پاورپوینت کامل مقایسه ابن سینا با ابن رشد ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل مقایسه ابن سینا با ابن رشد ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل مقایسه ابن سینا با ابن رشد ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل مقایسه ابن سینا با ابن رشد ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

پویش عقلانى در میان گونه هاى گوناگون پویش بشرى گذشته از آن که ریشه ژرف و پیشینه دراز در تاریخ حیات انسانى دارد از ویژگى دیگرى نیز بهره مند است و آن اثرپذیرى از فضاهاى جغرافیایى دینى و غیردینى است.

پویش عقلانى در میان گونه هاى گوناگون پویش بشرى گذشته از آن که ریشه ژرف و پیشینه دراز در تاریخ حیات انسانى دارد از ویژگى دیگرى نیز بهره مند است و آن اثرپذیرى از فضاهاى جغرافیایى دینى و غیردینى است.

در نوشتار حاضر نگاهى هر چند کوتاه به جریان چنان پویش بشرى (فلسفه) در دو جغرافیاى جهان اسلام از زبان دو فیلسوف اسلامى: ابن سینا و ابن رشد خواهیم افکند و چون هر کدام به دو جغرافیاى جداى از هم بستگى دارند سخن را با پاسخ به این پرسش که آیا میان فلسفه اسلامى در شرق و غرب جهان اسلام ناسانى و جدایى وجود دارد یا نه؟ آغاز مى کنیم.

درباره این مسأله تا جایى که براى صاحب این قلم از مطالعه آثارى که درباره فلسفه اسلامى و نگاه بیرونى به آن نگاشته شده روشن گردیده است دو گرایش وجود دارد:

۱. تفاوت.

۲. نبود تفاوت.

الجابرى۱ هانرى کربن۲ دمینیک اوروى۳ و ارنالدز۴ بر این نظرند که میان فلسفه اسلامى در شرق و غرب ناسانیها و جداییهاى اساسى وجود دارد. بویژه چنین ناسانى و جدایى میان ابن سینا در شرق و ابن رشد در غرب چشمگیر است.

از چشم انداز این اندیشه وران ناسانى میان فلسفه اسلامى در شرق و غرب (ابن سینا و ابن رشد) در موارد زیر است:

۱. ناسانى غائى.

۲. ناسانى موضوعى

۳. ناسانى تاریخى و تکاملى.

ناسانى غائى: فلسفه در شرق اسلام بیش تر سمت و سوى آخرتى دارد برخلاف فلسفه در غرب عالم اسلام که رویکردى این جهانى دارد. در شرق فلسفه در پى آبادانى آخرت است ولى فلسفه اسلامى در غرب جهان اسلام بنیاد آبادى دنیا را شرح مى دهد.

اما در مورد دوم باید گفت: طبیعیات فلکیات ریاضیات وپزشکى موضوع بحث در فلسفه اسلامى در غرب را شکل مى دهد; یعنى در قلمرو این جغرافیا فلاسفه اسلامى بیش تر به این امور مى پردازند. در برابر فلسفه در شرق اسلام تلاشهایى پیوسته در جهت حل گره هاى کلامى ـ عرفانى و روشنگرى نسبت میان آن دو با دین کرده است. از این روست که افکار هرمسى فلوطینى عرفانى و گنوسى در مکتب سینائى و تفکر شرقى اثر ژرف گذاشته است. در هر حال این دانشمندان بسیارى و ناسانى موضوع را دلیل بر جدایى و دوگانه بودن فلسفه اسلامى در دو جغرافیاى جدا و ناسان دانسته اند.

مراد از ناسانى تاریخى و تکاملى آن است که تاریخ دگرگونى رشد و فرارسایى و تکامل علم و اندیشه نشان مى دهد که روند رشد و دگرگونى پیوسته نبوده بلکه به گونه ناپیوسته و به حالت کنونى انجامیده است و چون فلسفه اسلامى بخشى از تاریخ علم و اندیشه را مى سازد در نتیجه از این قاعده هم جدا نیست چنانکه چگونگى فلسفه اسلامى در شرق (ابن سینا) و در غرب (ابن رشد) از نمونه هاى برون ذهنى این نظریه است.

(… باشلار در رشد دانش و حرکت علم به اتصال قائل نیست و معتقد است رشد و نمو علم و اندیشه بر سبیل انفصال و در مقاطع مختلف و متفاوت انجام مى پذیرد.)۵

گرایش دوم به ناپیوستگى فلسفه شرق و غرب باور ندارد و آن دو فلسفه را یکى مى داند:

(اگر توجه داشته باشیم که فلسفه اسلامى از شئون فرهنگ و تمدن اسلامى شناخته مى شود ناچار باید بپذیریم که در این فلسفه از جهت شرق و غرب جغرافیایى انفصال و دوگانگى نیست زیرا فرهنگ و تمدن یک امر وجدانى است که انفصال نمى پذیرد.)۶

به نظر صاحب این قلم هر دو گرایش یاد شده به درنگ بیش تر نیاز دارند. آنچه در گرایش نخست درنگ برانگیز است ناسانیهاى سه گانه اى است که بر مبناى آنها میان فلسفه اسلامى در شرق و غرب بویژه بین ابن سینا و ابن رشد فرق گذاشته شده است.

درنگ در ناسانى غائى: وجود چنین ناسانى میان مشربهاى فلسفى معاصر در غرب و همین طور بین پاره اى از مکتبهاى فلسفى غرب با فلسفه اسلامى روشن است; زیرا فلسفه تحلیل زبان فلسفه زبان پوزیتویستها و امپریستها کار و وظیفه فلسفه را در به کارگیرى درست واژگان بازى با زبان و کشف ملاک و معیار معنى دارى مى دانند که بر مبناى آنها نه تنها مقوله هایى مانند: دین اخلاق عرفان آخرت مبهم و حاشیه نشین است بلکه مسیر انکار و طرد آنها را نیز هموار مى کنند. این فلسفه ها آن گونه که پیداست رویکردى به طور کامل دنیوى دارند.

در فلسفه اسلامى از آن جهت که موضوع آن وجود است گمان این که فلسفه هیچ غایتى نداشته باشد داده مى شود; چون هستى (وجود) مفهوم فراگیرى است و در خارج این دایره چیزى وجود ندارد تا فلسفه در جست وجوى آن باشد. امّا گمان این که

فلسفه غایتى داشته باشد از قوت بیش ترى بهره مند است; زیرا فلسفه از میان چهره هاى مدرج و گونه هاى مشکک هستى فقط در پى چهره ویژه آن; یعنى هستى شناسى عقلى است. همین طور برخى از مشربهاى فلسفى مثل حکمت اشراق و ابن سینا در اشارات و در جاى جاى حکمت متعالیه ذهنیتى ایجاد مى کنند که عرفان را پایان فلسفه مى نمایانند.

تا این جا از سه دیدگاه سخن رفت: ۱. بى انجامى ۲. عقلى ۳.عرفانى.

وجود همین سه دیدگاه سبب شده تا جمعى فلسفه را در شرق عالم اسلام و غرب آن دو جریان به طور کامل ناسان و جداى از هم بدانند.

بر فرض که این تقسیمها و نتیجه گیرى را بپذیریم ولى جدایى و ناسانى مکتب ابن رشد و ابن سینا از ناحیه یاد شده درخور پذیرش نیست; زیرا فلسفه آن دو در دو چیز با هم همگونند:

۱. مبنى.

۲. روش.

فلسفه نزد ابن سینا و ابن رشد بر عقل تکیه دارد و استدلال و برهان روش پژوهش فلسفى آن دو را تشکیل مى دهد.

فلسفه در نزد ابن سینا:

(اَنّ النظریه هى التى یُطلب فیها استکمال القوه النظریه من النفس لحصول العقل بالفعل.)۷

فلسفه در نزد ابن رشد:

(النظر فى الاشیاء بحسب ماتقتضیه طبیعه البرهان.)۸

این که در سخن ابن سینا از عقل بالفعل سخن به میان آمده مراد کمال عقل بشرى است و این چیزى است که ابن رشد در پى آن است. شاهد بر آن سخنان ابن رشد در مقام ستایش و بر شمارى ویژگیهاى ارسطوست که او را نمونه (کامل عقل بشرى) مى خواند. پس مى توان نتیجه گرفت که این دو فیلسوف مسلمان انجام فلسفه را کمال عقل بشرى مى دانند. اگر چه در سخن ابن رشد به روشنى این نکته بیان شده در سخن ابن سینا چنین بیان روشنى وجود ندارد و تعبیر به عقل بالفعل شده است. این نکته را به عنوان امر سوم بر همگونیهاى آن دو مى توان افزود.

بر اساس جُستارهاى بالا در باب ناسانى موضوعى نیز مى توان چنین داورى کرد:

در این زمینه توجه به چند نکته لازم است:

۱. چنانکه گذشت همگونیهاى سه گانه میان ابن سینا و ابن رشد که چیستى کار فلسفى در قالب واحد میان آن دو را سامان مى دهد حوزه تلاش و تکاپوى عقلى را نیز معیّن مى کند و ویژگى این حوزه بى کرانگى آن است به این معنى که تمامى امور خواه طبیعى خواه غیرطبیعى را از چشم انداز عقلى مى توان نگریست; از این روى مى بینیم که آموزه هاى دینى عرفانى و مسائل اجتماعى در فلسفه هر دو به دست پژوهش عقلى سپرده شده است. البته باید یادآور شد که دستاوردهاى پویش عقلى در موارد یاد شده یکسان نیست.

۲. محورها و مسائلى که در فلسفه ابن باجه ابن طفیل و ابن رشد که هر سه از فلاسفه غرب عالم اسلام هستند همانند و همگون با محورها و مسائلى است که در فلسفه شرق عالم اسلام مانند فلسفه ابن سینا فارابى کندى و… آمده است; یعنى ریاضیات طبیعیات هندسه منطق فلکیات سیاست و… به همان گستردگى و دقتى که در فلسفه اسلامى در غرب مورد بحث واقع شده در فلسفه اسلامى در شرق نیز مطرح است. ابن سینا بیش تر از ابن رشد و بیش تر فلاسفه اسلامى در غرب در باب مسائل طبیعى قلم فرسایى کرده است. دقتى که در کتاب (قانون) درباره شاخه هاى گوناگون پزشکى به صورت کاربردى و نه نظرى ابن سینا به خرج داده است در هیچ کدام از آثار ابن رشد دیده نمى شود. همین طور کتاب (شفا) بوعلى که خود دائرهالمعارف فلسفه اسلامى است بیش ترین حجم آن به هندسه ریاضیات طبیعیات و منطق ویژگى یافته است. تلاش علمى زکریاى رازى نصیرالدین طوسى و… در امور طبیعیات بیش تر از الهیات است.

ابن سینا فلسفه را براى استوارى و روشنگرى آموزه هاى دینى عرفانى و مبادى اعتقادى به کار بست چنانکه بعدها ابن رشد نیز همین بینش و روش را در پیش گرفت. پس این اعتقاد که فلسفه اسلامى در شرق آخرتى و در غرب دنیایى و یا مشکلات و مسائل فلسفه اسلامى در شرق مابعدالطبیعى و در غرب طبیعى است بى اساس است. البته فلسفه ابن رشد رنگ ارسطویى دارد. در برابر فلسفه ابن سینا که کم تر ارسطویى است. امّا این به معناى یا مساوى آن نیست که گفته شود: فلسفه ابن سینا از عرفان سر بیرون آورده است و در آخرت گرایى مانده و در نتیجه تغییر ماهیت یافته است.

ابن سینا نظر به ساختار اجتماعى و در خواست فرهنگى جامعه خویش از فلسفه کمک طلبیده چنانکه در غرب عالم اسلام آن دو ویژگى نیز در نظر بوده و مسائل را با دید فلسفى مورد ارزیابى و تحقیق قرار مى داده است و فضایى را که شعاع بصیرت فلسفى روشن نمى توانست کرد با شعاعى برخاسته از منبع دیگر مى خواسته است روشن کند چنانکه در مسأله معاد جسمانى این عمل را انجام داده است.

چنانکه گذشت اندیشه ورانى چون: گاستون باشلار تاریخ و تحوّل و رشد علم و اندیشه را ناپیوسته دانسته اند و دکتر عابدالجابرى بر مبناى تئورى ناپیوستگى میان فلسفه اسلامى در شرق و در غرب و بویژه میان ابن سینا و ابن رشد به ناسانى باور دارد.

از ناپیوستگى سه تصویر در خور ترسیم است:

۱. مقطعى بودن: یعنى علم و اندیشه در برهه هاى زمانى و مکانهاى گوناگون رشد کرده است که ظاهر سخن باشلار همین تصویر است.

۲. تدریجى نبودن: اندیشه و علم به گونه یک روند آهسته آهسته مسیر تکامل خویش را نپیموده اند بلکه به گونه آنى به مقام کنونى رسیده اند.

۳. دگرگونى در ماهیت: علم و اندیشه با دگرگونى در چیستى خود به تکامل کنونى رسیده اند.

زمان و مکان به عنوان عناصر دخیل در روند اندیشه و آگاهى به دو گونه نگریسته مى شوند:

۱. آن دو به مانند انگیزاننده و انگیزه با پیش نهادن پرسشها و تقاضاهاى هر دم دگرگون شونده و جدید به عنوان اجزاى دخیل در حرکت علمى و فکرى نقش بازى مى کنند.

۲. تنها به صورت دو ظرف که فرآورده هاى علمى و تلاشها و تکاپوهاى فکرى در آن انجام مى گیرد نگریسته شوند.

زمان و مکان تنها در صورت اول در تند و کند کردن روند رشد و تکامل علم و اندیشه سهیم اند و چون در این صورت با دو واقعیت دینامیک رو به روئیم سخن از ناپیوستگى بى مورد است.

اما در نگرش دوم مکان و زمان نه در کمال و نه در کاستى علم و اندیشه هیچ نقشى ندارند. در این جا بر پیوستگى هیچ فایده اى بار نیست.

از جانب دیگر (گرچه آغاز اندیشه با شروع حیات بشر در روى زمین آغاز مى شود) سیر در تاریخ علم۹ نشان مى دهد که سرچشمه علم واندیشه در ده هزار سال پیش در نقطه اى از خاورمیانه آغاز شد و بعد از گذشت سالیانى به یونان و از آن جا به روم و حوزه اسکندریه و سپس با ظهور اسلام به قلمرو اسلامى و از آن جا به اروپا راه پیدا کرده است. گرچه سرزمینهاى یاد شده از نظر جغرافیایى ناپیوسته اند و روند سیر دانش هم در آنها ناهمزمان است لیکن وجود ذهنیت و روحیه پرسشگرى و پاسخ یابى تلاش و جست و جو با انجامها و غایتهاى ناسان و به شکل یک جریان پیوسته در این سرزمینها راه یافته و به حیات خود ادامه داده است.

اما تصویر دوم از ناپیوستگى; یعنى تدریجى نبودن گر چه نیازمند نگاه دقیق و دراز دامن است لیکن در این نوشتار نگاهى کوتاه به آن مى اندازیم.

علوم از آغاز پیدایش تا کنون هم از چشم انداز روش و هم از مجراى مسائل و گزاره هایى که فراروى آنها قرار گرفته است کم کم بالنده و فزاینده شده اند روش علم را خواه استقراء۱۰ بدانیم و خواه آزمایش و خطا۱۱ تدریجى بودن بر آن چیره است.

استقراء در ابتدا هم از حیث ابزار و هم از حیث حوزه کاربرد خیلى ساده و محدود بود. تنها چشمان غیر مسلح و پدیده هاى طبیعى مانند آمدن باران و سرد شدن هوا ابزار و حوزه کاربردش را سامان مى داد. اما کم کم در هر دو پیچیدگى عمق و گسترش به وجود آمد به طورى که ویژگیهاى درونى و سازو کار حیاتى پدیده هاى زنده و رفتار شرطى جانوران را نیز در سیطره خویش در آورد. البته بر این روش از جانب هیوم و کارل ریموند پوپر خرده گیریهاى بسیار شده است.

آزمایش و خطا نیز از رفتار تقلیدى پدر و مادر به وسیله فرزند شروع و تا مسائل و نظریه هاى پیچیده زیست شناسى معرفت شناسى جهان شناسى و جامعه شناسى ادامه مى یابد. همان طورى که فرزندان با حذف و گزینش رفتار والدین رفتار شایسته و مناسب با زمان خویش را برمى گزینند در حوزه هاى یاد شده با آزمودن و تجربه مسائل را حل و دیدگاههاى فراگیر تأیید شده و کارآمد را برمى گزینند و بدین ترتیب کاروان علم و اندیشه را به قله هاى بلند مى رسانند.

حجم مسائل و گزاره هاى نوپدید امروزى که چندین برابر گذشته است

همه به گونه تدریجى خود را نموده اند. رشته هاى جدیدى مثل روان شناسى شیمى هستوى فیزیک هستوى فیزیولوژى و… شاهد مدعى هستند.

البته در تاریخ تکامل علم ظهور پاره اى از کشفها اتفاقى جلوه مى نماید مثل کشف (عناصر رادیواکتیو) یا (اشعه ایکس) امّا این کشف آنى و ناگهانى از دو جهت به گونه پیوسته انجام گرفته است:

۱. جهان علم و اندیشه به حدى از تکامل رسیده است که آبستن چنین کشفهایى شده است از این روست که در دامن فیزیک و شیمى جدید متولد گردیده نه شیمى و فیزیک قدیم.

۲. کاشف اطلاع و آگاهى قبلى از (پرتوهاى غیر مرئى) داشته و برابر آن آگاهى وارد تلاشهاى علمى شده است; گرچه خواص و کاربرد آنها معلوم مى گردد.

تصویر سوم از ناپیوستگى نیز ثابت نمى کند که تکامل و رشد علم ناپیوسته بوده است; زیرا گرچه فیزیک شیمى ریاضیات اخترشناسى طب بعضى مکتبهاى فلسفى علوم و فلسفه سیاسى مردم شناسى و… جدید ناسانى و فرق ریشه اى و ماهوى با علوم در دوران قدیم دارند لیکن راه یابى و دگرگونى ماهوى نیز کم کم و پیوسته انجام پذیرفته است و مى توان گفت: علوم موجود در دوران قدیم به مانند ما در علوم جدیدند. تجربه ها و جمع دانش در گذشته براى زندگى روزمره بود; اما پژوهش تجربى مشاهده و جمع دانش امروز براى شناخت جهان است. نتیجه این که رشد و تکامل علم و اندیشه به طور پیوسته انجام پذیرفته و در آینده نیز چنان خواهد بود.

پس کسانى که بر مبناى تئورى ناپیوستگى نظام فکرى فلسفى ابن سینا و نظام فکرى فلسفى ابن رشد را در جریان ناسان و جداى از هم دانسته اند بى اساس است چنانکه جریان واحد دانستن آن دو نظام بر مبناى پیوستگى و تدریجى بودن تکامل اندیشه و علم نیز در خور خدشه و ایراد است. بنابراین دو گانگى و یا یگانگى در نظام فکرى مربوط به مبنى و روش آنهاست. از این روى فلسفه آنالتیک پوزیتیویسم فلسفه و عقلى سه جریان جداى از یکدیگرند زیرا مبنى و روش آنها ناسان است.

ولى چنین فرقى بین فلسفه ابن سینا و ابن رشد وجود ندارد چون مبنى و روش آن دو یگانه و همانند است اگر چه در نتیجه ها مسائل و کاربرد عقل اختلافهاى زیادى با هم دارند.

در مورد گرایش دوم از درازگویى پرهیز مى کنیم تنها مسائل زیر را درخور درنگ مى دانیم:

آیا اسلامى بودن فلسفه معقول و ممکن است؟

اگر پاسخ این پرسش مثبت باشد مى پرسیم اسلامى بودن فلسفه چگونه به حقیقت مى پیوندد؟

اگر فرهنگ اسلامى برآیند فهم دینى در عرصه هاى گوناگون حیات بشرى باشد و با توجه به این که چنین فهمى در تغییر و تکامل خواهد بود سیطره روح واحد بر فرهنگ اسلامى چه معنایى مى تواند داشته باشد؟

منزلت ارسطو نزد ابن سینا و ابن رشد

در طول تاریخ حیات بشرى شخصیتهاى بزرگى در عرصه هاى گوناگون اجتماعى سیاسى مذهبى علمى اخلاقى و اقتصادى پا به عرصه گذاشته اند که هریک به اندازه گنجایى وجودى خویش در حوزه هاى یاد شده آثارى به جاى گذارده اند که تا کنون هم به حیات خود ادامه داده است. از جمله آنها ارسطو را مى توان نام برد.

اما نکته درخور درنگ در این جا مسأله تفسیر و نگاه دیگرانى است که در دورانهاى بعدى به این شخصیتها و مسلک آنان مى پردازند زیرا واقع بینى در همین فضاست که عطر خود را منتشر مى کند. چنین بینشى در مورد ارسطو و نظام فکریش نیز وجود داشته و دارد.

ابن رشد ارسطو را بالاتر و برتر از آن که هست مى بیند. ارسطو و نظام فکریش نزد ابن رشد انتقاد ناپذیر جامع حقیقت پنهانى تنها راه سعادت دست نیافتنى است; زیرا او کمال عقل بشرى است.

ابن رشد مى گوید:

(انّ مذهب ارسطو هو الحقیقه المطلقه و ذلک بلوغ عقله اقصى حدود العقل البشری… نحمدالله حمداً لا حد له ذاک الذى اختار هذا لرجل (ارسطو) لکمال فوضعه فى على درجات الفضل البشرى التى لم یستطع ان یبلغها اى رجل فى اى عصر کان.)۱۲

از این رو ارسطو نه تنها معیار حقیقت بلکه انجام تلاش عقلى بشر به شمار مى آید و بدین ترتیب ابن رشد شناساننده عقل گرایى غیر انتقادى و وحدت گرایى در عقل گرایى است که نتیجه آن نفى پلورالیسم فکرى و فلسفى است.

ابن سینا هر چند ارسطو را گرامى مى دارد و بزرگش مى خواند لکن به گفته خود ارسطو حقیقت را بیش تر از او دوست مى دارد و خویشتن را در ارسطو زندانى نمى کند. نه تنها ارسطو را معیار حقیقت و فلسفه ونظام فکریش را حقیقت مطلق نمى داند بلکه به ایستایى واداشتنِ پویش عقلى را در حد ارسطو مردود مى شمرد و مسلک او را نقدپذیر مى یابد. از این روست که به نوآوریهاى دست پیدا کرده از ارسطو راه خود را جدا مى کند; مانند تقسیم (وجود به واجب ممکن و ممتنع) (فرق بین وجود و ماهیت) (بقاء نفس انسانى به تمامیش نه جزء عقلى) که از کلام ارسطو فهمیده مى شود.

ابن سینا سعادت را در منطق پى نمى گیرد چنانکه ابن رشد۱۳ گرفته است بلکه او سعادت حقیقى را در نزدیکى به الله دنبال مى کند.۱۴

از این رو مى توان گفت ابن سینا پلورالیسم فکرى و فلسفى را مناسب و پیش زمینه عقل گرایى مى داند.

شاید وجود چنین نگرش و بینشى در فلسفه ابن سینا ابن رشد را برانگیخت تا علتها و ریشه هاى برگشت ابن سینا در بعضى مسائل از جهت اندیشه ارسطو پیدا کند و آن را در سه عامل زیر بیان مى کند.

۱. ابن سینا به خاطر رضایت متکلمان از ارسطو گرایى مطلق دست

کشیده است.

۲. تردیدهایى که سلامت اعتقادش را به خطر مى انداخت.

۳. نفهمیدن آراى ارسطو و سبب نافهمى را در این مى داند که ابن سینا از شرحها استفاده کرده نه از نصوص و همین امر سبب شده تا غزالى بر فلسفه بتازد.

ابن رشد مى گوید:

(فالقصور فى الحکمه انما نتج عن ان الغزالى لم ینظر الى رأى ارسطو الاّ من خلال ابن سینا.)۱۵

و نیز شیخ کامل محمد محمد عویضه در همین باره مى گوید:

(و انّ الفلاسفه الذین ظهروا قبله لم یستعملوا من الشرح غیر التلخیص کالفارابى و ابن سینا اللذین کانا یمزجان نصوص ارسطو بشروحهما.)۱۶

فلسفه و دین

در میان فلاسفه اسلامى بویژه مشائیان ابن رشد تنها فیلسوفى است که درباره (دین و فلسفه) به صورت مدوّن سامان مند و به شرح قلم زده است و سرّ این رویکرد را باید در شخصیت فقهى و فلسفى او جست. وى همزمان با کار در فلسفه ارسطویى مقام فقاهت را نیز عهده دار بود و نیز طعنها و ایرادهایى که بر فلسفه وارد مى شد او را برانگیخت تا این مقوله را پى گیرد.

ابن رشد براى ثابت کردن ضرورت و وجود تفکر فلسفى سه امر را مورد توجه قرار داد:

۱. انسان شناسى.

وى بر این باور بود که انسانها به طور طبیعى سه گونه اند.

اول. گروهى از انسانها برابر سرشت خود یقین طلب اند. اینها اهل برهان و به کاربرنده قیاس عقلى هستند.

دوم. گروهى از انسانها برابر خوى و سرشت خویش در پى یقین نیستند و مأنوس به امور مشهور و قضایاى ظنى اند. اینها اهل خطابه هستند.

سوم. کسانى که در دایره دسته اول و دوم نمى گنجند و شهرت امور آرامش بخش دل آنهاست. اینها اهل جدل بوده و جمهور مردم این دسته را تشکیل مى دهند.

ابن رشد شاهدى از قرآن براى این تقسیم بندى مى آورد و آن این آیه شریفه است:

[(ادع الى سبیل ربّک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن)نحل ۱۲۵/.

و خود در این زمینه مى نویسد:

(و ذلک انّ طباع الناس متفاضله فى التصدیق فمنه من یصدق بالبرهان و منهم من یصدق بالاقاویل الجدلیه… و منهم یصدق بالاقاویل الخطابیه…)۱۷

البته چنین انسان شناسى یا تیپ شناسى اى از افلاطون به این طرف در تاریخ فلسفه دیده شده است و از این روى از نوآوریهاى ابن رشد نیست.

۲. ذوبطون بودن قرآن: ابن رشد معانى گزاره هاى دینى را بر همین مبنى دو سطحى مى داند: یک معناى ظاهرى. دو معناى باطنى یا تأویلى. فهم و رسیدن به معناى تأویلى آیات قرآن را از ویژگیهاى فیلسوفان مى شمرد و بر همین معنى حمل مى کند آیه شریفه:

(ما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فى العلم)آل عمران ۷/

ابن رشد هر چند واگذارى حق ویژه تأویل را به اهل برهان خردمندانه مى داند و لیکن به کارگیرى بى قاعده و تراز آن را ممنوع مى داند و بر این باور است که اهل برهان نباید معانى تأویلى را براى کسانى که شعاع فهم آنان از ظواهر در نمى گذرد آشکار کند. و اگر چنین نمود نه تنها مخاطب ظاهر فهم را هلاک کرده بلکه خود را نیز سزاوار آتش مى کند. بدین ترتیب یکى از علتهاى منع آزادى بیان را مى نمایاند:

(و لذلک نرى من کان من الناس فرضه الایمان بالظاهر فألتاویل فى حقه کفر لانّه یؤدى الى الکفر فمن افشاه له من اهل التأویل فقد دعاه الى الکفر و الداعى الى الکفر کافر.)۱۸

۳. دستورهایى که در قرآن کریم در باره اندیشه و خردورزى درباره آفریده ها

وجود دارد مانند (افلا ینظرون الى الابل کیف خلقت و الى السماء کیف رفعت) و (کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض) بویژه آیه شریفه (فاعتبروا یا اولى الابصار) را نص بر واجب بودن به کار بردن قیاس عقلى و شرعى مى داند.۱۹

ابن سینا نه تنها براى پژوهشهاى فلسفى تأیید دینى مى آورد بلکه مبدأ پژوهشهاى تجربى و آمارى را نیز از دین مى داند; زیرا بر این باور است که سیاست اخلاق و مدیریت واحد کوچک اجتماع (خانواده) نه تنها ریشه در دین دارند بلکه دین صورت کامل هر یک را بیان کرده است.۲۰ و انسان خود باید براى به حقیقت پیوستن آنها تلاش کند. به طور طبیعى ایجاد نظام اجتماعى نظام سیاسى و اجتماع ارزش مدار وابستگى تمام به فعالیت عملى و عینى و کشف پیوندهاى پدیدار انسانى در عرصه حیات اجتماعى دارد و فعالیت نظرى محض به تنهایى کارساز نخواهد بود; مثلاً براى کاهش دزدى و تقویت امانتدارى اقدام به کارهاى عملى و راهبردى لازم است یعنى با افزایش قدرت تولید به کار افتادن استعدادها و ظرفیتهاى داخلى بالا بردن ظرفیت اشتغال توزیع عادلانه ثروت و دارایى و… مى توان رفاه عمومى را فراهم کرد و چهره سیاه فقر را زدود که در جهت کاهش بزه ها بویژه بزه هاى مالى نقش عمده اى را بازى مى کند.

ابن سینا ریشه پژوهشهاى فلسفى و عقلى را در میان صاحبان ادیان الهى مى یابد لیکن معتقد است که کمال چنین پژوهشهایى مرهون تلاش عقلى خود بشر است.۲۱ اما او هیچ گونه اشاره اى در مورد این که فلان آیه شریفه به روشنى دلالت بر واجب بودن به کارگیرى برهان و یا قیاس عقلى به صورت فنى دارد نکرده است.

ابن سینا قبل از ابن رشد توجه به تأویل پذیرى قرآن مبذول داشته است و در تفاسیرى که بر بعضى از آیات قرآن کریم نوشته است این معنى دیده مى شود.در مَثَل در تفسیرى که بر آیه شریفه (من شّر النفاثات فى العقد)دارد مى نویسد:

(بدن هم یک عقده اى است پدیده آمده از بستگى و پیوستگى میان عناصر چهارگانه مختلف که متصل متنازعند با یکدیگر و متداعى مى باشند براى انفکاک و جدائى از هم و لکن بواسطه آن شدت انفعال بعضى از بعض دیگر مدتى به حال ترکیب باقى است و بدن است براى حیوان و انسان و نفاثات در او همان قواى نباتى است زیرا که نفس سبب ازدیاد جوهر شىء است از جمیع جهات…)۲۲

این عبارات گذشته از آن که در بردارنده تفسیر فلسفى آیات است آنها را تأویل نیز مى کند.

ابن سینا بر خلاف ابن رشد تأویل را حق ویژه فلاسفه نمى داند و همچنین تمامى آیاتى را که حمل بر معناى ظاهریشان دغدغه آفرین و اشکال باشد به دست تأویل نمى سپارد; در مثَل آیاتى که معاد جسمانى را مى فهماند در خور تأویل نمى داند و دست به تأویل نمى برد; از این روى تصدیق به آنچه وحى و شرع در این زمینه فرموده است لازم مى داند. اما ابن رشد حتى در این مورد دست از تأویل بر نداشته و این آیات و تصویر قرآن را از قیامت نیز تأویل کرده است که در جاى خود مورد بحث قرار خواهد گرفت.

سرشت انسانى نزد ابن سینا به سان آنچه ابن رشد آن را پذیرفته نیست. گر چه ابن سینا گنجایى انسانها را یکسان و همگن نمى داند و به گنجاییهاى گوناگون باور دارد. لیکن گذر از یک گنجایى دیگر را شدنى مى یابد. چنین نیست که توقف در یک گنجایى را امرى سرشتى بداند; از این رو مى گوید:

(اگر پیامبر اکرم(ص) معارف بلند توحید را مفصل و مستدل براى اعراب جاهل بیان مى کرد نتیجه معکوس مى داد.)۲۳

مفهوم این جمله آن است که القاى چنان معارفى کم کم و بعد از افزایش آگاهى و رشد معرفت در جامعه نتیجه خوشایند را در پى خواهد داشت. معرفت و مهارت ملک شخصى هیچ فرد یا صنف خاصى نیست. هر انسانى با فراهم بودن پیش زمینه مى تواند علم و فن را به دست آورد. حتى ایشان در آخر کتاب اشارات وصیتى دارد که در یکى از بخشهاى آن مى گوید: پیش زمینه لازم براى فراگیرى فلسفه و حکمت پاکى و استوارى سرشت حاکم بر وسواس راضى و خشنود صادقانه دنبال حق بودن است نه اینکه طبعاً اهل برهان و قیاس عقلى باشند.

(فان وجدت من تثق بنقاء سریرته و استقامه سیرته و بتوقفه عما یتسرع الیه الوسواس و بنظره الى الحق بعین الرضا و الصدق فآته ما یسلک منه مدرجاً مجزاً مفرقاً)۲۴

در قرآن کریم واژه هاى (تفکر) (تعقل) (تدبر) (تفقه) (ینظر) (یبصر) (یعلم) و (یفهم) با ساخته ها و گرفته شده هاى از آنها بارها آمده است لیکن روش و قالب خاصى را بیان نمى کند. این واژه ها همان قدر که تفکر فلسفى را تحت پوشش مى گیرد اندیشه علمى را نیز پوشش مى دهد; در مَثَلْ در آیه شریفه (افلا ینظرون الى الابل کیف خلقت و الى السماء کیف رفعت…) پرسش از چگونگى آفرینش شتر و از چگونگى بلنداى آسمان شده است نه چرایى آنها و این گونه پرسش بیش تر با اندیشه علمى که از چگونگى پیوند پدیده ها بحث مى کند سازگار است تا قیاس عقلى که ابن رشد از آن استفاده کرده است نتیجه این که دیدگاه ابن سینا و ابن رشد در سه محور یاد شده بدین قراراست:

ابن سینا:

۱. تقسیم انسانها از نظر سرشت به سه دسته اهل برهان اهل خطابه و اهل جدل صحیح نیست.

۲. قرآن معناى ظاهر و معناى تأویلى دارد لیکن تأویل ویژه فلاسفه نیست و از دیگر سوى بعضى از آیاتى را که معناى ظاهرى آنها دغدغه آفرین است نمى توان تأویل کرد.

۳. گر چه در قرآن تفکر عقلى مورد توجه قرار گرفته است لیکن آیه اى که به روشنى روایى به کار بردن قیاس برهانى را برساند نداریم.

ابن رشد:

۱. انسانها برابر سرشت خود سه گونه اند: اهل برهان اهل خطابه اهل جدل.

۲. آیات قرآن معناى ظاهرى و تأویلى دارند. تأویل ویژه فلاسفه و اهل برهان است و هر آیه اى که حمل بر معناى ظاهرى آن مشکل زا باشد مى توان تأویل کرد.

۳. آیاتى از قرآن کریم به روشنى دلالت بر روایى به کارگیرى برهان عقلى دارند از نظر سرشت شناسى انسانى سخن و نظر ابن سینا معقول و برابر واقع است.

به نظر صاحب این قلم ایرادهایى بر سرشت و طبیعت شناسى ابن رشد وارد است اما پیش از ذکر آنها نظر علامه سید محمد حسین طباطبائى را در این مورد بیان مى کنیم:

علامه طباطبائى در ذیل آیه شریفه:(ادع الى سبیل رّبک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن) مى نویسد:

(این سه قید (حکمت موعظه و مجادله) همه مربوط به طرز سخن گفتن است و نیز این با همان سه طریق منطقى; یعنى برهان خطابه و جدل برابر مى شود و لیکن این آیه دلالت ندارد بر این که انسانها برابر

سرشت و استعداد به این سه دسته تقسیم مى شوند و این ویژگى بى اساس است.

و نیز تا فساد گفتار بعضى دیگر روشن شود که گفته اند: ترتیب در سه طریق نامبرده در آیه ترتیب به حسب فهم مردم و استعداد پذیرفتن حق است… وجه فساد این تفسیر این است که هرچند وجهى دقیق است و لکن این نتیجه را نمى دهد که هر طریق مختص به کسانى باشد که مناسب آن طریقند. زیرا گاه مى شود که موعظه و مجادله در خواص هم اثر مى گذارد همچنانکه گاهى در معاندین هم مؤثر مى افتد و گاه مى شود که مجادله به نحو احسن درباره عوام که الفتشان همه با رسوم و عادات است نیز مؤثر مى شود پس نه در لفظ آیه دلیلى بر این اختصاص داریم و نه در خارج و واقع امر.)۲۵

ایشان به روشنى نظر ابن رشد را مردود مى داند. از جمله ایرادهایى که بر ابن رشد مى توان گرفت این است که: در صورتى که طبع شناسى او پذیرفته شود تلاشهاى آموزشى و پرورشى به طور همگانى بى نتیجه خواهد بود زیرا بیشتر مردم بنابر سرشت خویش جدلى و خطابى اند. در این صورت آموزش معارف یقینى براى آنان بیهوده است و نیز هر گونه تلاش از راه فراهم سازى پیش زمینه هاى مادى روانى و علمى براى ایجاد و پرورش استعدادهاى انسانى در جهت تحمل و پذیرش معارف قطعى و یقینى به ثمر نخواهد رسید زیرا جابه جایى از یک گنجایى و استعداد به استعداد و گنجایى گسترده و بالاتر ناشدنى است. در این صورت نتیجه آموزش و پرورش همگانى افزایش مجادله و مخاطبه بوده که در رشد علمى و معنوى جامعه انسانى بى اثر است و اگر آموزش و پرورش تنها در جهت شناخت و بالا بردن استعدادهاى برهانى قرار داده شود در این حال عمده ترین حقوق طبیعى و الهى انسانها نادیده گرفته شده است. در این صورت فلسفه و دین نه تنها به هم نزدیک نمى شوند بلکه جدایى آنها بیش تر خواهد شد.

دیگر این که بینش ابن رشد مخالف تجربیات و واقعیات تاریخ تکامل معرفت و حیات بشرى است. در گذشته و حال چه در شرق و چه در غرب کسانى بوده اند و هستند که در زمینه هاى مختلف مثل فلسفه فیزیک موسیقى هنر و ادبیات صاحب نظرند از جمله خود ابن رشد که هم در فقاهت که به گفته خودش از دانشهاى گمان آور است و هم در فلسفه که از دانشهاى یقین آور است مقام ارجمند دارد. پس به گزیر باید براى چنین کسانى سرشت و طبیعتى غیر از سرشتهاى سه گانه مورد نظر ابن رشد باور داشت که در این صورت آن حصر خود به خود فرو مى ریزد.

در صورتى که مقصود ابن رشد از برهان جدل و خطابه معانى تحلیلى و عناصر سازنده هر کدام باشد به این معنى که برهان عرصه هاى گوناگونى مانند حدسیات حسیات تجربیات بدیهیات و یقینیات را پوشش مى دهد. چون که این امور ماده برهان را مى سازند. و همین طور جدل خطابه تخیّل تعصّب احساس ذوق هنر تقلید عاطفه خودنمایى برون گرایى تفوّق جویى اشباع اسکات و تحریک را شامل مى شوند. به این ترتیب سرشتهاى برهانى تمامى زوایاى آگاهى و شناخت انسان را و سرشتهاى جدلى و خطابى زوایاى اخلاقى و روانى را در بر مى گیرند. در نتیجه به جز شخصیت و ویژگیهاى فیزیکى محض انسان تمامى زوایا و چهره هاى انسان در این نظریه بازتاب داده شده است.با فرض قبول شرح بالا باز هم ایراد اساسى اى که بر نظر ابن رشد وارد است بى پاسخ مانده است و آن ایراد این است که گذر از یک طبیعت به طبیعت دیگر شدنى نیست. آنان که استعداد و طبع ذوقى و عاطفى دارند در مجلس اهل برهان نمى توانند وارد شوند و این مخالف انسان شناسى قرآن است. انسان از دیدگاه قرآن در بعد روحى و روانى استعداد و توانائى حرکت در جهت ساختن و ساخته شدن

و همین طور در جهت ویران شدن و ویران کردن تا بى نهایت را دارد۲۶ که پیامد قهرى آن گذر از استعداد و سرشتهاى ناسان است.

ابن رشد بر این باور است که علم و تأویل پس از خداوند متعال ویژه فلاسفه است چون اینها راسخان در علم اند و آیه شریفه: (و ما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فى العلم) را نیز بر همین معنى حمل مى کند و در تأیید گفتارش آن را یادآور مى شود.

اما این ادعا پایه خردمندانه اى ندارد. گر چه در خصوص تأویل پذیرى قرآن میان زبان شناسان و مفسران قرآن هیچ اختلافى وجود ندارد بلکه همه برآنند لیکن در این که علم تأویل را چه کسانى مى دانند؟ اختلاف نظر و فهم موجود است که در قالب دو دیدگاه درخور ارزیابى است:

جمعى از مفسران و حنفیان بر این باورند: علم تأویل نزد خداوند است و جز او هیچ کس بر آن آگاه نیست.

امام فخر رازى در این باره مى نویسد:

(انما الراسخون فى العلم هم الذین علموا بالدلائل انّ الله تعالى عالم بالمعلومات التى لا نهایه لها و علموا انّ القرآن کلام الله تعالى و علموا انّه لا یتکلم بالباطل و العبث البحث فاذا سمعوا آیه و دلت الدلائل القطعیه على انه لا یجوز ان یکون ظاهرها مراد الله تعالى بل مراده منه غیر ذلک الظاهر ثم فوضوا تعیین ذلک المراد الى علمه و قطعوا بانّ ذلک المعنى اى شىء کان فهو الحق و الصواب فهولاء هم الراسخون فى العلم بالله.)۲۷

فخر رازى در این فراز گذشته از ثابت کردن ویژه بودن علم تأویل به خداوند راسخان در علم را نیز معر