پاورپوینت کامل تأثیر شعر فارسی در شرق و غرب ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل تأثیر شعر فارسی در شرق و غرب ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل تأثیر شعر فارسی در شرق و غرب ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل تأثیر شعر فارسی در شرق و غرب ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

محمد اقبال [لاهوری] (۱۹۳۸ – ۱۸۷۷)، شاعر و فیلسوف سرشناس هند مسلمان، در سال ۱۹۲۳ مجموعه‌ی شعری به فارسی منتشر کرد به نام پیام مَشرق. این مجموعه پاسخ او بود به اثر گوته به نام West – stlicher Divan [دیوان غربی – شرقی]، که آن اثر نیز به نوبه‌ی خود واکنش آن شاعر آلمانی بود نسبت به نخستین ترجمه‌ی آلمانی شعر فارسی، و به ویژه اشعار حافظ. این اثر گوته، که در سال ۱۸۱۹ منتشر شد، در جهان اسلام که نفوذ ادبی دو قدرت استعماری فرانسه و بریتانیا در قرن نوزده بر آن مسلط شده بود، چندان توجهی بر نَیَ انگیخت.

محمد اقبال [لاهوری] (۱۹۳۸ – ۱۸۷۷)، شاعر و فیلسوف سرشناس هند مسلمان، در سال ۱۹۲۳ مجموعه‌ی شعری به فارسی منتشر کرد به نام پیام مَشرق. این مجموعه پاسخ او بود به اثر گوته به نام

West – Östlicher Divan

[دیوان غربی – شرقی]، که آن اثر نیز به نوبه‌ی خود واکنش آن شاعر آلمانی بود نسبت به نخستین ترجمه‌ی آلمانی شعر فارسی، و به ویژه اشعار حافظ. این اثر گوته، که در سال ۱۸۱۹ منتشر شد، در جهان اسلام که نفوذ ادبی دو قدرت استعماری فرانسه و بریتانیا در قرن نوزده بر آن مسلط شده بود، چندان توجهی بر نَیَ انگیخت. اما اقبال که در آلمانی متبحر و از ستایندگان گوته بود، مناسب دید که پاسخی شاعرانه به

West – Östlicher Divan

بنویسد و بدین‌ترتیب تا اندازه‌ای بر پایه‌ی الگوی آن اثر آلمانی دیوانی شرقی – غربی را پدید آورد. در این دیوان نو، زبان فارسی محور اصلی صحنه‌ای است که در آن اقبال دو مراد معنوی خود را در بهشت به دیدار هم می‌آورد، مولانا رومی از شرق و گوته از غرب، زیرا هر یک از آن دو «دارای کتابی است بی‌آن که پیامبر بوده باشد،» و این نکته‌ای است که جامی درباره‌ی مولانا و مثنوی‌اش نوشت. در مورد گوته، «آن فرزانه‌ی غرب که شیفته‌ی افسون ایران شد،» کتابش فاوست [

Faust

] است، که اقبال در آن شاهد «انسانیت فردیت یافته» بود، و به طوری که در بازتاب‌های فکری پراکنده [

Stray Reflections] (1

)، یعنی مجموعه‌ای از یادداشت‌هایی که در سال ۱۹۱۰ گردآوری شده بود، می‌گوید، به نظر او «چیزی از شاهکاری مقدس کم نداشت». اقبال احساس می‌کرد آن دو شاعر در یک اندیشه‌ی راهبَر سهیم بودند، که آن را در مصراعی به نقل از مثنوی مولانا خلاصه می‌کند:

ز شیطان زیرکی، وز آدمان عشق (۲)

بدین‌ترتیب آن فیلسوف – شاعر هندی – مسلمان، در آثار هر دو مراد معنوی‌اش اصلی را کشف کرد که در فلسفه و شعر خودش محور بود، یعنی نقش مُسلّط عشق پرشور و وحدت‌بخش در مقابل عقل ناب تحلیل‌گر.

آن صحنه‌ی بهشت ابتکار خوشایندی است، گرچه، طرفه این که گوته چندان ارادتی به مولانا نداشت (این حقیقتی است که اقبال به درستی در مقدمه‌ی خود بر پیام مشرق، به زبان اردو، آن را ناشی از فقدان ترجمه‌‌های مناسب از مثنوی یا دیوان شمس در زمان حیات گوته می‌داند). از سوی دیگر، اقبال خود درباره‌ی حافظ و «افسون فریبنده‌اش»، یعنی درباره‌ی همان اشعاری که برای گوته الهام‌بخش و خوشایند بود، نظراتی ناخوشایند ابراز کرد. (۳) با این حال، آن ملاقات روحانی میان گوته و رومی در کتاب فیلسوف نامدار و متجدد هند مسلمان به دلائل گوناگون کاری برجسته است: اقبال را می‌توان آخرین شاعر بزرگ شبه قاره‌ی هند و پاکستان تلقی کرد، در حالی که گوته کاملاً آغازگر درک شعر فارسی در غرب، و به ویژه در آلمان است.

سنتی که اقبال در متن آن رشد کرد به همان آغاز غلبه‌ی اسلام بر شمال غربی هند به وسیله‌ی محمود غزنوی بازمی‌گردد. لاهور، شهری که اقبال بیشتر عمر خود را در آن سپری کرد، و در سال ۱۹۳۸ در آنجا مرد، تا در کنار مسجد عظیم پادشاهی‌اش به خاک سپرده شود، در سال ۱۰۲۶ م. مرکز استان هندی امپراتوری غزنوی شد، و به زودی به مرکزی برای آموزش اسلامی و شعر بدل شد. در همین شهر بود که هجویری (و. ۱۰۷۱ م.) کاشف المحجوب خود را نوشت که نخستین کار نظری درباره‌ی تصوف است که تا آن زمان به فارسی نوشته شده بود و به درستی به خاطر ارائه‌ی روشن و سلیس زمینه‌های اصلی نظری و تشریفاتی تصوف شهرت یافت. (۴) اندکی بعد نخستین شعرای بزرگ فارسی گوی هند پدید آمدند – ابوالفَرَج رونی (و. ۱۰۹۱ م.)، که استادی در شعر فارسی چون انوری از شعر او تمجید می‌کند (۵) و حتی از او مهم‌تر، مسعودابن سعد سلمان (و. ۱۱۳۱ م.). اشعار او، (۶) که به وسیله‌ی شاعر معاصرش سنایی گردآوری شد، شامل شهرآشوبی مشهور و کاربردی نادر از سبک هندی بارَهماسه در فارسی است، یعنی ماه‌های فارسی، که شعری است درباره‌ی دوازده ماه سال، حبسیّات او، یعنی اشعارش که در زندان قلعه‌ی نای سروده است، سرمشقی شد برای شمار بسیار شعرهای زندان که در جریان قرن‌های بعد در شبه قاره سروده شد، تا می‌رسد به حبسیات فیض احمد فیض به اُردو.

با گسترش قدرت مسلمانان به سوی شرق و جنوب هند، فعالیتی ادبی به فارسی پدید آمد که شامل انواع سبک‌ها و اَشکال آثار ادبی بود. (۷) غلبه‌ی اردوهای چنگیزخان بر خراسان و شمال غرب هند تا جنوب پنجاب و به دنبال آن انضمام سند علیا و مولتان به دهلی به وسیله‌ی سلسله‌ی نوخاسته‌ی «برده شاهان» منجر به انتقال تعداد بسیاری از ادیبان به دهلی شد که از تهدید مغولان به دربار والی قوباچا در اوچ پناه بردند – از آن جمله است عوفی، که کتابش لَباب‌الالباب را به وزیر قوباچا تقدیم کرد. این دانشمندان و ادیبان نخستین گروه از گروه‌های بسیار نویسندگان مهاجر فارسی را تشکیل می‌دادند که تعداد بیشمار دیگری را در پی داشت که در نقاط مختلف شبه قاره از لاهور و دهلی تا بنگال و دَکَن ساکن شدند. در میان تاریخ نگاران منهاج السراج (و. ۱۲۶۰ م.) برجسته بود، همچنان که فخرالدین عراقی در میان شاعران صوفی؛ اقامت او به مدت بیست و پنج سال در درگاه سُهرَوَردی در مولتان حاصلی از نواهای عاشقانه‌ی بسیار زیبای صوفیانه به بار آورد؛ و پس از بازگشت به خاورمیانه به کار خود ادامه داد. او در واپسین سال‌های عُمر رومی، در قونیه و توکات زندگی می‌کرد و سپس در دمشق اقامت کرد، که در سال ۱۲۹۸ م. در همانجا، در محفل روحانی پیروان ابن‌عربی مُرد.

دهلی در قرن سیزده و اوائل قرن چهارده میلادی به رغم ناآرامی‌های سیاسی دائم و تغییر سلسله‌ها، به مهم‌ترین جایگاه علم و ادب تبدیل شد. این دوران با حضور عالمانه‌ی امیرخسرو [دهلوی]، «طوطی هند،» و «تُرک الله،» شاخص است. او که فرزند صاحب منصبی تُرک و مادری هندی بود، در سال ۱۲۵۳ م. در پَتیالا به دنیا آمد و پس از عمری دراز و پرماجرا که دوران هفت پادشاه دهلی را شامل می‌شد، در سال ۱۳۲۵م. درگذشت. او را در کنار مراد معنوی‌اش، نظام‌الدین اولیاء، قدیس اعظم نظام موسیقی ستایان چیشتی به خاک سپردند. با این که امیر خسرواشعار و چیستان‌هایی (پَهیلیان) به هندی سرود، تقریباً فقط به فارسی می‌نوشت، و شعر تغزلی او که ای. ای. برتلز آن را «سبک پودر خورده [آراسته]» می‌نامد، ظاهراً از ذوق و ظرافت مُلا جامی نشان دارد. برای امیرخسرو نه تنها سراینده‌ی غزل‌های نغز، بلکه در عین حال استاد شعر حماسی بود.، نه تنها همچون بسیاری دیگر از شاعران به تقلید از خمسه‌ی نظامی می‌پرداخت، بلکه برای نخستین بار به سرودن اشعار حماسی فارسی درباره‌ی وقایع سیاسی و اجتماعی متأخر پرداخت، و خدمت او را به نگارش رساله به فارسی در کتابش ایجاز خُسروی (۸) نباید فراموش کرد.

به نظر می‌رسد او نخستین کسی بود که در شبه قاره از خمسه‌ی نظامی تقلید کرد، و به زودی مجموعه اشعار ارزنده‌اش سرمشقی شد. برای شاعران مسلمان هند. مرسوم بود که وزن اشعار حماسی را با اسامی سُنتی فارسی آنها مانند متقارب یا هَزَج مُسَدس نمی‌نامیدند، بلکه بیشتر با عناوین «وزن لیلی و مجنون» یا «وزن خسروشیرین» نام می‌بردند. به علاوه، عناوین بسیاری از حماسه‌های فارسی هند که بعداً سروده شد به عناوین حماسه‌های نظامی اشاره دارد، و می‌توان مطمئن بود که هر حماسه‌ای که عنوان آن به آر ختم می‌شود، مانند مطلع‌الانوار امیرخسرو، یا مظهرُ الآثار جهانگیر هاشمی (و. ۱۵۳۹ م.)، به تقلید و بر وزن مخزن‌الاسرار نظامی سروده شده است. احمدعلی احمد نویسنده‌ی هفت آسمان که برگزیده‌ای است از هفت وزن رایج اشعار حماسی، که متأسفانه فقط جلد اول آن منتشر شده است، (۹) از هفتاد و هشت حماسه بدین گونه نام می‌برد.

حماسه‌های نظامی، که اغلب دارای توضیحاتی بودند، مایه اصلی تغذیه‌ی معنوی اشعار فارسی هند محسوب می‌شدند، که بعدها با افزودن زوج‌های عاشق رایج در سنت مردم پسند هند بر دامنه‌ی آن افزوده شد: فیضی شاعر دربار اکبر نال دَمَن، داستان احساسی سانسکریت عشق نال و دامایانتی را سرود، در حالی که شاعران سندی و پنجابی شعرهایی درباره‌ی ساسویی پونهُن یا هیر رنج‌ها سرودند. (۱۰) چهره‌ها و نام‌های حماسه‌های نظامی طی قرن‌ها به صورت‌های نمادین به کار می‌رفت – تا زمان اقبال – که در نظر او فرهاد مُعرف عضو فریب خورده‌ی طبقه‌ی کارگر بود که شاهان آن را از حقوقشان محروم کرده‌اند. (۱۱) اثر دیگری که به همان اندازه شهرت گسترده داشت شاهنامه‌ی فردوسی بود؛ که نه فقط الهام‌بخش شاعران بود (البته نه به اندازه‌ی داستان‌های عاشقانه‌ی نظامی)، بلکه شخصیت‌های آن کل فرهنگ اسلامی هند را انباشته است. شاهَبردگان دهلی در قرن سیزدهم، که از تبار ترک بودند، نام‌های پسران خود را از روی قهرمانان شاهنامه برمی‌گزیدند، و تا قرن نوزدهم اشارات به صحنه‌های این حماسه‌ی بزرگ ایرانی و همچنین استفاده از آن‌ نام‌ها در میان نخبگان مسلمان ادامه داشت: شاعر برجسته‌‌ی قرن نوزدهم، میرزا عبدالله غالب (۱۸۶۹ – ۱۷۹۷)، به خود می‌بالید که از تبار افراسیاب است.

اثر مولانا رومی در دوران زندگی سلطان ولد (و. ۱۳۱۲ م.) پسر مولانا در شبه قاره شهرت یافت، زیرا ابوعلی قلَندَر پانیپاتی در نخستین روزهای قرن چهارده میلادی از آناتولی دیدار کرد، و مثنوی‌های خودش به شدت تحت تأثیر سبک و محتوای رومی قرار دارد. (۱۲) مثنوی‌ها بعدها در تمام سطوح شعر و ادبیات هم در ادبیات فاخر فارسی هند و هم در ادبیات زبان‌های محلی هند به شدت رسوخ کرد؛ نقد و تفسیرهای بسیاری را برانگیخت و در پایان قرن پانزدهم نه فقط نزد مسلمانان بلکه نزد هندوان نیز شناخته شده بود، زیرا مورخی هندو از زمانه می‌نالد که اکنون حتی «برهمن مقدس مثنوی می‌خواند.» (۱۳) ضمناً شناخت شعر فارسی، به ویژه رومی و حافظ تا قرن‌ها در میان هندوان فرهیخته، از جمله رابیندرانات تاگُور در قرن ما [قرن بیستم!]، ادامه یافت.

اما فقط شعر و تاریخ‌نگاری گسترده به زبان فارسی، که در هر جا حکومتی اسلامی یافت می‌شد به زبان رسمی آن دولت بدل می‌شد، زندگی و فرهنگ اسلامی هند را تشکیل نمی‌داد. به همراه زبان خط‌نگاری می‌آمد، و خطاطانی ایرانی برای کار در دربارهای هند وارد شدند؛ و چنان که در دَکَّن رخ داد، ای بسا که «دست‌های اعجازگر هنرمندان هندو» سطور ظریف خطاطان ایرانی را بر سنگ سخت مسجدی یا آرامگاهی حک می‌کرد. (۱۴) در مرحله‌ی بعد، در قرن شانزده، خطاطان هراتی که شهرشان پس از مرگ [سلطان] حسین بایقرا در سال ۱۵۰۶ نقش مهم خود را به عنوان پایتخت تیموریان از دست داده بود، به همراه چندین استاد سبک نَستَعلیق به هند عزیمت کردند، و نیز بسیاری از شاعران و دانشمندان چنین کردند، و پسر میرعلی هروی شمار قابل توجهی از مجموعه اوراق پدرش را از بخارا به هند دوران مغول آورد. آثار امیرعلی و دیگر بزرگان این سبک ظریف در دوران مغول هند مورد تحسین بسیار قرار گرفت و به قیمت‌های بسیارگران رسید. (۱۵)

در حقیقت این امپراتوری مغول هند بود که در آن شعر و هنر ایرانی در شبه قاره به اوج خود رسید. این سخن به آن معنی نیست که میان اواخر قرن چهاردهم و اوائل قرن شانزدهم نویسندگانی به زبان فارسی وجود نداشتند – برعکس، اسامی کسانی چون ضیاءالدین نَخشَبی (و. ۱۳۵۰) را نباید فراموش کرد، که طوطی‌نامه را از سانسکریت به فارسی ترجمه کرد، ترجمه‌ای که نه تنها در هند و ایران بلکه در ترکیه، و از طریق ترجمه حتی در اروپا به نوعی به پرفروش‌ترین کتاب تبدیل شد. مرکز دیگر ادبیات، از جمله ترجمه‌هایی که از سانسکریت می‌شد، کشمیر بود، به ویژه در زمان پادشاه (س. ۷۰ – ۱۴۲۰). (۱۶) چندین شاعر فرودست به سنت شعر ادامه می‌دادند؛ نویسندگان صوفی مسلک به نوشتن رسالات و سبک مَلفوظات (۱۷)، یعنی گفته‌ها و شرح زندگی روزمره‌ی مرشدان صوفی می‌پرداختند که از زمان حسن سجزی معمول گردیده بود (و. ۱۳۲۸ م.)، که او به خاطر سلاست و سبک شیرین غنایی‌اش «سعدی هند» نامیده می‌شد. حسن نخستین کسی بود که به نوشتن گفته‌های مرشد صوفی نظام‌الدین اولیاء پرداخت، و بدین‌ترتیب الگویی شد برای نسل‌های آینده. این ملفوظات به ما امکان می‌دهد که در زندگی و گذران رهبران صوفی تفحص کنیم، و در عین حال، به نگرانی‌های مردمان عادی نظری اندازیم، که برای کمک‌خواهی یا به خاطر آرامش به این مرشدان مراجعه می‌کردند. بدین‌ترتیب آن ملفوظات مکمل کارهای تاریخ‌نگاری رسمی هستند که معمولاً با این گونه مردمان «فرودست» و مسائل یا رسومشان کاری ندارند. صوفیان نامه‌های بسیاری نیز نوشتند، و بسیاری از نامه‌های ارشادی معنوی – مانند صدنامه از شرف‌الدین مَنیری (و. ۱۳۸۰ م. در بیهار) (۱۸) یا از احمد سرهندی رهبر نقشبندی (و. ۱۶۲۴ م.) – بازتاب وقایع معنوی و دنیوی است. (۱۹) نوشتن تذکره‌ها، یعنی مجموعه‌های زندگی نامه‌های شاعران، مقدسین، و خطاطان به طوری فزاینده اهمیت یافت و نویسندگان این گونه وقایع نگاری‌های ارزنده از هر گوشه‌ی شبه قاره شرح حال‌های جالبی از کسانی که در ایالتشان زندگی یا از آنجا دیدار کرده بودند بر جای نهادند. (۲۰) دوران مغول هند در پدیداری اوضاعی که هرمان هسه آن را با شوخ طبعی «تابستان هندی شعر فارسی» می‌نامد، اهمیت بسیار داشت [ظرافت در معنی مجازی تابستان هندی است، یعنی گرمایی که بعضاً در میانه‌ی زمستان پدید می‌آید – م.] – در این دوره سبک‌های کلاسیک، در حالی که اندک اندک و آهسته رنگ عوض می‌کردند، به دلیل نو بودن در آنجا قدرتی غیرعادی و اغلب غیرمنتظره کسب می‌کردند، و گاهی مطالب غریبی پدید می‌آمد. بابر (س. ۳۰ – ۱۵۲۶ م.)، بنیان‌گذار سلسله‌ی تیموری، یعنی نامی که شاهان مغول هند برای خود ترجیح می‌داند، زندگی نامه‌ی خود را به ترکی نوشت، و تُرکی به عنوان بیان اصطلاحات باقی ماند، یا دست کم تا قرن نوزدهم در محافل درباری مغول هند و سایر سلسله‌های تُرک تبار مفهوم بود. با این حال علاقه‌ی اصلی نخبگان روشنفکر بر فارسی متمرکز بود. خاطرات بابر به وسیله‌ی خان خانان عبدالرحیم (۱۶۲۷ – ۱۵۵۶)، (۲۱) به فارسی ترجمه شد – که البته فارسی بسیار بلیغی هم نیست. او سردار اکبر [پادشاه] و پسر بایرام خان بود (و. ۱۵۶۱) – که او [بایرام خان] نیز به همان گونه سیاست پیشه بود و در ترتیب برنامه‌ی بازگشت امپراتور همایون که به ایران پناهنده شده بود، و به استقرار فرمانروایی سلسله‌ی مغول هند کمک کرده بود. در سال‌های پس از بازگشت همایون به هند شماری فزاینده از شاعران، خطاطان، و نقاشان [مینیاتوریست‌ها] از ایران به هند وارد می‌شدند، زیرا [شاه] تهماسب فرمانروای ایران پس از «توبه‌ی صمیمانه‌اش» در سال ۱۵۴۳ از علاقه به شعر و نقاشی دست شست. هنرمندان احساس می‌کردند که هند برای سکونت مناسب باشد، و به صورت جریانی تقریباً بی‌انقطاع به سوی امپراتوری مغول هند روان بودند، زیرا این کشور در میان همگنانش، یعنی امپراتوری عثمانی و امپراتوری صفوی ایران، از همه باشکوه‌تر بود. هند در آن زمان – همچون آمریکا در زمانی دیگر – سرزمین رؤیایی شاعرانی بود که به دنبال حامیان ثروتمند می‌گشتند تا بتوانند اشعار مداحانه‌ی خود را نثار آنان کنند و انتظار پاداش‌های کلان داشته باشند. آنان امیدهای خود را در قالب اشعار بسیار بیان کردند، و سخنان طالب عامُلی احساسات آنان را به خوبی بازگو می‌کند:

هیچ کس هندویی از هند به اینجا ناوَرد

پس بهتر آن باشد که «بخت سیاه» [بدبختی] خود را در ایران رها کنی. (۲۲)

با توجه به روان بودن خیل شاعران به سوی هند، جای شگفتی نیست اگر خان‌خانان عبدالرحیم، که صاحب کتابخانه‌ای بود که در آن در حدود صد نفر کار می‌کردند، به گفته‌ی زندگی‌نامه نویسش، عبدالباقی نهاوندی، ممدوح ۱۰۴ شاعر بود، و با این که اشعار فارسی خود خان‌خانان چندان ادبیاتی محسوب نمی‌شود، دست کم شیرین و جذاب است. (۲۳)

نام‌های استادان سبک بالنده‌ی هندی همچون عُرفی شیرازی (و. ۱۵۹۱)، نظیری (و. ۱۶۱۲)، یا طالبی آملی (و. ۱۶۲۷)، بخشی جداناشدنی از تاریخ ادبیات ایران شده است، و کمالات عُرفی و فیضی در ایام اکبر تا نقاطی دور دست همچون ترکیه [عثمانی] مورد بحث بود، و تأثیر آنان در کتاب دیوان اَدَبیاتی عثمانی مربوط به قرن هفدهم ملاحظه می‌شود، زیرا شعر عثمانی زیربال و پر شعر فارسی پرورده شده، و مولانا رومی، جامی، و عُرفی از جمله منابع الهام‌بخش آن بوده‌اند.

تعداد بسیاری از شاعران دربار مغول هند در تفرجگاه‌های تابستانی آن پادشاهان در کشمیر به آنان ملحق می‌شدند، و اشعار کلیم (و . ۱۶۵۰) و غنی کشمیری هیاهو و غم اواخر پاییز دره‌ی کشمیر را در هم می‌آمیزد. اشعار سروده‌ی شاعران فارسی در دکّن نیز به همان اندازه رنگارنگ است؛ فرشته گلزار ابراهیم خود را برای سلطان ابراهیم عادلشاه دوم پادشاه هنرپرور بیجاپور سرود، که ظهوری برای او شعر و نثری بسیار پیچیده نوشت، که با سبک دکنی غیرقابل درک نقاشی و مناره‌های لاله‌ای شکل و گنبدهای مسجدها و آرامگاه‌های دکن قابل مقایسه است. چون سبک هندی رشدی متفاوت با سنت ناب ایرانی پیدا کرد، و خواننده که به سادگی آثار کلاسیک سعدی یا شعرهای بلورگونه‌ی حافظ عادت کرده بود، اکنون با گرایشی آشنا می‌شود که در آن از بخش‌هایی از هم گسیخته در یک مجموعه باید استفاده شود و بخش‌هایی متعادل و هماهنگ از مقولاتی باید نابود شود. (۲۴) انسان به تمایلی به استفاده از اَشکال دستوری عجیب مانند کاربرد مصدر به صورت جمع برمی‌خورد، و وقتی نظیری خطاب به همکارانش می‌گوید:

در پی معانی سخت باشید، و واژه‌‌ای دور از ذهن به کاربرید!

از زبان اغلب شاعران قرن‌های هفده و هجده سخن می‌گوید. سبک هندی همچنین گرایشی فزاینده دارد به ترکیب تصویری و موضوعات تازه، که بازتاب تحول تازه در زندگی فرهنگی و مادی هند دوران امپراتوری مغول است: هنرهای مستظرفه و شعر یکدیگر را آن چنان که بوده است وصف می‌کنند. (۲۵) برای نخستین بار آثاری درباره‌ی مناظر و اشیاء دیده می‌شود (تقریباً در همین زمان است که خطاطان و نقاشانی که در مینیاتورها منظره می‌کشیدند پدیدار می‌شوند)؛ اشیائی مانند ساعت بلور ماسه‌ای – که با چه ظرافتی در نقاشی مشهور امپراتور جهانگیر در حالی که در کنار یک ساعت بلور ماسه‌ای نشسته نشان داده شده است (۲۶) – متعلق به این مقولات تازه است؛ و در حالی که شاعران کلاسیک دوست داشتند ابریشم و حریر را وصف کنند و از آنها به عنوان تصویرهای شاعرانه استفاده می‌کردند، شاعران سبک هندی علاقه‌ای خاص به مخمل نشان می‌دهند، که مظهر شرایط ذهنی خودشان است – آیا مخمل نمی‌تواند، به جای شکوه‌ی بلبل شاعر را از خواب شیرین برخیزاند و با هزار چشم وحشتزده به او خیره شود؟ ظروف پرسلین چینی ظاهر می‌شود و اشعار پر می‌شود از جابجایی تپه‌های شن یا دود، یا به حرکاتی پروازگونه همچون نقش جای پا بر آب توجه دارد. واژه‌ی «شکست» به ویژه برای وصف وضعیت دل شکستگی بشر و، زمانی بعدتر، برای وصف درهم شکستن کل بافت اجتماعی هند مسلمان مناسب به نظر می‌رسد؛ اما این واژه در عین حال به خطاطی تعلق دارد، زیرا سبک خط شکسته در جهان ایرانی و در خط فارسی هند رایج می‌شود.

بزرگ‌ترین استادان مُتأخر سبک هندی عبارتند از بیدل (و. ۱۷۲۱) (۲۷) و ناصرعلی سرهندی (و. ۱۶۹۸)، که پناهنده‌ای بود از ایران و علی حزین در سال ۱۷۳۰ درباره‌ی او به هموطنان خود نوشت که اگر نثر بیدل و شعر ناصرعلی را به ایران بفرستد، هموطنانش به آن خواهند خندید، و آن را به عنوان فارسی نافارسی تحقیر می‌کنند… و در حالی که شهرت بیدل به افغانستان و آسیای مرکزی رسیده، و در آنجاها هنوز آثار او به عنوان منبع الهام‌بخش پایان‌ناپذیر تلقی می‌شود، ایرانیان هنوز به شیوه‌ی مبالغه‌آمیز او در درهم شکستن و سرهم کردن اَشکال شاعرانه به نشانه‌ی نفی سرتکان می‌دهند – و با این حال، اشعاری وجود دارد با چنان افسردگی ژرف و چنان اشتیاق تیره و تاری که خواننده‌ی صبور (و چه صبری هم باید داشته باشد!) همیشه با یافتن گوهرهای واقعی شاعرانه پاداش خواهد گرفت.

باری، پیچیدگی فزاینده‌ی سبک هندی همراه با فروپاشی امپراتوری مغول هند، و به ویژه آشوب سیاسی پس از مرگ اورَنگ زیب در ۱۷۰۷ نیاز به شکل ادبی دیگری را آشکار کرد. و بدین‌ترتیب اُردو یعنی زبانی که مردم و گاهی در دربار از مدت‌ها پیش به آن سخن می‌گفتند، برای شاعران جالب شد. (۲۸) اُردو در شاهزاده‌نشین‌های دَکن تحول یافته بود، و به طور کلی، به ویژه در مورد اشعار حماسی، از الگوهای کلاسیک فارسی پیروی می‌کرد. غزل‌های خوشایندی به صورت آمیزه‌ای از سبک‌های محلی و فارسی سروده شد، و مثنوی‌های اولیه‌ی اُردو غالباً مایه‌های داستان‌های عشقی هندی را با زوج‌های مشهور ایرانی مانند لیلی و مجنون یا یوسف و زلیخا جایگزین می‌کردند. می‌گویند تأثیر وَلی دکنی، که شاعری درجه یک بود، شاعران دهلی را از امکانات زبان بومی خودشان آگاه کرد. و پس از دیدار وَلی از دهلی در حدود سال ۱۷۰۷ یا اندکی پیشتر، با ملحوظ داشتن کلیه قواعد عروض و صنایع بدیع فارسی کلاسیک، به پدید آوردن نوعی دستور زبان شعر نوزاد اُردو پرداختند. می‌خوانیم که برجسته‌ترین استادان شعر اردو هفته‌ای یک بار در مسجدی به نام زینت المساجد در دهلی جمع می‌شدند، که مسجد کوچکی بود در کنار دژ سرخ، و یکی از دختران اُرنگ زیب آن را بنا کرده بود، و درباره‌ی این که چگونه می‌توان قواعد شعر فارسی را در اُردو به کار بست بحث می‌کردند. بدین‌ترتیب ادبیاتی ظهور کرد که در زمانی کوتاه به بلوغ رسید. باری، این ادبیات اردو که در دهلی و لَکنهو ترکیب شد چنان با واژگان و صنایع بدیع فارسی آمیخته بود که در بسیاری موارد می‌شد آن را به عنوان متنی فارسی با اندکی چاشنی دستور زبان اُردو تلقی کرد (دقیقاً همین امر در مورد بالاترین شعر دیوان عثمانی هم وجود داشت). تا به امروز نیز فهم دقیق آثار شاعران قرن هجده و اوائل قرن نوزده، و در حقیقت، درک برخی تعابیر اشعار اُردوی اقبال، برای اُردوزبانان بسیار مشکل است. و با این حال، شعر اُردو نزد نخبگان چندان مقبول نبود – شاعران برجسته هنوز به فارسی چنگ انداخته بودند، هر چند سبک اُردوی آنها خیلی بهتر بود. شاید نوعاً بهترین نمونه اشعار میرزا غالب (و. ۱۸۶۹) باشد، که او را بزرگترین استاد اُردو می‌دانند اما خود او اشعار فارسی‌اش را به اشعار «بیرنگ» اردوی خود ترجیح می‌داد. این رفتار به شیوه‌ی نویسندگان پیشین می‌مانست، که اغلب از این که به خاطر شنوندگان بیسواد خود از براج تا سند و پنجاب، یا دست کم برای کسانی که تحصیلات بالا نداشتند، مطالب خود را به زبان‌های محلی شبه قاره می‌نوشتند، بارها پوزش می‌خواستند. نوشتن به زبان‌هایی چنان کم‌مایه به جای زبان پیش‌رفته و پیچیده‌ی فارسی، یعنی زبان واقعی شعر و فلسفه، چندان قابل توجیه به نظر نمی‌رسید. طرفه آن که، در حالی که اشعار اُردوی غالب را تقریباً همه‌ی مسلمانان شبه قاره می‌فهمند، درک اشعار بیشمار فارسی او منحصر به محفل کوچک کارشناسان است.

همچنین «باید گفت که غالب، مانند بسیاری از شاعران فارسی سرای پیش از خود در هنر تقلید، نظیره، استاد بود. در حقیقت بیشتر قصائد، و شمار بسیاری از غزل‌های او از روی نمونه‌های برگرفته از شاعران بزرگ پیشین مانند خاقانی، نظیری، امیرخسرو، و اَنوَری الگوبرداری شده است. (۲۹) این نوع تقلید در شعر فارسی معمول بوده است، با این حال وقتی لازم باشد کسی با وفاداری از الگوی مشخصی با واژه‌های ردیف و قافیه و وزن تقلید کند بیشتر مستلزم مهارت فنی است تا الهام‌پذیری.

اقبال با توجه به این که در اشعار فارسی خود بر مدح و ثنای فرمانروایان تکیه نکرده بلکه پیامی دارد که باید به گوش همگان برساند، قدری فرق می‌کند. که از نارسایی‌های [کلام] خود پوزش می‌خواهد:

من از هندم؛ فارسی زبان بومی‌ام نیست! (۳۰)

در شعر حماسی‌اش از الگوی مثنوی رومی پیروی می‌کند، که وزن ساده‌ی آن تقریباً برای همه‌ی شاعران بعدی که می‌خواستند درباره‌ی مسائل آموزشی و مذهبی بحث کنند الهام بخش بوده است. غزل‌های اقبال گاهی نقل‌قول‌هایی دارد از شاعران پیشین، به ویژه از نظیری و عُرفی، و غزل‌های او برخلاف غزل کلاسیک به صورت یک کُلیت طرح می‌شود، و دست‌کم تا حدودی با توالی و تسلسلی منطقی تحول می‌یابد. خودش در نظریه پردازی خود شعر فارسی را چنین وصف می‌کند:

فارسی پروانه‌ای را ماند که نیمه سرمست از گلی به گل دیگر پرواز می‌کند و انگار توان تماشای کل باغ را ندارد. به این دلیل بیان ژرف‌ترین اندیشه‌ها و عواطفش را در ابیات از هم جدای غزل می‌جوید، که نمایانگر تمامی دقت و زیرکی روح هنرمندانه‌ی اوست. (۳۱)

انتقاد اقبال را از حافظ به عنوان «فریبنده» و در نتیجه «خطرناک» اغلب نقل کرده‌اند، اما خود اقبال به رغم این رأی علیه غزلسرایان بزرگ، نمی‌تواند از استفاده‌ی گسترده از این سُنت سَبک فارسی خودداری کند. در حقیقت، تقریباً برایش غیرممکن می‌بود که اَشکال و تجسم‌های سُنتی را به دور اندازد، زیرا اگر پیامش به زبانی کاملاً «نو» بدون آن مفاهیم و تصورات و کنایات حاصل زمان بیان می‌شد، مردم نمی‌توانستند آن را بفهمند. اشعار مولانا برایش نقطه آغاز مناسبی فراهم کرد، و تأثیر ناصرخُسرو و خاقانی بر او محسوس است – تصادفی نیست که آخرین نامه‌اش را، که چند هفته پیش از مرگ نوشته بود، با نقل قولی از دیوان خاقانی به پایان می‌برد: که هشداری است علیه فلسفه یونانی. (۳۲)

پس از اقبال کمتر شاعری در شبه قاره فارسی سنتی را برای شعر به کار بُرد، اما حتی متأخرترین و پیشروترین شاعران اُردو نمی‌توانند بدون برخی از نمادهای سنتی که قرن‌ها پیش در ایران پدیدآمد کار کنند.

باری، اقبال نه تنها آخرین شاعر فارسی‌سرا در فهرست طولانی شاعران فارسی سرای شبه قاره است، بلکه کسی است (و شاید تنها کسی) که با سنت سیاسی و فلسفی غرب به خوبی آشنا بود و می‌توانست با بهره‌مندی از کنایات غربی بر غنای شعر خود بیفزاید. اما مضاف بر آن، او از کار گوته آگاه و به آن مشتاق بود و از این‌رو نخستین پاسخ، و تا به امروز تنها پاسخ، را به کتابی ارائه کرده است که تصویر فرهنگ ایرانی را به بهترین وجه و به حد کمال در میان روشنفکران آلمانی پرورانده است، یعنی دیوان غربی – شرقی. مقابله‌ی استادانه‌اش میان رومی و گوته قطعاً بسیار بیش از ابزاری صرفاً سیاسی است؛ این اثر به معنی شناخت سنتی زنده و الهام‌بخش و بیان نخستین میراث فارسی هم در شرق و هم در غرب است.

اما جهان غرب چگونه به شعر فارسی علاقه‌مند شد؟ (۳۳) نخستین آشنایی اروپا با جهان اسلام در دوران جنگ‌های صلیبی آغاز شد، اما در همین زمان تحقیق و دانش عربی از طریق اسپانیا، که از سال ۷۱ [م.] به بعد ضمیمه‌ی جهان اسلام شده بود، بر اروپا تأثیر گذارد. به گفته‌ی یوزف ‌فُن گورس، «گَرده‌ی گل‌های جنوب به شرق پراکندند… و گل‌ها از جنوب راهی شمال شدند، همچنان که پیشتر مردمان از شمال راهی جنوب می‌شدند،»؛ یعنی، قصه‌ها، شعر، و افسانه‌های وارد شده از جهان عرب در سنت ادبی اروپای قرون وسطی ترکیب شدند، و علاقه‌ای به

Morgenland

[خاوران]، سرزمین‌های رازناک، خطرناک، و در عین حال جذاب ساراسن‌ها [تازیان، صحرانشینان] در بسیاری از داستان‌های قرون وسطایی بازتاب یافته است. قرآن نخستین بار در ۱۱۴۳ م. به لاتین ترجمه شد، اما تا نیل به رهیافتی که نسبت به کتاب مقدس مسلمانان کمتر خصومت‌آمیز باشد، باید قرن‌ها سپری می‌شد. قدرت‌های مسیحی پس از ناکامیابی در جنگ‌های صلیبی امیدوار بودند که شاید مغول‌ها قدرت مطیع کردن مسلمانان را داشته باشند، اما این امید نیز ناکام ماند، گرچه کارهای تهورآمیز مردانی چون مارکو پولو و روبروک منجر به نوشتن سفرنامه‌های جالبی شد که روزنه‌ای به دنیای غریب شرق گشود.

دومین آشنایی مهم اروپاییان و جهان اسلام نیز به دنبال یک درگیری نظامی در قرن‌های شانزدهم و هفدهم پس از آن که عثمانی‌های توسعه‌طلب وین را در سال ۱۵۲۹ محاصره کردند صورت گرفت. تکانی که این واقعه در پی داشت منجر به رواج تازه‌ی احساسات ضدترکی شد، و این به معنی احساسات ضداسلامی بود، که در ادبیات مردمی بازتاب یافت؛ واژه‌ی

Türkenlieder

در آلمان و اتریش بسیار مبتذل و عامیانه و انباشته از نفرت است، و درام‌های تُرکی اوهنشتاین تُرک‌ها را به صورت منفورترین مردمان قابل تصور نشان می‌دهد.

برای، درست در همین دوره مسافران اروپایی وارد جهانی تازه شدند، دنیای ایران، که در آنجا [شاه] اسمعیل صفوی ( که هم در منابع عربی و هم در منابع اروپایی «صوفی» نامیده می‌شود) حکومت شیعه دوازده امامی را در سال ۱۰۵۱ بنیان‌گذاشته بود. اسماعیل دشمن خونی تُرکان عثمانی بود که سپاه او را در ۱۵۱۴ در چالدوران درهم شکسته بودند، و بنابراین دوست احتمالی قدرت‌های اروپایی علیه عثمانی‌ها محسوب می‌شد. اروپاییان طی دهه‌های متوالی از ایران دیدار می‌کردند، سفرنامه‌هایشان را می‌نوشتند و از شکوه اصفهان، و بعد از آن از دربار شاه عباس خبر می‌دادند. سفرنامه‌های انگلبرت کامپفر پزشک آلمانی، شاردَن، تاورنیه، و برنیه فرانسوی، و پییترو دلا واله ایتالیایی مردم اروپا را از تحولات ایران باخبر کرد، و بدین‌ترتیب علاقه‌ی ژرف‌تری نسبت به دولت صفوی به وجود آورد. این علاقه در آلمان از همه‌جا قوی‌تر بود، و یکی از شهریاران کوچک در شمال آلمان، یعنی فرمانروای شاهزاده‌نشین کوچک شلزویک – هُلشتاین – گوتورپ، در ۶ نوامبر ۱۶۳۳ گروهی ۳۴ نفره را برای برقراری روابط بازرگانی و سیاسی با امپراتور ایران اعزام داشت – این تلاش محکوم به شکست بود و با این حال از لحاظ معنوی ثمرات ارزنده‌ای به بار آورد، هر چند از لحاظ مادی چنین نبود. یک سال پس از آن که آن سفیران آلمان را ترک گفتند، دیپلُماتی فرانسوی به نام دوو ریه، نخستین ترجمه‌ی گلستان سعدی را به فرانسه انجام داد، و ترجمه‌ای از فارسی به آلمانی از همین کتاب را می‌توان به عنوان مهم‌ترین نتیجه‌ی کار سفیران شلزویک – هُلشتاین تلقی کرد. چهره‌ی برجسته‌ی آن سفر آدام اولئاریوس بود، که ماجراها یا اتفاقات ناگوار بیشمار آن سفر طولانی و دشوار را در کتاب خود

Neue Orientalische Reyssbeschreibung (1647

) شرح می‌دهد، و همدم او، پُل فلمینگ، شاعر خوب آلمانی، برخی از ماجراهایشان را به اشعار پرنقش و رنگ آلمانی سروده است.

سپس اُلئاریوس، در ۱۶۵۳، ترجمه‌ی آلمانی گلستان را منتشر کرد. این کتاب به قلم مترجمش می‌بالد که:

از این پس می‌توانند مرا آلمانی ایرانی بنامند

در حالی که فلمینگ با افتخاری قابل توجیه مدعی می‌شود:

سپاس ما را، فارسی رسماً وارد هُلشتاین می‌شود.

این بیانیه تقریباً بسیار فروتنانه است، زیرا در هرجا که ادبیات آلمانی رواج داشت گلستان را با خشنودی پذیرا شدند.

مقارن این رهیافت تازه نسبت به شرق در عصر بیداری این دو ترجمه‌ی گلستان سعدی بر تصویر خاور عمیقاً تأثیر نهاد. در میان آلمانی‌ها، یوهان گُوتفرید هردر (و. ۱۸۰۳)، فیلسوف و کارشناس الهیات و دوست پدری گوته، از دوران نوجوانی یکی از علاقه‌مندترین خوانندگان سعدی بود. هردر پیرو عقیده‌ی هامَن بود که می‌گفت، «شعر زبان مادری نوع بشر است،» و به درستی معتقد بود که «قطعاً از طریق شعر می‌توان آگاهی ژرف‌تری درباره‌ی زمان‌ها و ملل کسب کرد تا از طریق تاریخ گمراه کننده و یأس‌آمیز سیاست و جنگ.» با این که او مطالعات اولیه خود را به «جوهره‌ی شعر عبری» تخصیص داده بود، به اندازه‌ی کافی روشن بین بود که هر اثری با بیان شاعرانه را به زبان‌های دنیا به عنوان شاهدی بسیار مهم بر عملکرد روح بشر تلقی کند. علاقه‌اش نسبت به شعر او را به ارزیابی ظریفی درباره‌ی شعر عربی رهنمون شد و در این‌باره مقاله‌ای در سال ۱۷۹۲ نوشت، اما روی هم رفته تمرکز اصلی او بر شعر فارسی بود، که تازه از طریق ترجمه‌های گلستان و روایت تامس‌ هاید از بوستان سعدی داشت شناسانده می‌شد و با مطالعات پژوهشگران بریتانیایی در فورت ویلیام در کلکته، همچنین به وسیله‌ی خاورشناسان اتریشی تحصیل کرده در آکادمی مترجمان در وین، که به وسیله‌ی امپراتریس ماری ترز برپا شده بود، پیوسته غنی‌تر می‌شد.

هردر که با شور بسیار نخستین اخبار تخت جمشید [پرس پُولیس] و بازگشایی رمز سنگ نبشته‌هایش را شنیده بود، شیفته‌ی سعدی بود، که در نظرش «زیباترین گلی بود که در باغِ یک سلطان می‌تواند بشکفد.» به نظر او سعدی در بردارنده‌ی همه‌ی چیزهای زیبا و مفید ادبیات فارسی بود، و معیارهای اخلاقی او با رفتارهای اخلاقی هردر همخوانی داشت. باری، باید گفت که هردر اشعار زیبای سعدی را به شعر آلمانی ادبی نسبتاً سنگینی ترجمه کرده است که فاقد آن جذابیت زبان اصلی است (که البته هردر آن را نمی‌دانست). اما او که به محتوا بیش از جنبه‌های شعری علاقه‌مند بود درباره‌ی سعدی نوشت: «به نظر می‌رسد که او گل شعر اخلاقی را در زبان خود برچیده است [به بالاترین هدف رسیده است]، که می‌گویند شعر خود را در آن زبان به شیوه‌ای فوق‌العاده ناب و خوشایند سروده، به طوری که شعرش به عنوان گلی در آن زبان تلقی می‌شده وهنوز نیز چنین است.»

شعر فارسی در نظر هردر «دختر زمینی بهشت» را می‌مانست، اما خواننده‌ی امروزی از خواندن این اظهارنظر پژوهشگر آلمانی در نشریه‌اش

ADRASTEA

[آدراستیا] در شگفت می‌شود: «تقریباً به قدر کافی از نواهای حافظ شنیده‌ایم؛ سعدی برایمان سودمندر بوده است».

جای تردید است که هردر با همان نخستین ترجمه‌ی لاتین غزل حافظ، که منینسکی پژوهشگر اُتریشی آن را در سال ۱۶۸۰ منتشر کرد، آشنا بوده باشد. احتمالاً با روایت خلاصه‌ شده‌ی غزلی آشنا بوده است که آن را تامس هاید در سال ۱۷۶۷ به انگلیسی ترجمه کرده بود، اما قطعاً از دو جُنگ ادبی که دو دوست او پشت سر هم منتشر کردند آگاه بود. این جُنگ‌ها عبارت بودند از

Specimen poeseos Persici

[نمونه‌های شعر فارسی] گردآوری کُنت رویتزکی (وین، ۱۷۷۱) و جُنگ دوستش ویلیام یونس،

poeseos asiaticae commentariorum libri sex

که در سال ۱۷۷۴ منتشر شد. این آثار را می‌توان به عنوان نخستین تلاش‌ها برای معرفی شعر فارسی به توده‌ی کتابخوان فرهیخته‌ی غرب تلقی کرد. قضاوت درباره‌ی این که ترجمه‌ی چندین غزل حافظ به وسیله‌ی جی. نات (۱۷۸۷) به شعر انگلیسی تا چه اندازه به درک عمومی کمک کرده باشد، کاری است دشوار. به رغم عقیده‌ی شخصی هردر این حافظ بود، نه سعدی، که در قرن بعد بزرگ‌ترین الهام بخش پژوهشگران و علاقه‌مندان غربی شد. این نکته به ویژه درباره‌ی آلمان محقق است. این امر در نتیجه‌ی ترجمه‌ی کامل دیوان او به آلمانی بود که در ۱۳ – ۱۸۱۲ با تلاش خستگی‌ناپذیر خاورشناس اُتریشی یوززف فُن‌هامر (- پورگستال) (۳۴) انجام شد. هامر در سال ۱۷۷۴ در گراتس به دنیا آمد، یعنی در همان سالی که ترجمه‌های ویلیام یونس در آستانه‌ی انتشار بود، وارد دولمچر آکادمی شد و در آنجا زبان‌های تُرکی، فارسی، و عربی را فرا گرفت؛ مدتی به خدمات دیپلُماتیک برای دولت اتریش اشتغال داشت و تمام عمر خود را وقف ادبیات شرقی کرد. با کمک دوستانی ثروتمند توانست مجله‌ای معتبر برای مطالعات شرقی و به ویژه اسلامی (

Fundgruben des Orients

) بنیان نهد. با ترجمه‌ی شعر، نوشتن مقالات بی‌شمار، ارائه‌ی ترجمه‌ی آزاد اشعاری که خوانده و از آن لذت برده بود، و انتشار آثار عظیم درباره‌ی تاریخ ادبیات و همچنین تاریخ سیاسی خود را در مقام حلقه‌ی اتصالی یافت میان فرهنگ‌های شرق و غرب. کتاب او درباره‌ی تاریخ امپراتوری عثمانی (

Geschichte des Osmanischen Reiches

) در ده جلد هنوز جایگزینی ندارد.

نخستین مطلبی که درباره‌ی شعر فارسی منتشر کرد درامی بود به نام شیرین (۱۸۰۹)، برپایه‌ی خسروشیرین نظامی، اما کار بزرگش دیوان محمد شمس‌الدین حافظ بود که در ۱۳ – ۱۸۱۲ در دو جلد کوچک ظاهر شد، که شامل ترجمه‌ای از آن دیوان است که هامر آن را شعر آلمانی بَرمی‌شمارد. مهم‌ترین جنبه‌ی این ترجمه، که به راستی بازتاب شفافیت و زیبایی الماس گونه‌ی شعر حافظ نیست، مقدمه‌ی آن است، که بیانگر مشکلاتی است که مترجم در دست و پنجه نرم کردن با شعر کلاسیک فارسی با آن رویاروی می‌شود. مسئله‌ی جنسیت معشوق با این تذکر عینی حل شده است که می‌گوید در برگرداندن مقصود از عشق به رنگ تأنیث خودداری کرده است، «زیرا در آن صورت ناگزیر می‌بودم دختران را به خاطر خط سبز محاسن نورسته‌شان بستایم». (۳۵)

گوته، که در نوجوانی به موضوعات اسلامی علاقه‌مند بوده (چنان که از تلاش او در نوشتن درامی درباره‌ی پیامبر اسلام در سال ۱۷۹۹ برمی‌آید)، اما تا چندین دهه از جهان خاور میانه‌ای غافل مانده بود، شیفته‌ی کتاب هامر شد. او از روی غریزه‌ی شاعری واقعی حتی از طریق آن ترجمه‌های تقریباً بی‌شکل و حال اهمیت حافظ را احساس کرد و خود را ملزم دید که بارآور و پُرکار شود که بتواند تکان شادمانه‌ای را که آن شعر بر وجود او برجای نهاد جذب کند (‘

Ich muβte mich produktiv verhalten

’). گوته برای این که حافظ را بهتر بفهمد خواه از طریق سفرنامه‌ها، ترجمه‌ها، یا نخستین تلاش‌های خاورشناسان غربی در نگارش تاریخ مردمان مسلمان به تحقیق درباره‌ی ادبیات مربوط به ایران و اسلام پرداخت. (۳۶) وقتی مجموعه اشعار خود، دیوان غربی – شرقی، را تقریباً به پایان رسانده بود، امکان یافت که به کتاب هامر،

Geschichte der schönenRedekünste Persiens

رجوع کند، که در سال ۱۸۱۸ در وین منتشر شد. به گفته‌ی خود هامر این تاریخ ادبیات ایران، «حاصل مطالعه‌ی دقیق پنجاه‌ مثنوی و دیوان است با بیش از یک میلیون شعر.» این کتاب روی هم رفته از شیوه‌ی تذکره‌های کلاسیک پیروی می‌کند، از قبیل تذکره‌ی دولتشا