پاورپوینت کامل ابن‌رشد، ابوالولید محمد ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل ابن‌رشد، ابوالولید محمد ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل ابن‌رشد، ابوالولید محمد ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل ابن‌رشد، ابوالولید محمد ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

بسیاری ابن‌رشد را مهم‌ترین فیلسوف اسلامی می‌دانند. ابن‌رشد ثمر اسپانیای اسلامی قرن دوازدهم بود. او می‌خواست فلسفه ارسطویی را با تفکر اسلامی درهم آمیزد. مضمون مشترک تمام آثارش این است که میان دین و فلسفه هیچ‌گونه ناسازگاری وجود ندارد به شرطی که هر دو درست فهمیده شوند. آثار ابن‌رشد در فلسفه به اشکال گوناگونی عرضه می‌شود از تفاسیر مفصل بر ارسطو گرفته، تا دفاع از فلسفه علیه حملات کسانی که فلسفه را در مقابل اسلام قرار می دادند.

بسیاری ابن‌رشد را مهم‌ترین فیلسوف اسلامی می‌دانند. ابن‌رشد ثمر اسپانیای اسلامی قرن دوازدهم بود. او می‌خواست فلسفه ارسطویی را با تفکر اسلامی درهم آمیزد. مضمون مشترک تمام آثارش این است که میان دین و فلسفه هیچ‌گونه ناسازگاری وجود ندارد به شرطی که هر دو درست فهمیده شوند. آثار ابن‌رشد در فلسفه به اشکال گوناگونی عرضه می‌شود از تفاسیر مفصل بر ارسطو گرفته، تا دفاع از فلسفه علیه حملات کسانی که فلسفه را در مقابل اسلام قرار می دادند و آن را محکوم می کردند و طرح نوعی ارسطوگرایی که به ‌قدر وسع آن زمان از تأثیرات نوافلاطونی پیراسته باشد.

تفکر ابن‌رشد حقیقتاً خلاق و مناقشه‌انگیز است. استدلال‌هایی قوی اقامه می‌کند که وارثان فلسفی‌اش را در جهان مسیحی و یهودی عمیقاً به فکر وامی‌دارد. ظاهراً استدلال می‌کند که حقیقت دو صورت دارد، صورت دینی و صورت فلسفی، و مهم نیست اگر این دو صورت جهات مختلفی را نشان می‌دهند. همچنین به نظر می رسد دربار خلود شخصی یا توانایی خدا بر علم به وقایع جزیی مشکوک است. همچنین شواهد زیادی در آثارش دال بر نازل تر بودن مرتب دین به عنوان ابزاری برای کسب معرفت نسبت به فلسفه وجود دارد. او همچنین بیان می کند که فهم عام مؤمنان از دین بسیار متفاوت و فقیرتر از فهم فلاسفه از دین است. به هنگام بحث از فلسف سیاسی از نقش مهم فلاسفه در حکومت حمایت می‌کند و به طور کلی وی‍ژگی‌های متکلمین دینی را به عنوان چهره‌های سیاسی تحقیر می‌کند. فلسف ابن‌رشد باید به عنوان فلسفه‌ای پیچیده و اصیل درنظر گرفته شود که روش‌های مقبول احتجاح در فلسفه اسلامی را تا زمان خودش به نقد می‌کشد.

***

۱. تفاسیر

ابوالولید محمدبن ‌احمدبن ‌رشد که [در جهان غرب] اغلب با نام اَوِرُس (

Averros

) (صورت لاتین شد ابن‌رشد) شناخته می‌شود، در سال ۵۲۰ هـ.ق. / ۱۱۲۶م. در قرطبه متولد شد. وی در خانواده‌ای برجسته از فقیهان و متکلمان زاده شد که علاقه داشتند او را به مقامات رسمی برسانند. به دلیل نفوذ در دربار، به جانشینی پدرش هم به عنوان طبیب دربار و هم به عنوان قاضی قرطبه انتخاب شد. از آنجایی‌ که در اندلس (اسپانیای اسلامی) آن زمان آشوب سیاسی وجود داشت، ابن‌رشد همواره محبوب نبود و در سن هفتادسالگی و در دورانی که فلسفه مورد ذم و نکوهش قرار گرفت، به شمال آفریقا تبعید شد. البته بعد از مدتی دوباره به مقام سابقش بازگردانده شد، هر چند به نظر می رسد عوام‌الناس عقاید دینی او را تا پایان عمر وی تحریم کردند. وی در سال ۵۹۵ هـ. ق. / ۱۱۹۸ م. درگذشت.

حکایت مشهوری است که وقتی ابن‌رشد حدود چهل و دو سال داشت، ملاقاتی میان خلیفه و ابن‌رشد اتفاق افتاد. در این ملاقات از ابن‌رشد خواسته شد آثار ارسطو را خلاصه کند تا خلیفه، و البته جماعت متفکر، فهم بهتری از ایده‌های آن اندیشمند داشته باشند. نقل شده است که ابن‌رشد از پذیرش این درخواست نگران بود و این نگرانی موجه بود، چرا که تغییر اوضاع و احوال سیاسی که ابن‌رشد در گذشته شاهد آن بود و ـ در آینده نیز شاهد آن خواهد بود ـ ارسطو و اسلاف او را مغضوب متکلمین ساخته بود؛ علاقه یک حاکم به فلسفه می‌تواند به سادگی تبدیل به نفرت شود. اما ابن‌رشد هم بیست و شش سال بعد را به نوشتن تفاسیری بر اغلب آثار ارسطو صرف کرد. این تفاسیر به صورت‌های مختلفی نوشته شده است. ابن‌رشد غالباً برای یک متن دو نوع تفسیر می‌نویسد: تفسیر مختصر ـ متوسط و تفسیر مبسوط. بنابراین ابن‌رشد ایده‌های ارسطو را برای مخاطبان مختلفی ارائه می‌کند؛ آنهایی که به دنبال بحثی مبسوط دربار کل متن هستند به تفسیر مبسوط مراجعه خواهند کرد، و آنهایی که می‌خواهند صرفاً از متن اصلی توشه‌ای برچینند، با متن بازنویسی شد این آثار در تفسیر مختصر ـ مبسوط قانع خواهند شد. از آنجایی که سیاست ارسطو در دسترس ابن‌رشد نبود، در عوض برای شرح متنی سیاسی، از جمهوری افلاطون استفاده کرد.

وی‍ژگی برجست این تفاسیر روش ابن‌رشد است که سعی می‌کند به اندیش اصیل ارسطو بازگردد و آنها را از حشو و زوائد نوافلاطونی که اندیش ارسطو با آن بسط یافته بود، بپالاید. این کاری بس مشکل بود. سنت طولانی و بسیار گسترد تفسیر نوافلاطونی از آثار ارسطو طی قرون گذشته در جهان اسلام بسیار شایع بود. اما ابن‌رشد غالباً می توانست میان نکات مد نظر ارسطو و آنچه شارحان بر او تحمیل کرده بودند، تمایز قائل شود. ابن‌رشد قطعاً برای برخی شارحان کلاسیک ارسطو همچون اسکندر افرودیسی، تمیستیوس و نیز برخی فلاسف اسلامی و مخصوصاً هم وطنش ابن‌باجه احترام قائل بود. اما سبک تفاسیر ابن‌رشد مبتنی بر فهم دوبار متن و بازسازی اندیش ارسطویی به نحوی است که دیدگاه اصیل ارسطو را باز نماید. البته این فرآیند در همه جا یکسان نیست و در برخی موارد موفق‌تر است چرا که ابن‌رشد بدش نمی‌آید جایی که احساس می کند مفید است نظرات خودش را به متن بیفزاید. بازنویسی‌ها بدون شک خلاصه ای غیردقیق از متون اصلی بود و اغلب به ابن‌رشد فرصت می داد تا به بیان دیدگاه های خودش دربار موضوعات ارسطویی بپردازد. اما تفاسیر مبسوط، تحلیل‌هایی بسیار چشمگیر از متن بود که مخصوصاً مبین ماهیت ترجمه‌هایی است که ابن‌رشد با آنها سر و کار داشته است. این تفاسیر تأثیری شگرف در جهان یهودی و مسیحی به جای گذاشت.

۲. خدا و جهان

اگرچه ابن‌رشد گهگاه درباره موضوعات کلامی در تفاسیر خود بحث می‌کند، اما معمولاً آثار جدلی‌ترش را به چنین موضوعاتی اختصاص می‌دهد. در این نوع آثار ابن‌رشد نظر به فیلسوفی هم عصرتر با خود دارد. تهافت التهافت او پاسخی است به حمله‌ای که پیشتر غزالی در تهافت الفلاسفه به فلسفه کرده بود. غزالی در تهافت الفلاسفه بحث کرده بود که فلسفه اسلامی دو مشکل عمده دارد. مشکل اول فلسفه استفاد نابجا از فنون فلسفی است که مدافع آنهاست؛ به عبارت دیگر استدلال‌های فلسفی با معیارهای صدق که خود از آنها حمایت می‌کند، درمی‌افتد. مشکل دیگر فلسفه این است که نتایج آن با اصول اسلام در تقابل است. همان اصولی که فلاسفه ادعای دفاع از آنها را دارند. غزالی ابتدا توصیفاتی دقیق از استدلالات فلسفی ارائه می‌دهد و سپس با استفاده از همان اصول فلسفی که مخالفانش سعی می‌کنند به آنها متمسک شوند، دست به ابطال این استدلالات می‌زند. غزالی استدلال می‌کند که فلاسفه اگر چه در پی اثبات این ادعا هستند که فلسفه صرفاً تحلیلی پیچیده‌‌تر از تحلیل قابل دسترس برای عام مسلمانان دربار ماهیت واقعیت است، اما فلاسفه در واقع در پوشش تحلیل صرف مفاهیمی همچون مفهوم دینی خدا، زندگی اخروی و خلقت در صدد حذف این مفاهیم هستند. اگر چه در اصل آثار فارابی و ابن سینا موضوع مورد حمل غزالی است، اما ابن‌رشد دریافت که غزالی کل رویکرد فلسفی را، به هر شکل ‌آن، به چالش کشیده است؛ فلذا به دفاع از فلسفه شتافت.

اصل حمل غزالی به فلسفه چیزی است که او آن را تفسیر نادرست از رابط میان خدا و جهان می‌داند. در قرآن اشارات زیادی است دال بر خلقت جهان و نابودی نهایی آن که به اذن خدا رخ می دهد. با این حال فلسف اسلامی تمایل به اثبات ابدی بودن جهان دارد. غزالی می پرسد اگر خدا واقعاً عامل این جهان است چرا نتواند جهان را از هیچ خلق کند و دوباره ‌آن را نابود سازد؟ ابن‌رشد پاسخ می‌دهد که عوامل زمانی و سرمدی به یک نحو عمل نمی‌کنند. ما می‌توانیم تصمیم بگیریم که کاری را انجام دهیم، می تـوانیم منتظر زمان خاصی برای انجام عملی باشیم، می‌توانیم در مورد اعمال آینده‌مان فکر کنیم؛ اما برای خدا چنین احتمالاتی نمی‌تواند مطرح باشد. در مورد خدا میان اراده و عمل هیچ فاصله‌ای نیست، هیچ چیزی سد راه فعالیت او نمی‌شود؛ حال آنکه غزالی معتقد است خدا به ناگاه جهان را خلق کرده است. برای خدا زمانی نسبت به زمان دیگر چه تفاوتی دارد؟ چه چیزی می‌تواند خدا را برانگیزاند که جهان را در فلان زمان خلق کند نه بهمان زمان‌؟ از نظر ما زمان‌های مختلف متفاوتند چرا که جنبه‌های کیفی متفاوتی دارند، اما پیش از خلقت جهان، وقتی چیزی وجود نداشته تا زمانی را از زمان دیگر متمایز کند، پس چیزی هم وجود نداشته تا زمانی را واجد خصوصیتی کند که خلقت در آن زمان رخ دهد.

غزالی چنین پاسخی را نشان تنبلی ذهنی می‌داند. ما حتی میان دو گزینه که از هر لحاظ جز در مکانشان یکسانند، می‌توانیم یکی را برگزینیم. غزالی از مرد گرسنه‌ای مثال می‌زند که تنها دو خرما در جلوی اوست و او فقط یکی را می تواند بردارد. از آنجا که این دو خرما نسبت به اغراض و نیات شخص گرسنه یکسانند، ظاهراً اگر فلاسفه برحق باشند، آن مرد باید صرفاً آنجا بایستد و گرسنگی بکشد، چرا که هیچ تفاوتی میان دو خرما وجود ندارد. ابن‌رشد این تمثیل را نقد می‌کند. او می‌گوید این در واقع انتخاب میان دو خرما نیست بلکه انتخاب میان خوردن و نخوردن است. غزالی در تلاش است قلمرویی برای اراده و عمل الهی بگشاید تا خدا به عنوان عاملی واقعی جلوه کند و نه صرفاً به عنوان عامل بی‌ارزش وقایع طبیعی که در هر صورت رخ می‌دهند. از نظر ابن‌رشد این مشکل ریشه در تمایز قائل شدن میان علم و اراده الهی دارد. از آنجا که خدای عالم مطلق دقیقاً می‌داند که برای ایجاد ترتیبی مطلوب، عالم چگونه باید بنیاد نهاده شود، ابن‌رشد تاکید می‌کند که میان این مفهوم [=خلق بهترین جهان] و تحقق آنی آن، هیچ وقف زمانی قابل تصور نیست. خدای قادر مطلق نیازی ندارد که منتظر لحظه مناسب برای خلق جهان باشد چرا که چیزی وجود ندارد تا او را مجبور به انتظار کند و او برای عامل خلقت بودن نیازی به زمان ندارد. ابن‌رشد استدلال می‌کند که به دلیل ذات معین و نامتغیر خدا، نمی‌توان فعل الهی را به شکلی متفاوت از آن گونه که در نظام عالم مشاهده می‌شود، تصور کرد. این نکته متضمن نبود آزادی یا توانایی انتخاب برای خدا نیست، بلکه صرفاً بازتاب ذات کامل خداوند است.

غزالی، به پیروی از اشاعره، به دلیل تأکید بر قدرت و حضور دائمی خدا از پذیرش جهان معمول با اشیاء مادی ثابت که میان ‌آنها رابطه ضرورت طبیعی برقرار باشد، ابا دارد.

ابن‌رشد مدعی است این نظریه به انکار امکان شناخت جهان منجر می‌شود. از آنجا که غزالی، علیت را به عنوان راهنمای عملی برای زندگی روزمره می‌پذیرد، ممکن است این سؤال مطرح شود که ابن‌رشد در اینجا قصد دارد چه نکته‌ای را متذکر شود. نکته این است که از نظر ابن‌رشد رشت پیوند میان یک اصطلاح و خواصِّ علّی آن نه تنها ممکن نیست‌، بلکه واقعاً امری معنادار است. غزالی از انسانی مثال می‌زند که سر از تنش جدا شده است اما دقیقاً مانند یک انسان معمولی عمل می‌‌کند با این تفاوت که سر ندارد. البته هرگز چنین چیزی رخ نداده است اما اگر خدا اراده کند، می‌تواند رخ دهد چرا که خدا قادر مطلق است و می‌توانیم چنین امکانی را متصور شویم. اگر خدا بخواهد انسان بی سری را به فعالیت وادارد، قادر به انجام چنین کاری خواهد بود. این ثابت می‌ کند که رابط میان داشتن سر و انسانی فعال بودن امری صرفاً ممکن است نه ضروری. ابن‌رشد می‌پرسد آیا چنین تغییری واقعاً در ترکیب مفهومی ما ممکن است. خواصی وجود دارند که از جنبه‌های مهم معنای شیئی که واجد آن خواص است، محسوب می‌شوند و رابطه‌ای ضروری میان ماهیت شیء و فعل آن شیء وجود دارد. امتیاز پاسخ ابن‌رشد این است که تبیینی از چگونگی امکان ‌نامگذاری به دست می‌دهد. ما به این دلیل می‌توانیم اقدام به نامگذاری اشیاء کنیم که قادریم کم و بیش هویات ثابت را با توجه به تأثیر اشیاء بر یکدیگر تشخیص دهیم. ممکن است غالباً در نامگذاری‌‌هایمان دچار خطا شویم اما اگر نتوانیم اطمینان داشتیم باشیم که نام‌هایمان به طور کلی مطابق با ذوات ثابت و معینند، نامگذاری فی‌نفسه عملی پوچ خواهد بود.

غزالی علاوه بر تأکید بر اینکه خدا عاملی واقعی است، دغدغ این را هم داشت که اثبات کند خدا به همه وقایع روزمر جهانی که خلق کرده است، علم دارد. ابن‌سینا استدلال می‌کرد که علم خدا تنها محدود به شناخت خصوصیات بسیار کلی و انتزاعی جهان است، چرا که هر نوع علم دیگری مقام او را به عنوان موجودی ابدی و مجرد تضعیف می‌کند. غزالی اعتراض می‌کند که خدای مورد پذیرش اسلام باید از وقایع روزمر جهان ما آگاه باشد. ابن‌رشد در مقابل می گوید علم خدا به امور جزیی، خدا را بسیار شبیه مخلوقاتش خواهد کرد و برای او علمی فراهم می‌آورد که دون شأن اوست. علم خدا برتر و بی‌همتاست زیرا خدا مانند مخلوقاتی همچون انسان نیست که به دریافت اطلاعات از جهان محدود ‌باشد. او خالق اشیاء عالم است و آنها را به نحوی کامل‌تر و دقیق‌‌تر از آنچه ما می‌‌توانیم امید به کسب آن داشته باشیم، می شناسد. این بدان معناست که خدا نمی‌تواند به معنای دقیق کلمه به جزئیات علم داشته باشد. بهترین علم، علم انتزاعی و کلی است و این همان نوع علمی است که می توان در مورد خدا تصور کرد.

ممکن است کسی انتظار داشته باشد ابن‌رشد با ابن سینا در این دیدگاه که علم خدا محدود به قضایای کلی است، سهیم باشد، اما ابن‌رشد این دیدگاه را نمی‌پذیرد و استدلال می‌کند که علم خدا نه کلی است نه جزئی اگرچه به علم جزئی شبیه‌تر است. علم ما نتیج آن چیزی است که خدا موجب شده است در حالی که علم خدا را خدا خود موجب شده است. علم خدا واقعیتی است که او ایجاد کرده است. نظام عالم بازتاب تفکر خداست و خدا از طریق تفکر دربار وجود خویش در عین حال دربار نظام عالم که بازتاب ذات اوست، می‌اندیشد. خدا واقعاً با پدیدارهای ممکن و عارضی همسان نیست اما با این حال ذات او کاملاً نامرتبط با چنین پدیدارهایی نیست. این پدیدارها بیانگر حیثیات ممکن روابط ذاتی و ضروری است که او ایجاد کرده است. برای مثال، خدا به قوانین فیزیکی حاکم بر جهان عالم است اما برای فهم اصول حرکت نیاز به مشاهده هیچ شیء متحرکی ندارد. چنین مشاهداتی تنها با علم مخلوقاتی تناسب دارند که با ابزار حسی ادراک می کنند و دور از شأن خالقند. ابن‌رشد بحث می‌کند که این نه به معنای تحقیر علم الهی، بلکه تأکیدی بر تمایز الوهیت از مخلوقاتش و تفاوت آنها در علم به اشیاست.

۳. نفس

اتهام دیگر غزالی علیه فلسفه این است که فلسفه معاد جسمانی انسان و امکان پاداش و عقاب جسمانی مناسب با اعمالی که انسان در طول زندگی انجام داده است، را نمی پذیرد. غزالی در اینجا مفهوم ارسطویی نفس را مد نظر دارد. مفهومی که درک تصور زندگی پس از مرگ را مشکل می‌سازد. این بدان علت است که نفس صورت موجود زنده و حیثیتی از خود موجود است؛ همان طور که صحبت از ماده بدون صورت بی‌معناست، صحبت از صورت بدون ماده هم معنا ندارد. انسان مرکب از نفس و بدن است و در غیاب بدن، انسانی باقی نمی‌ماند.

ابن‌رشد ظاهراً استدلال می‌کند که هر چه بیشتر درگیر شناخت ابدی و ازلی و اصول کلی و انتزاعی ‌شویم، نفسمان بیشتر با متعلقات شناختمان یکی می شود. بنابراین وقتی خودمان را از نظر عقلی کامل کنیم و نسبت به هر آنچه که در مورد ساختار صوری واقعیت برای دانستن وجود دارد، شناخت حاصل کنیم، دیگر واقعاً هیچ «مایی» پیرامون ما برای شناخت پیداکردن وجود نخواهد داشت. به نظر ابن رشد هر چه بیشتر در شناخت پیشرفت کنیم، وابستگی مان به خصوصیات مادی و فردی انسان کاهش می یابد و حاصل این دیدگاه، این نتیجه افراطی است که اگر چیزی بعد از مرگ باقی بماند، باید انواع باشد و نه افراد. مخلوقات زمانی و محدود پایان‌پذیرند، اما به عنوان افراد یک نوع در ضمن نوع باقی می‌مانیم، اگر چه تنها خود انواع اند که به طورکامل از گزند نابودی در امان اند.

این نظر ابن رشد با دیدگاه سنتی دین در باب مرگ حتی از موضعی که غزالی به آن حمله می‌کند، ناسازگار‌تر است. ابن‌رشد این دیدگاه را با ارائه تبیینی مدنی از کارکرد زبان دینی پی می‌گیرد. او زندگی بعد از مرگ را برای عام مؤمنان به عنوان انگیزه ای برای انجام عمل نیک و بازداشتن از عمل ناپسند توصیف می کند. البته ابن رشد امکان نوعی معاد جسمانی را که مورد تأکید غزالی ست کاملاً منتفی نمی‌داند، اما از آثارش مشخص است که چنین امکانی را بسیار بعید تلقی می کند. طبق نظر ابن‌رشد تنها معنایی که می‌تواند به چنین مفهومی (معاد جسمانی) داده شود مدنی است و این تفسیر هیچ ضدیتی با دین ندارد. برای مؤمنانِ ساده، سخت است فهم اینکه انجام کار نیک و پرهیز از کار بد ارزشمند است، یا اینکه اعمالشان بازگشت گسترده‌تر و عمیق‌تری [در همین دنیا] به آنها نسبت به بازگشت اعمال در اجتماع روز محشر دارد. بنابراین هر دینی که می‌تواند مؤمنان ساده را برانگیزاند‌ باید به روش‌هایی که برای ایشان قابل درک است و به زبانی که در عواطف آنها نفوذ کند، آنها را مورد خطاب قرار دهد. تبیینات کاملاً توصیفی از زندگی پس از مرگ، خدایی که هر آنچه اتفاق می‌افتد می بیند و جهان را از هیچ خلق کرده است به تبعیت از اکثر اصول دین کمک می‌کند و تنها زبانی است که اکثر افراد جامعه می‌توانند بفهمند. استدلال‌هایی که ابن‌رشد برای رد مفهوم جاودانگی روح شخصی ارائه می کند، چندان فهم مؤمن ساده را هدف نگرفته است بلکه ابن‌رشد بیشتر از انسان عاقل انتظار فهم این را دارد که چگونه آن مفهوم با اصول اساسی اسلام تطبیق می کند.

۴. فلسف سیاسی و اخلاقی

ابن‌رشد انتقاد سختی از نظریه اشعریت در باب زبان اخلاقی می‌کند. اشعریت حسن و قبح را کاملاً برحسب اوامر خدا تفسیر می‌کند. هدف این نظریه تأکید بر قدرت و مرجعیت الهی در همه چیز حتی معنای اصطلاحات اخلاقی است. بنابراین آنچه ما باید انجام دهیم صرفاً تطابق با اوامر خداست و باید آن را انجام بدهیم چون خدا امر کرده است و هرآنچه باید در مورد عمل اخلاقی بدانیم در اسلام به طور موجز بیان شده است. در مقابل این نظر ابن‌رشد استدلال می‌کند که باید تمایزی میان مفاهیم اخلاقی و اوامر الهی قائل شد. او در اینجا از رویکرد ارسطویی پیروی می کند. از آنجا که هر شیئی طبیعتی دارد و این طبیعت، غایت آن را معین می‌کند ما هم طبایع و غایاتی داریم که اعمالمان متوجه آنهاست. غایت گیاه رشدکردن است و غایت اره بریدن، اما غایت انسان چیست؟ یکی از غایات نهایی ما باید سعادتمندی و اجتناب از اعمالی باشد که به بدبختی منجر می‌شود. تطبیق دادن اصول اسلامی و ارسطویی در اینجا کار مشکلی نیست: فضیلت اخلاقی به سعادت منجر می‌شود زیرا اگر آنچه را که باید برحسب طبیعتمان انجام دهیم، انجام دهیم، می توانیم به سعادت دست یابیم. این سعادت ممکن است به چندین طریق تفسیر شود، به عنوان ترکیبی از فعالیت‌های اجتماعی و دینی یا به عنوان آرمانی تماماً عقلی. اما دومی تنها برای عد کمی ممکن است و نه دین، نه فلسفه آن را به عنوان غایت نهایی اکثریت جامعه نمی‌پذیرند. انسان بُعدی ذاتاً اجتماعی دارد که برای رسیدن به سعادت در این بُعد عمل اخلاقی و دینی صحیح، بسیار ساده‌تر او را به سعادت می‌رساند. اینکه کسی سعی کند کاملاً جدای از اجتماع زندگی کند تا بتواند تماماً