جالب است که ارسطو چنین واژ عامی نداشت. او واژه‌های عامی برای شرارت دارد ـ«شرور»، «رذل»ـ اما البته یک فرد به‌واسط انجام دادن یک عمل بد یا تعداد اندکی از اعمال بد، شرور یا رذل نمی‌شود. و ارسطو واژه‌هایی مانند «ننگین»، «لامذهب»، و واژه‌های خاصی دالّ بر نقصان فضیلت مربوط دارد، مانند «ناعادلانه»، اما هیچ واژه‌ای متناظر با «نامشروع» ندارد. در اصطلاحات ارسطو تنها با جمله‌ای بسیار طولانی می‌توان مصداق این واژه(یعنی دامن کاربرد آن) را نشان داد: آن چیزی «نامشروع» است که خواه فکر باشد یا هیجانی مورد رضایت یا عمل یا خودداری در تفکر یا عمل، مخالف یکی از فضایلی باشد که فقدان آنها نشان می‌دهد که انسان بماهو انسان بد است. این صورت‌بندی مفهومی به دست می‌دهد که با مفهوم «نامشروع» هم‌مصداق است.

داشتن تلقی قانونی از اخلاق بدین معنا است که معتقد باشیم که آنچه برای دنباله‌روی فضایلی که فقدانشان نشان بد بودن انسان بماهو انسان است(و نه صرفاً، از باب مثال، بماهو صنعت گر یا منطق دان) ـ آنچه برای این لازم است- با قانونی الهی الزامی می‌شود. طبیعتاً داشتن چنین تلقی‌ای ممکن نیست مگر اینکه شما به خدای قانون‌بخش اعتقاد داشته باشید؛ مانند یهودیان، رواقیان و مسیحیان. اما اگر چنین تلقی‌ای طی قرون بسیاری سیطره داشته و سپس کنار گذاشته شده است، این نتیجه‌ای طبیعی است که مفاهیم «تکلیف»، مقید یا ملزم به قانون بودن، باید باقی بمانند هرچند ریش خود را از دست داده‌اند؛ و اگر کلم «باید» در برخی از سیاق‌ها معنای «تکلیف» را به خود گرفته است، این امر نیز همچنان با تأکیدی ویژه و احساسی خاص در سیاق‌ها بیان خواهد شد.

[این وضعیت] چنان است که گویی قرار باشد مفهوم «مجرم» باقی بماند درحالی‌که قانون جنایی و دادگاه‌های جنایی برچیده و فراموش شده باشند. هیومی که این وضعیت را کشف می‌کند ممکن است نتیجه بگیرد که احساس ویژه‌ای وجود داشت که با «مجرم» بیان می‌شد و به‌تنهایی معنای این کلمه را به آن می‌داد. به همین ترتیب، هیوم موقعیتی را کشف کرد که در آن مفهوم «تکلیف» باقی مانده است و کلم «باید» با همان مفاد ویژه‌ای همراه است که گفته می‌شود آن را به معنایی «اخلاقی» دارد، اما طبق آن باور به قانون الهی دیری است که کنار گذاشته شده بود: زیرا این باور در میان پروتستان‌ها در روزگار اصلاح‌گری به طور اساسی وانهاده شده بود.۱۵ اگر حق با من باشد، این موقعیت همان موقعیت جالبِ باقی ماندن یک مفهوم، بیرون از چارچوب تفکری است که آن را مفهومی واقعاً معقول ساخته است.

هنگامی که هیوم سخنان معروفش را دربار گذر از «است» به «باید» مطرح کرد، آن زمان چند نکت کاملاً متفاوت را کنار هم قرار می‌داد. یک نکته همان است که من تلاش کردم با سخنانم دربار گذر از «است» به «مدیون است» و «بدویت»۱۶ نسبی واقعیت‌ها بیان کنم. می‌توان نکت متفاوتی را با استفسار دربار گذر از «است» به «نیازدارد» مطرح کرد؛ برای مثال، از خصوصیات یک اندام‌واره به محیطی که به آن نیاز دارد. این سخن که اندام‌واره به آن محیط نیاز دارد بدین معنا نیست که مثلاً شما می‌خواهید که او آن محیط را داشته باشد، بلکه این است که او بدون داشتن این محیط نمی‌تواند رشد کند. قطعاً هم اینها وابسته به این است که شما بخواهید که او رشد کند! همان‌طور که هیوم خواهد گفت. اما چیزی که «همگی وابسته» به این است که آیا شما می‌خواهید که او رشد کند یا نه این است که آیا این واقعیت که او به آن محیط نیاز دارد، یا بدون آن رشد نمی‌کند، اندک تأثیری بر اعمال شما دارد. حال فرض می‌شود که آن امر چنین و چنان «باید» باشد یا «مورد نیاز است» بر اعمال شما تأثیری دارد: که طبیعی به نظر می‌رسد که از آن استنتاج کنیم که حکم به اینکه «باید باشد» در واقع پذیرش این است که آنچه حکم کردید که «باید باشد» بر اعمال شما تأثیر می‌گذارد. و هیچ میزانی از حقیقت دربار آنچه برقرار است به هیچ وجه نمی‌تواند دعویِ منطقی تأثیرگذاری بر اعمال شما داشته باشد.(حکم به خودی خود ما را به حرکت وانمی‌دارد، بلکه حکم ما دربار چگونگی به دست آوردن یا انجام دادن چیزی که می‌خواهیم چنین می‌کند.) در نتیجه، باید استنتاج از «نیاز دارد» یا «باید باشد» از «است» ناممکن باشد. اما اجازه دهید بگوییم که در مورد یک گیاه، استنتاج از «است» به «نیاز دارد» قطعاً به هیچ وجه مشکوک نیست. این کار جالب و شایست بررسی است، اما به هیچ وجه سؤال‌انگیز نیست. جذابیت آن مشابه جذابیت رابطه میان واقعیت‌های بدوی و واقعیت‌های کمتر بدوی است: این روابط بسیار اندک ملاحظه شده‌اند. و هرچند شما می‌توانید «آنچه نیاز دارد» را با «آنچه به دست آورده است» مقایسه کنید – همانند مقایس امر ناظر به واقعیت۱۷ و امر ناظر به حکم۱۸ - این کار موجب نمی‌شود که نیاز آن به این محیط کمتر از «حقیقت» باشد.

قطعاً در مورد آنچه گیاه بدان نیاز دارد، تصور نیاز تنها در صورتی بر عمل تأثیر می‌گذارد که شما بخواهید آن گیاه رشد کند. پس در اینجا پیوندی ضروری میان آنچه می‌توانید حکم کنید که گیاه بدان «نیاز دارد» و آنچه می‌خواهید وجود ندارد. اما نوعی از پیوند ضروری میان آنچه فکر می‌کنید که خودتان بدان نیاز دارید و آنچه می‌خواهید برقرار است. این پیوند پیوندی پیچیده است؛ ممکن است چیزی که حکم می‌کنید که بدان نیاز دارید را نخواهید. اما این امر واقعیتی نه دربار معنای کلم «نیاز داشتن»، که دربار پدید خواستن، است. می‌توانیم بگوییم که استدلال هیوم، در واقع، موجب می‌شود که این واقعیت دربار کلم «نیاز داشتن» یا «خوب بودن برای [چیزی]» است.

بدین ترتیب، با دو مشکل مواجه می‌شویم که پیشاپیش در مطلب مربوط به گذر از «است» به «باید» نهفته است؛ حال با فرض اینکه ما «بدویت نسبی» واقعیت‌ها را، از یک سو، و مفاهیم دخیل در «نیاز داشتن» و «رشد کردن» را، از سوی دیگر، ایضاح کرده بودیم، هنوز نکت سومی باقی خواهد ماند. زیرا ممکن است کسی، به تبعیت از هیوم، بگوید: شاید شما نکت خود را دربار گذر از «است» به «وامدار است» و از «است» به «نیاز دارد» بیان کرده باشید، اما تنها به بهای نشان دادن اینکه جملات «وامدار است» و «نیاز دارد» نوعی از حقایق و نوعی از واقعیت‌ها را بیان می‌کنند. و همچنان ناممکن است که «باید اخلاقی» را از «است» استنتاج کنیم.

به نظرم می‌رسد که این نکته صحیح است. این کلم «باید»، که به کلمه‌ای با نیروی جادویی محض بدل شده است، نمی‌تواند با خصلتِ داشتن این نیرو، از چیزی استنتاج شود. شاید اعتراض شود که می‌توان آن را از دیگر جملاتِ «باید اخلاقی» استنتاج کرد: اما چنین چیزی نمی‌تواند درست باشد. اینکه به نظر می‌رسد چنین است حاصل این واقعیت است که ما می‌گوییم «هم انسان‌ها

φ

هستند» و «سقراط انسان است» مستلزم این است که «سقراط

φ

است». اما در اینجا «

φ

» یک محمول ساختگی است. مقصود ما این است که اگر محمولی واقعی را به جای «

φ

» قرار دهید استلزام معتبر خواهد بود. یک محمول واقعی لازم است؛ نه فقط کلمه‌ای که حاوی هیچ تفکر هوشمندانه‌ای نیست: کلمه‌ای که القای نیرو را حفظ می‌کند و برای داشتن یک تأثیر روان‌شناختی قوی مناسب است، اما دیگر، بر هیچ مفهوم واقعی‌ای دلالت نمی‌کند.

القای آن القای رأیی دربار عمل من است، مطابق با توافق یا عدم توافق آن با توصیف موجود در جمل «باید». و در جایی که شخص فکر نمی‌کند که قاضی یا قانونی وجود داشته باشد، ممکن است مفهوم رأی اثر روان‌شناختی، اما نه معنای آن را حفظ کند. حال تصور کنید که قرار بود دقیقاً همین کلم «رأی» -با تأکیدی خصوصاً جدی- به کار رود تا حال‌وهوایش حفظ شود اما معنایش حفظ نشود و کسی می‌گفت: «به هر حال، برای رأی به قانون و قاضی نیاز دارید». در این صورت می‌توان پاسخ داد: «به هیچ وجه، زیرا اگر قانون و قاضی‌ای وجود داشتند که رأی صادر می‌کردند، پرسش پیش روی ما این می‌بود که آیا پذیرش این رأی چیزی است که رأیی درباره‌اش وجود دارد یا نه». این مشابه استدلالی است که متناوباً به‌عنوان استدلالی قاطع به آن اشاره می‌شود: اگر کسی تلقی قانون الهی از اخلاق داشته باشد، به همین اندازه، باید بپذیرد که باید داوری‌ای داشته باشد مبنی بر اینکه باید(باید اخلاقی) از قانون الهی پیروی کند؛ پس اخلاق او دقیقاً در همان جایگاه هر اخلاق دیگری قراردارد: او صرفاً «کبرایی عملی» دارد:۱۹ «قانون الهی باید اطاعت شود» در جایی که کس دیگری مثلاً می‌گوید «بزرگ‌ترین اصل خوشبختی باید در هم تصمیم‌ها به کار گرفته شود».

من باید حکم دهم که هیوم و اخلاق‌دانان معاصر ما با نشان دادن اینکه نمی‌توان در مفهوم «اخلاقاً باید» هیچ محتوایی یافت، خدمت شایانی کرده بودند البته اگر چنین نبود که فیلسوفان متأخر برای یافتن محتوایی جای گزین(و بسیار مشکوک) و حفظ نیروی روان‌شناختی این واژه تلاش می‌کردند. معقول‌ترین کار این است که آن را کنار بگذاریم. این واژه هیچ معنای معقولی بیرون از تلقی قانونی از اخلاق ندارد؛ آنها قرار نیست چنین تلقی‌ای را حفظ کنند، و شما می‌توانید بدون آن هم اخلاق را از پیش ببرید، همان‌طور که مثال ارسطو نشان می‌دهد. پیشرفت بزرگی خواهد بود اگر، به جای «اخلاقاً نادرست»، همواره از جنسی همچون «غیرصادقانه»، «ناعفیفانه» و «ناعادلانه» نام می‌بردیم. ما دیگر نمی‌پرسیم که آیا انجام دادن کاری «نادرست» است و از توصیفی از عمل مستقیماً به این مفهوم منتقل نمی‌شویم؛ بلکه باید بپرسیم که آیا مثلاً آن عمل ناعادلانه است و پاسخ گاهی به یکباره واضح خواهد بود.

من اکنون به دوره‌ای در فلسف اخلاق انگلیسی جدید می‌رسم که با سیجویک مشخص می‌شود. تغییر چشم گیری وجود دارد که به نظر می‌رسد میان میل و مور رخ داده باشد. همان‌طور که دیدیم، میل فرض می‌کند که هیچ مسأله‌ای دربار محاسب پیامدهای خاص عملی همچون قتل یا سرقت وجود ندارد؛ و نیز دیدیم که موضع او احمقانه بود، زیرا به هیچ وجه روشن نیست که یک عمل چگونه می‌تواند فقط ذیل یک اصل فایده واقع شود. در اندیش مور و اخلاق‌دانان دانشگاهی بعدی انگلستان، می‌بینیم که این موضوع کاملاً بدیهی انگاشته شده است که «عمل درست» به معنای عملی است که بهترین پیامدهای۲۰ ممکن را پدید می‌آورد(و در میان پیامدها ارزش‌های ذاتی‌ای را برآورد می‌کند که برخی از «عینیت‌گرایان»۲۱ آنها را به برخی از انواع عمل نسبت می‌دهند).۲۲ حال از اینجا نتیجه می‌شود که اگر به طور سابجکتیو[یا ناظر به فرد] سخن بگوییم، یک فرد کار خوبی می‌کند اگر به خاطر بهترین پیامدهای جزئی مطابق با حکم خودش دربار پیامدهای کلی این عمل خاص عمل کند. من می‌گویم که این نکته[از سخنان آنها] نتیجه می‌شود، نه اینکه فیلسوفی دقیقاً این سخن را گفته باشد. زیرا البته بحث دربار این پرسش‌ها می‌تواند بسیار پیچیده باشد: مثلاً می‌توان تردید کرد که آیا «فلان چیز همان عمل درست است» صورت‌بندی رضایت‌بخشی است، بر این اساس که امور برای اینکه محمول داشته باشند باید وجود داشته باشند -پس شاید بهترین صورت‌بندی این باشد که «من مکلفم» یا همچنین ممکن است فیلسوفی انکار کند که «درست» یک واژ «توصیفی» است و سپس مسیر غیرمستقیمی را از طریق تحلیل زبانی در پیش بگیرد تا به دیدگاهی برسد که با این سخن یکی است که «عمل درست عملی است که بهترین پیامدها را پدید می‌آورد»(مثلاً این دیدگاه که شما «اصول» خود را قالب‌بندی می‌کنید تا همان غایتی را پدید آورید که پیگیری‌اش را برگزیده‌اید، درحالی‌که پیوند میان «برگزیدن» و «بهترین» علی‌الفرض چنان است که برگزیدن در صورت تفکر بدین معنا است که شما چگونگی عمل کردن خودتان را چنان برگزینید که موجب پدیدآمدن بهترین پیامدها باشد)؛ از این گذشته، نقش‌های آنچه «اصول اخلاقی» و «انگیز وظیفه» نامیده می‌شوند باید توصیف شوند؛ باید تفاوت‌ها میان «خوب» و «اخلاقاً خوب» و «درست» بررسی شوند و خصوصیات ویژ جملات[مشتمل بر] «باید» مورد پژوهش قرارگیرند. این قبیل بحث‌ها چنین به نظر می‌رسانند که تباین چشم گیری میان دیدگاه‌ها وجود دارد در جایی که آنچه واقعاً چشم گیر است شباهت کلی است. این شباهت کلی در صورتی واضح می‌شود که این نکته را ملاحظه کنید که هم معروف‌ترین فیلسوفان اخلاقی دانشگاهی انگلستان فلسفه‌ای را مطرح کرده‌اند که براساس آن، مثلاً، نمی‌توان قائل بود که قتل یک بی گناه به‌عنوان ابزاری برای هر غایتی نمی‌تواند درست باشد و کسی که جز این می‌اندیشد برخطا است. (باید به دو نکته اشاره کنم؛ زیرا مثلاً آقای هِر هنگام تعلیم فلسفه‌ای که شخص را به این حکم ترغیب می‌کند که قتل فرد بیگناه آن چیزی خواهد بود که او برای اهداف ملغاکننده باید برگزیند، همچنین به نظر من تعلیم خواهد داد که اگر کسی چنین برگزیند که اجتناب از قتل فرد بیگناه برای هر هدفی را «اصل عملی برتر» خود قرار دهد، نمی‌توان به او نسبت خطا داد: این اصل دقیقاً «اصل» او است. اما با این قید، من فکر می‌کنم که می‌توان دریافت که نکته‌ای که من بدان اشاره کردم در مورد تک‌تک فیلسوفان اخلاق دانشگاهی انگلستان از زمان سیجویک کاملاً برقرار است.) حال این نکته چشم گیر است: زیرا بدین معنا است که هم این فیلسوفان کاملاً با اخلاق عبری – ‌مسیحی ناسازگارند. چرا که خصیص این اخلاق تعلیم آن است که برخی چیزها ممنوعند قطع نظر از هرگونه پیامدی، مانند: برگزیدن قتل بی گناه برای هر هدفی، هر اندازه هم خوب؛ مجازات نیابتی؛ خیانت(که مقصود من از آن به دست آوردن اعتماد کسی است به نحو شدید با وعد دوستیِ درخور اعتماد و سپس خیانت به او به نفع دشمنانش)؛ بت‌پرستی؛ لواط؛ زنای محصنه؛ اظهار دروغین ایمان. منع برخی چیزها صرفاً به موجب توصیفشان به‌عنوان چنین و چنان انواع قابل‌شناساییِ عمل، قطع نظر از هر پیامد دیگری، قطعاً کل اخلاق عبری‌ – ‌مسیحی نیست، اما یکی از خصوصیات شایان ذکر آنها است؛ و اگر هر فیلسوف دانشگاهی از زمان سیجویک چنان نوشته باشد که به کنار گذاشتن این اخلاق بینجامد، نشان‌دهند حدی از بساطت ذهن خواهد بود که این ناسازگاری را به‌عنوان مهم‌ترین واقعیت دربار این فیلسوفان درنمی‌یابد و تفاوت‌ها میان آنها را در مقایسه نسبتاً ناچیز نمی‌انگارد.

قابل توجه است که هیچ یک از این فیلسوفان آگاهی‌ از وجود چنین اخلاقی را به نمایش نمی‌گذارند، که تناقض‌آمیز است: در میان آنها کاملاً بدیهی انگاشته شده است که ممنوعیتی همچون ممنوعیت قتل در مواجهه با برخی از پیامدها کارگر نمی‌افتد. اما البته نکتسرسختی ممنوعیت این است که شما نباید با ترس یا امید دربار پیامدها وسوسه شوید.

اگر متوجه انتقال از میل به مور شوید، گمان خواهید کرد که کسی در جایی چنین انتقالی را انجام