پاورپوینت کامل مسائل امروزین «عدالت اجتماعی» مارکسیسم یا شریعتی ۹۷ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل مسائل امروزین «عدالت اجتماعی» مارکسیسم یا شریعتی ۹۷ اسلاید در PowerPoint دارای ۹۷ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل مسائل امروزین «عدالت اجتماعی» مارکسیسم یا شریعتی ۹۷ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل مسائل امروزین «عدالت اجتماعی» مارکسیسم یا شریعتی ۹۷ اسلاید در PowerPoint :

بالطبع پروبلماتیکی که ذیل عنوان «مسئله دوران ما» تدوین می‌کنیم، ربط مستقیمی به عینکی که از دریچه آن به جهان می‌نگریم دارد. اگر به این شکل صورت‌مسئله را طرح کنیم و آن وقت سرگرم گفت‌وگو با میراث شریعتی شویم، به نظر می‌رسد اندیشه شریعتی بیشتر نقش یک دکور تزئینی را در صورت‌بندی ما ایفا می‌کند؛ چه اینکه خیلی ساده می‌شود گفت چرا جزنی نه، چرا پویان نه، چرا احسان طبری نه، چرا کسروی نه؟!

بالطبع پروبلماتیکی که ذیل عنوان «مسئله دوران ما» تدوین می‌کنیم، ربط مستقیمی به عینکی که از دریچه آن به جهان می‌نگریم دارد. اگر به این شکل صورت‌مسئله را طرح کنیم و آن وقت سرگرم گفت‌وگو با میراث شریعتی شویم، به نظر می‌رسد اندیشه شریعتی بیشتر نقش یک دکور تزئینی را در صورت‌بندی ما ایفا می‌کند؛ چه اینکه خیلی ساده می‌شود گفت چرا جزنی نه، چرا پویان نه، چرا احسان طبری نه، چرا کسروی نه؟! اما اگر بپذیریم که قصد و انگیزه از این گرد هم آمدن عبارت است از «بحرانی‌کردن وضعیت اکنون ما به میانجی اندیشه شریعتی و نیز بحرانی‌کردن اندیشه او به میانجی وضعیت»، در این حالت جدید باید چنین بپرسیم که: «ما امروز در نظر شریعتی چگونه‌ایم؟ در نظر شریعتی زمانه ما چگونه زمانه‌ای است؟»

مقدمه‌ای بر بازسازی کلیت اندیشه شریعتی از خلال سه گفت‌وگوی انتقادی

پاسخ به این پرسش و از پس آن رسیدن به یک «چه باید کرد؟» منوط است به «بازسازی» کلیت اندیشه شریعتی در پرتو آن دسته از مسائل سیاسی-اجتماعی مهم ایران و جهان که پس از مرگ وی رخ دادند: از فروپاشی شوروی تا برآمدن نولیبرالیسم و ۱۱ سپتامبر و قربانیان امپریالیسم از عراق و افغانستان تا لیبی و سوریه؛ و نیز از انقلاب اسلامی و برآمدن جمهوری اسلامی تا چرخش‌های فکری جریان «روشنفکری دینی». به این ترتیب برای «بازسازی»ای از کلیت منظومه فکری او باید مواجهه‌اش با سه نحله فکری «منتقد وضع موجود» زمانه‌اش را مدنظر قرار دهیم: ۱- مارکسیسم ۲- اگزیستانسیالیسم ۳- پسااستعمارگرایی

در مسیر فکری‌ای ‏ که خود شریعتی تا زمان مرگش پیمود مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم به عنوان مهم‌ترین ایدئولوژی‌های انسانی ‏‏(تدوین‌شده توسط انسان) در برابر شر اعظم، یعنی سرمایه‌داری، میانجی‌هایی بودند که در زمانه‌ای که روح حاکم بر آن «به‌سختی ‏می‌تواند مذهب را به عنوان عاملی رهایی‌بخش و تکامل‌دهنده و مترقی باور کند» (شریعتی، ۱۳۸۱ (م.آ,۲۴): ۷۵)، امکان بازکشف ‏ظرفیت‌های رهایی‌بخش آزادی و برابری‌خواهی در دین اسلام را برایش فراهم کردند. بازکشفی که او برای تمایز درک و فهمش از ‏اسلام واقعاً موجود، چنین می‌نامدش: ‏«تسنن محمدی، تشیع علوی». در نهایت اگر خواسته باشیم تجلی این اهمیتی را که شریعتی برای مذهب قائل است در آنچه به مانیفست و چکیده‌ کلیه‌ آثارش ‏شهره است، یعنی رساله‌ «عرفان، آزادی و برابری»، تبیین کنیم، می‌توان گفت که «عرفان» آن رأس مثلثی است که «آزادی» و ‏‏«برابری» را فراتر از درک و دریافت اگزیستانسیالیستی و مارکسیستی، متناسب با مسئولیت اخلاقی انتخاب خیر به عوض شر (و نه ‏پوچی) و همچنین متناسب با اصل توحید (و نه تولید) بازتعریف می‌کند. به عبارتی به میانجی «عرفان اجتماعی» (که شریعتی تلقی‌اش را ‏از آن به مدد بازخوانی سنت فرهنگی «تصوف» در ایران از سویی و اندیشه‌های «ماسینیون» از سویی دیگر شکل می‌دهد) است که ‏مُهر اگزیستانسیالیستی و مارکسیستی حک‌شده بر پیشانی «آزادی» و «برابری» را می‌توان زدود. در این میان «پسااستعمارگرایی» در ‏واقع آن زمینه‌ای‌ است که مثلث «عرفان، آزادی، برابری» با قرارگرفتن در مرکزش معنا می‌یابد. این «عرفان» و «آزادی» و «برابری» ‏باید متوجه کسی باشد، و برای شریعتی آن کس به شکلی انضمامی «انسان جهان‌سومی» است. با ‌وجوداین «پسااستعمارگرایی» ‏همچون «مارکسیسم» و «اگزیستانسیالیسم» برای شریعتی «میانجی»ای است که باید نظر به شرایط خاص و ویژه «ایران» تغییراتی کند. ‏از همین‌روست که در قطعه‌ مهمی از «بازگشت به خویشتن» به چرایی ضرورت تفاوت مدل پسااستعمارگرایی‌اش (تکیه به آنچه ‏‏«نهضت رنسانس اسلامی» می‌خواند) با امثال فانون و امه سزر اشاره می‌کند:‏ «… نکته‌ای را که من می‌خواهم بگویم این است که بازگشت به کدام خویش؟ آنکه امه سزر می‌گوید، یا منی که در ایران هستم؟ چون ‏که خویشتن او با خویشتن من فرق دارد… آنچه را روشنفکران امروز ما در این پانزده سال اخیر مطرح کرده‌اند درست بازگویی تز امه ‏سزر و فرانتس فانون و امثال این‌هاست، در صورتی‌که بازگوکردن آن برای ما دردی را دوا نمی‌کند … برای اینکه غربی با من ‏مسلمان و ایرانی و شرقی طوری حرف زده و با امه سزر آفریقایی طور دیگر … او به آفریقایی می‌گوید که تو تمدن نداری، ولی به ما ‏می‌گوید که شما تمدن داشته‌اید. به او می‌گوید که شما نمی‌توانید فرهنگ بسازید، ولی به ما می‌گوید که شما فرهنگ ساخته‌اید. ‏بنابراین نسبت به آفریقایی نفی فرهنگ گذشته‌اش را کرده است و نسبت به ما مسخ فرهنگ گذشته‌مان را، و مسخ بدتر از نفی است» (شریعتی، ۱۳۸۹ (م.آ.۴): ۳۲-۳۱). رسیدن به جمله زیر را در پرتو این فرق مهم از نظر شریعتی میان «مسخ فرهنگ» و «نفی فرهنگ» است که باید فهمید: «تکیه ما به همین خویشتن فرهنگی اسلامی‌مان است و بازگشت به همین خویشتن را باید شعار خود کنیم» (همان: ۴۰).‏

شریعتی از روشنفکر غیرمذهبی واقع در یک جامعه‌ مذهبی می‌خواهد «جامعه‌ خودش را که به وسیله‌ نیروی مذهب تخدیر ‏می‌شود، به وسیله‌ نیروی مذهب بیدار کند و به حرکت دربیاورد و بر روی دو پای انسان تولیدکننده معنوی» بایستاند (همان).‏

بر این اساس، برنامه‌ مبارزاتی‌ای که شریعتی برای روشنفکران جهان سوم پیشنهاد می‌دهد، در سه حرکت خلاصه می‌شود: حرکت از ‏ناسیونالیسم به مثابه‌ آنتی‌تزی در قبال امپریالیسم استعماری (و نه نژادپرستی و خاک‌پرستی)، بعد از پایان‌یافتن مبارزه‌ ضد‏استعماری، گشودن جبهه‌ مبارزه‌ طبقاتی، و دست‌آخر گذار به اومانیسم (نک: همان: ۲۹۰-۲۸۸).‏

باز تبیین سه مسئله در پرتو یک مسئله

آثار به‌جامانده از شریعتی (به‌ویژه حجم قابل توجه آن بخش از آثارش که در آنها شاهد گفت‌وگوی وی با اندیشه مارکسیستی و ‏تلاش‌اش برای به‌دست‌دادن یک صورت‌بندی غیرمارکسیستی و درعین‌حال ریشه‌دار در دل گرایشی در تشیع امامی از ‏‏«سوسیالیسم» هستیم) گواهی می‌دهد که محوری‌ترین مسائل برای شریعتی «عدالت اجتماعی»، یا اگر متأثر از دقت واژه‌شناسی خود ‏او بخواهیم بگوییم، «برابری» بود. ارجاعات مهم زیر به آثار وی برای اثبات درستی چرایی محوری‌بودن مسئله عدالت (علی‌رغم ‏وجود بی‌شمار مسائل دیگر) در منظومه نظری‌اش کافی است:‏ «قرآن «مردم عدالت‌خواه» را در صف پیامبران نام می‌برد و بزرگ‌ترین صفت خدایی خویش را «قائم بالقسط» می‌خواند و انسان‌هایی که در نظام‌های ضدانسانی محکم و ضعیف و محروم شده‌اند (مستضعفین) به رهبری انسان‌ها و وراثت زمین نوید می‌دهد و این پیروزی را جبری و قطعی می‌شمارد» (شرعت، چ ۲ ،۱۳۷۹ (م .آ. ۲۲): ۲۹۹ و ۲۳۰).‏

شریعتی بی‌محابا اعلام می‌کرد که «تاریخ اسلام همه‌اش تاریخ مبارزه طبقاتی بوده» (شرعت، ۱۳۹۰ (م .آ. ۳۱): ۴۰۱) و «اساساً ‏آنچه امروز مارکسیسم مدعی کشف آن است قرن‌ها پیش به شکلی دقیق در قرآن و احادیث پیامبر و ائمه معصومین تئوریزه شده ‏است، اما به سبب مسکوت‌ماندن این گفتمان در تاریخ اسلامی و تفوق گفتمان‌های مبتنی بر قدرت‌طلبی و ثروت‌اندوزی، امروز در ‏زمانه مدرن طرد دین، مسلمان طالب فهم حقیقت اسلام ناگزیر از رجوع به مکاتبی نظیر مارکسیسم است تا به میانجی آن، بار دیگر ‏بتواند پیام دین خویش را احیا کند».‏ به این ترتیب اگر متأثر از این پروبلماتیک برای شریعتی به سراغ «برنامه مبارزاتی» پیشنهادی او برای روشنفکران جهان سوم برویم، ‏آنگاه روشن می‌شود که «امپریالیسم استعماری» تجلی «غارت ثروت و منابع» کشورهای جهان سوم است با ترویج تاکتیکی به نام ‏‏«آسیمیلاسیون» در اندیشه روشنفکران وطنی (به‌ویژه دو نحله «باز بازار آزادی‌ها» و «ایرانشهری‌ها») در این کشورها (مسئله ‏عدالت در سطح جهانی)؛ «مبارزه طبقاتی» به عنوان ضرورت «جبری» ناشی از «تضاد» میان دو نوع هستی (بورژوایی/ پرولتری) ‏‏(مسئله عدالت در سطح ملی)؛ و «اومانیسم» (در تلقی غیرماتریالیستی‌اش) به عنوان مفری برای فراروی از «از-خود-بیگانگی ‏معنوی» انسان مدرن (مسئله عدالت در سطح فردی).‏

پابرجایی سه مسئله عدالت اجتماعی در زمانه ما و ضرورت بازصورت‌بندی

امروز نگاهی به اوضاع و احوال خاورمیانه (از افغانستان تا عراق، سوریه، یمن و لیبی) و بازارهای انباشت‌شده از کالاهای کشورهای ‏متروپل، به تنهایی گواه همچنان پابرجابودن واقعیتی به نام «امپریالیسم» (از ایالات متحده آمریکا گرفته تا روسیه، چین و اروپا) در ‏جهان است. امپریالیسمی که از ۱۹۷۰ به این‌سو با فروپاشی «نظام پایه طلا» و شناورشدن ارز در کنار به جریان‌افتادن برنامه «اجماع ‏واشنگتن» (۱۹۹۱) به قابلیت غارت‌گرایانه یافتن «دلار» در بلعیدن ارزهای کشورهای جنوب از یک‌سو، و در دستور کار قرارگرفتن ‏استفاده جنگ‌طلبانه و کشورگشایانه از «ظرفیت» گرایش‌های افراطی‌گری در «اسلام» از سوی دیگر، انجامید. تحت لوای چنین ‏وضعیتی است که شاهد هرچه بیشتر کم‌رنگ‌شدن «امکان رهایی» و بدل‌شدن «دکترین امنیت ملی» به میانجی گفتمانی مسلطی ‏هستیم که «هم‌آغوشی» بی‌سابقه «ملت» با «دولت» را از یک طرف، و هرچه بیشتر بالفعل‌شدن ظرفیت‌های فاشیستی «دولت» به اعتبار ‏افزایش بودجه‌های نظامی و حضور پررنگ پلیسی‌اش در سپهر اجتماعی از طرف دیگر به بار آورده است.‏ اما امروز لازم است تا برای بازسازی یک گفتمان «ضدامپریالیستی» با دو گفتمان کاذبی که به نوعی داعیه نمایندگی‌اش را دارند مرزکشی کرد: ۱- گفتمان مبتنی بر «هراس‌افکنی» به قصد «رأی‌آوری» با کلیدواژه «جزیره ثبات» که امپریالیسم را صرفا در تجاوز نظامی تعریف ‏می‌کند و با نادیده‌گرفتن «عامدانه» منطق «مالی» امپریالیسم قائل به سرسپردگی تام‌و‌تمام به منطق غارت‌گرایانه «تعرفه و ‏تجارت» تحت لوای «مصالحه» و ایجاد «امنیت برای سرمایه» است.‏ ۲- گفتمان مبتنی بر نفی «امپریالیسم آمریکا» از منظری ضدکارگری و دفاع استراتژیک از «پرو-روسیسم» که افزایش بودجه‌های نظامی ‏را به عوض رفاهی عامل اقتدار می‌داند.‏

امروز نگاهی به آمارهایی نظیر آنچه در آخرین «گزارش آکسفام» آمده، مبنی بر «مساوی‌بودن ثروت ۶/۳ میلیارد نفر از مردم جهان با هشت میلیاردر»، خود حاکی از وضعیت اسف‌انگیز مهم‌ترین بُعد ‏شکاف طبقاتی در جهان، یعنی «شکاف درآمدی» است. ماجرا اما تنها به اینجا ختم نمی‌شود، و بحث از حملات بی‌امان ‏‏«بورژوازی» به طبقه کارگر و دیگر گروه‌های فرودست است. تعمیق مناسبات نولیبرالی به اعتبار «مقررات‌زدایی»ها، «برون‌‏سپاری»ها و «افزایش هزینه خدمات اجتماعی» در قیاس با رشد ناچیز درآمدها، تنها گوشه‌ای از این حملات است. اینجا نیز ناگزیر ‏از خط حائل گذاشتن با دو گفتمان کاذبیم:‏ ۱- گفتمان اصولگرایانه «دفاع از محرومان و عدالت اجتماعی» با انگیزه‌های رقابت سیاسی و پیش‌بردن منافع جناحی در لباس «فقیرنوازی» ۲- گفتمان اصلاح‌طلبانه «دفاع از ایده فروبارش» (

trickle-down effect

) و «خیریه‌گرایی» با انگیزه‌های رقابت سیاسی و پیش‌بردن منافع بورژوازی تکنوکرات در لباس «توانمندسازی فقرا». همچنین لازم است یادآوری کنیم که شریعتی مباحثی نظیر «بر سر عقل‌آمدن سرمایه‌داری» را که امروز بار دیگر نقل محافل سیاسی و آکادمیک شده «دروغ جامعه‌شناسان» می‌خواند.

و در نهایت در جهانی که شعله‌وربودن آتش جنگ‌های امپریالیستی، آوارگی و کشتار فجیع میلیون‌ها انسان را باعث شده؛ در جهانی که ویرانی شتابنده محیط ‌زیست، حیات بیولوژیکی نه‌فقط نسل انسان که دیگر موجودات زنده را به شماره انداخته، در چنین جهانی دیگر نمی‌توان همچون عصر رنسانس از مفهوم کلی‌ای فارغ از دسته‌بندی‌های هویتی مختلف به نام «انسان» سخن گفت. نگاهی به سه راهکار مبارزاتی شریعتی برای روشنفکران جهان سوم، نشان می‌دهد که «اومانیسم» پس از «مبارزه طبقاتی» مطرح شده است؛ این به آن معناست که نظر به فجایع برشمرده، نمی‌توان از مفهوم «کلی»ای به نام «انسان» سخن گفت. در چنین جهانی، صورت‌بندی چپ از «اومانیسم» باید به‌وضوح تمایزش را با قرائت‌های «حقوق بشری» از معنای «انسان» روشن کند. همچنین نباید از نظر دور داشت که احیای «انسان» در معنای امروزینش نظر به فجایع زیست-محیطی حتما باید با تلقی دکارتی از «سوژه» تمایزگذاری کند. از این‌روست که «اومانیسم» امروز هرگز نباید به معنای «انسان در مرکز هستی است» فهمیده شود.

تمایزگذاری با مارکسیسم

تلقی خاص و ویژه شریعتی از «اومانیسم» (در اینجا به طور خاص فاصله‌گذاری‌ای که او با مارکسیسم می‌کند) است که ‏صورت‌بندی‌اش از «امپریالیسم استعماری» و «مبارزه طبقاتی» را از جریان «مارکسیسم» متمایز می‌کند؛ چه اینکه هر سه این مسائل ‏‏(و نیز پروبلماتیک «عدالت») پیش‌تر از شریعتی و نیز در زمانه خود او (و البته امروز) به‌دفعات از سوی نحله‌های مختلف ‏‏مارکسیسم طرح و صورت‌بندی شده بود (و می‌شود). با این اوصاف باید دید تمایز ویژه شریعتی چیست و آیا می‌تواند همچنان ‏هم معنادار به نظر آید. ‏

تمایزگذاری پیرامون اومانیسم

این تمایزگذاری به این نحو صورت می‌گیرد: «

‎

روشن است که به چه معنا ما مارکسست نستم و به چه معنا سوسالستم. مارکس، به عنوان ک اصل علم و کل، اقتصاد ‏را زربنا انسان مگرد و ما درست برعکس به همین دلل با سرماهدار دشمنم و از انسان بورژواز نفرت دارم و بزرگ‌ترین ‏امد که به سوسالسم دارم ان است که در آن، انسان، امان و اندشه و ارزش‌های اخق انسان، دگر روبنا نست، کا ‏ساخته و پرداخته زربنا اقتصاد نست، خود علت خوش است، شکل تولد به او شکل نمدهد، در مان دو دست ‏«آگاهـ» ‏و ‏«عشق» آب و گلش سرشته مشود و خود را خود انتخاب مکند، مآفرند و راه مبرد» ‏(نک: شرعت، ۱۳۸۸ ‏(م .آ,۱۷‏)‏

‎

:

‎

‏۲۵۱‏

‎

–

‎

‏۲۵۰).‏ شریعتی با تعویض۱ واژه «سرنوشت» به جای «سرشت» در این گزاره مشهور مارکس در «مقدمه گامی در نقد فلسفه حق هگل» که می‌نویسد «در حققت، مذهـب، خودآگاهـ و آگاهـ از خود انسان است که ا هـنوز خود را نافته و ا خود را باز گم کرده است … مذهـب تحقق خال جوهـر ‏(سرشت‏) انسان است، چرا که جوهـر ‏(سرشت‏) انسان واقعت حقق ندارد» ‏( درباره مسئله هود و گام در نقد فلسفه حق هگل، ترجمه محط، اختران، ۱۳۸۱: ۵۳) به این شکل که «مذهب آگاهـ به خوش برا انسان است که هـنوز بر خود فائق نامده و ا دوباره خود را از دست داده است. لکن ان تحقق محرالعقول سرنوشت انسان است زرا سرنوشت انسان واقعت حقق ندارد» (شرعت،چ ۱۳۸۱، ۹ (م.آ. ۲۴‏): ۸۲-۸۳‏)، نتیجه می‌گیرد