پاورپوینت کامل تجرب? دینی از نگاه مولانا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل تجرب? دینی از نگاه مولانا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل تجرب? دینی از نگاه مولانا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل تجرب? دینی از نگاه مولانا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

در این مقاله تلاش ما این است که تجرب دینی را از نگاه مولانا بنگریم و با بر شمردن ویژگی های پاورپوینت کامل تجرب? دینی از نگاه مولانا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint به نقد دیدگاه فیلسوفان دین بپردازیم. در این مقاله به ذات گرایی مولانا پرداخته ایم و نیز خواهیم دانست که گوهر پاورپوینت کامل تجرب? دینی از نگاه مولانا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint چیست. در نهایت می بینیم که نگاه مفهومی فیلسوفان دین موجب تکه تکه شدن و دریافت‌ نکردن چیستی تجرب دینی در کلیت، انسجام و پویایی آن شده است.

در این مقاله تلاش ما این است که تجرب دینی را از نگاه مولانا بنگریم و با بر شمردن ویژگی های پاورپوینت کامل تجرب? دینی از نگاه مولانا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint به نقد دیدگاه فیلسوفان دین بپردازیم. در این مقاله به ذات گرایی مولانا پرداخته ایم و نیز خواهیم دانست که گوهر پاورپوینت کامل تجرب? دینی از نگاه مولانا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint چیست. در نهایت می بینیم که نگاه مفهومی فیلسوفان دین موجب تکه تکه شدن و دریافت‌ نکردن چیستی تجرب دینی در کلیت، انسجام و پویایی آن شده است. به‌نحوی‌که هرکدام از این فیلسوفان تنها به یک یا چند ویژگی خاص آن اشاره کرده اند و برخی هم به دلیل همین مواجه مفهومیِ صرف از ماهیت و کلیت آن دور افتاده اند. به نظر مولانا گوهر تجرب دینی ارتباط با امر متعالی است و توسط این ارتباط می توان بدون حذف یک جنبه به سود دیگر ابعاد، سایر جنبه ها و ابعاد دین داری را هم توضیح داد.

***

۱. مقدمه

تجرب دینی یکی از مهم ترین مباحث فلسف دین به‌شمار می رود. فلاسف دین کوشیده اند تاجایی‌که می توانند این مفهوم را بشکافند و به چیستی و ماهیت آن و نیز نحو ادراک و عملکرد آن بپردازند. یعنی از دو منظر پدیدارشناختی ومعرفت‌شناختی به آن نگاه کرده اند و هریک رأیی داده اند و سخنی پرداخته اند. سعی ما در مقاله حاضر این است که تجرب دینی را از نگاه کسی ببینیم که خود عارف بوده و تجرب دینی و عرفانی را نه در مقام نظر بلکه در مقام عمل چشیده است و دانسته است و به همین دلیل شایست آن است که حقیقت تجرب دینی و عرفانی را از او بیاموزیم. نکته ای که مقدمتاً و پیش از هرچیز باید گفت این است که نباید تجرب دینی را چیزی جدای از تجرب عرفانی قلمداد کنیم و در مقاله حاضر هیچ تمایزی میان تجرب دینی و تجرب عرفانی قائل نشده ایم. آنچه فیلسوفان دین دربار تمایز این دو مفهوم گفته اند، صرفاً لفظی و مفهومی است و همان گونه که در بخش های بعدی مقاله و در بخش نقد و نظر به آن خواهم پرداخت، این تمایز ماهوی نیست. اصطلاح تجرب دینی در سه معنا به کار می رود: «۱- برای توصیف جنب درونی، یک سنت یا یک دین؛ ۲- برای توصیف هست مشترک تمام ادیان؛ ۳- برای دفاع از ادعایی در باب منبع معرفت یا قطعیت دینی.»(۱۶:۷۷۳۶) در مقال حاضر مقصود ما از تجرب دینی همان معنای دوم آن است و همین معناست که با تجرب عرفانی یکی است و تفاوت ماهوی ندارد.

اگرچه شلایرماخر را نخستین کسی می دانند که اصطلاح تجرب دینی را رواج داد و آن را در معنای امروزین آن به کار برد اما «هانس گئورگ گادامر در کتاب حقیقت و روش، یادآوری می کند که شلایرماخر خود از اصطلاح تجربه استفاده نکرد اما مفسرانی از قبیل ویلهلم دیلتای اندیشه های کلیدی او را توسط این اصطلاح انتقال دادند.»(۱۶:۷۷۳۸)

۲. گوهردین از نگاه مولانا

نکت دیگری که پیش از پرداختن به مبحث اصلی باید بیان کرد، چیستی گوهر دین از نگاه مولانا است. بسیاری از فیلسوفان دین تجرب دینی را از جنس احساس دانسته اند و برای آن بعدی غیرعقلانی تصور کرده اند. همان‌طور که پراودفوت می گوید: «شخصیت هایی نظیر جاناتان ادواردز، ویلیام جیمز ورودولف اوتو در این نکته با هم اتفاق نظر دارند که شکل اصیل و ویژ دین حس یا احساسی است که نباید با عقیده یا عمل یکی دانسته شود»(۱:۲۴). اما مولانا گوهر دین و تجرب دینی را ارتباط با امر متعالی می داند و در بخش های بعد و در نقد دیدگاه فیلسوفان مذکور خواهیم دید که نگاه مولانا چه تأثیری در لوازم و مختصات تجرب دینی خواهد داشت و چه کمکی به توصیف هرچه بهتر این تجربه خواهدکرد. مولانا دیدگاه خود دربار گوهرتجرب دینی را در ابیات زیر بیان کرده است.

اصل دین ای خواجه روزن کردن است

دوزخ است آن خانه کان بی روزن است

(۲:۴۳۷)

روزن جانـم گشادسـت از صفـا می رسـد بی واسطه نامه خدا

نـامـه و باران و نـور از روزنــم می فتـد در خـانه ام از معدنم

(۲:۴۳۷)

به دلیل اینکه مولانا اصل اساسی تمام ادیان را همین ارتباط با امر متعالی و گشادن روزنه ای به‌سوی جهان معنا و خدا می داند، می توان ذات گرا بودن او را اثبات کرد. کما اینکه در آثار او این ذات گرایی به صراحت آمده است.

صد کتاب ار هست جز یک باب نیست

صد جهت را قصد جز محراب نیست

این طرق را مخلصش یک خانه است

این هزاران سنبل ازیک دانه است

گونه گونه خوردنی هـا صـدهـزار

جمله یک چیز است اندر اعتبار

(۲:۱۰۷۵ )

و نیز در «فیه مافیه» آورده است: «چون حق یکی است و راه یکی است، سخن دو چون باشد؟ اما به صورت مخالف می نماید. به معنی یکی است و تفرقه در صورت است و در معنی همه جمعیت است.»(۳:۱۴۶) و نیز داستان «منازعت چهارکس جهت انگور که هر یک به نام دیگر فهم کرده بود آن را»(۲:۳۲۷) در همین معنا است. پس اصل و اساس تمام ادیان از نگاه مولانا یک چیز است و آن ارتباط با امر متعالی و گشادن روزنه ای به عالم معنا است.

۳. پاورپوینت کامل تجرب? دینی از نگاه مولانا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

اکنون که دانستیم گوهر پاورپوینت کامل تجرب? دینی از نگاه مولانا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint چیست، نوبت این است که ببینیم مولانا چه ویژگی هایی برای تجرب دینی قائل است. بهترین و غنی ترین مطلبی که در این باره در آثار مولانا یافت می شود، ماجرای دقوقی و کرامات او در دفتر سوم مثنوی است. این حکایت متضمن نکاتی عمیق و پیچیده در مسائل اخلاقی، عرفانی و دینی است و بیان ویژگی های تجرب دینی تنها یکی از مسائلی است که در این حکایت آمده است. این داستان، حکایت مردی عارف به نام «دقوقی» است که سال ها عمر خود را وقف جستجوی اولیاءِ خاص خداوند کرده است. ابدال و خاصانی که خداوند از فرط غیرت آنان را به هر کسی نمی شناساند. تا اینکه یک روز به کران دریایی می رسد و می بیند که در آن ساحل هفت شمع فروزان‌اند. بعد می بیند که آن هفت شمع یک شمع می شوند و سپس دوباره هفت شمع و بعد آن هفت شمع به‌صورت هفت مرد نورانی ظاهر می شوند. باز آن هفت مرد تبدیل به هفت درخت پربار و عجیب می شوند. سپس آن هفت درخت به یک درخت مبدل می شوند و بعد دوباره به هفت درخت و در نهایت هفت درخت به شکل هفت مرد نورانی درمی آیند و از دقوقی می خواهند که پیش نماز شود تا به امامت او نماز بخوانند. اما دقوقی از آنان می خواهد که ابتدا به پرسش هایش پاسخ دهند. پس از پرسش و پاسخ ، دقوقی پیش نماز می شود اما در اثنای نماز می بینند که عده ای سوار برکشتی در طوفان گرفتار شده اند و دقوقی از خدا می خواهد که آنان را نجات دهد. ساکنان کشتی هم نجات پیدا می کنند و به سلامت به ساحل می رسند. نماز به پایان می رسد و آن هفت مرد وقتی می فهمند که دقوقی برای نجات ساکنان کشتی دعا کرده است، از نظر پنهان می شوند و او را به جرم فضولی در کار خداوند تنها می گذارند. این حکایت در دفترسوم مثنوی و از بیت ۱۹۲۴ به بعد آغاز می شود. ما در اینجا ابیات ناظر به ویژگی های تجرب دینی را می آوریم و آنها را برمی شماریم:

۱-۱- ذومراتب بودن تجربه دینی

در میان بحـر اگـر بنشسـته ام طمـع در آب سبـوهـم بستــه ام

همچو داودم نود نعجه مرا است طمـع در نعجه حریفم هم بخاست

(۲:۴۱۸ ).

تجرب دینی دارای مراتب و درجات شدت وضعف است. در بخش های بعدی مقاله خواهیم دید که چگونه می توان با ذومراتب دانستن تجرب دینی بسیاری از معضلات و مسائل آن را حل کرد و به ابهاماتش پاسخ داد. ذومراتب بودن تجرب دینی باعث می شود که ویژگی های تجربه در سطوح پایین با ویژگی های آن در سطوح بالاتر تفاوت داشته باشد. مثلاً ویژگی پارادوکسیکال بودن تجربه مختص مراتب بالای تجربه است.

۱-۲- بی زمانی و بی مکانی

تجرب دینی در قالب زمان و مکان نمی گنجد. شواهد فراوانی در سنت های مختلف عرفانی این مدعا را تأیید می کنند. مولانا هم در ابیات زیر این ویژگی را بیان کرده است:

سیر جسمانه رها کرد او کنـون می رود بی چون نهان در شکل چون

سیرجان بی چون بود در دور و دیر جسم ما از جـان بیاموزیـد سیـر

(۲:۴۱۹)

در جای دیگری هم آورده است:

لامکانـی که در او نور خدا اسـت ماضی و مستقبل و حالش کجا است

ماضی و مستقبلش نسبت به تو است هر دو یک چیزاند و پنداری که دو است

(۲:۳۸۳)

۱-۳- حیرت انگیز بودن: این ویژگی هم در بیت زیر عنوان شده است:

خیره گشتم، خیرگی هم خیره گشت موج حیرت عقل را از سرگذشت

(۲:۴۲۰)

۱-۴- مشهود بودن تنها برای صاحب تجربه

دقوقی وقتی متوجه می شود که تنها خودش می تواند این وقایع را ببیند چنین می گوید:

این چگونه شمع ها افروخته است کاین دو دیده خلق از آن بردوخته است

خلق جویان چراغی گشته بود پیش آن شمعی که برمه می فزود

چشم بندی بد عجب بر دیده ها بندشان می کرد یهدی من یشـاء

(۲:۴۲۰)

تجرب دینی در هر سطحی که روی دهد، تنهاوتنها مختص صاحب تجربه است و کسی در آن شریک نیست. چه از مقوله حال باشد، چه از مقوله دیدن و شنیدن و کشف و شهود، امری درونی و سابجکتیو است.

۱-۵- تناقض: تجرب دینی در برخی سطوح متناقض نما و پارادوکسیکال است.

خلق گویان ای عجب این بانگ چیست؟

چـون که صحـرا از درخـت و بر تهیت

گیـج گشتـم از دم سـودائیــان که به نزدیک شما باغ است و خوان

چشم می مالیم اینجا باغ نیست یا بیابان است یا مشکل رهی است

(۲:۴۲۲)

زین تنازع ها محمد در عجـب در تعجـب نیـز مانـده بـولهـب

(۲:۴۲۲)

این درختان را نه زانو نه میـان این چه ترتیب نماز است آنچنان

(۲:۴۲۳)

۱-۶- وحدت

بسیاری از صاحبان تجرب دینی بازگو کرده اند که در حین تجربه، جهان را به صورت امری واحد تجربه کرده اند. چنان که تمام موجودات و اجزاء عالم را با خود یکی می دیده اند و تمایزی میان آنها نبوده است. مثل این تجربه: «برای دقایقی کوتاه، واقعاً احساس کردم که با جهان یا قدرت خلاقی که می شناسیم ، یکی شده ام»(۱۷:۲۹) .

مولانا این ویژگی را در ابیات زیر بیان کرده است.

باز می دیدم که می شد هفت، یک می شکافـد نور او جیـب فلــک

باز آن یک بار دیگر هفت شـد مستی و حیرانی من زفـت شـد

اتصـالاتــی میـان شمـــع هـا که نیایـد بـر زبـان و گفـت مـا

(۲:۴۲۰)

گفت راندم بیشتر من نیکبخت باز شد آن هفت جمله یک درخت

(۲:۴۲۰)

۱-۷- بیان ناپذیری: این ویژگی در ابیات زیر آمده است:

آنکه یک دیدن کنـد ادراک آن سال ها نتـوان نمـودن از زبــان

آنکه یک دم بنیدش ادراک هوش سال ها نتوان شنودن آن به گوش

(۲:۴۲۰)

۳. نقد و نظر

۳-۱- تجرب دینی نوعی ادراک است نه احساس

شلایرماخر تحت تأثیر نهضت رمانتیسم و به‌خاطر اینکه کانت عقل را از امور دینی بر کنار کرده بود، گوهر تجرب دینی را احساس دانست و بر بعد عاطفی و غیرعقلانی دین تکیه کرد. این گرایش توسط اوتو و ویلیام جیمز به اوج خود رسید. اما «رودولف اوتو این حس را نه احساس بلکه به عنوان یک حالت مشخص نفسانی می شناسد.»(۱:۲۵)

شلایرماخر معتقد است که افکار و عقاید با دین بیگانه اند و دین داری از مقوله احساس، حس یا شوق است که جدا از مفاهیم و عقاید و مقدم بر آنهاست. ثانیاً او دینداری را به احساس شوق به بی نهایت تعریف می کند.»(۱:۳۴). شلایرماخر رمانتیسم را به دین سرایت داد. قلب دین را از امور احساسی و عاطفی دانست و تأملات عقلانی و فلسفی را نه در متن بلکه در حاشیه آن قرارداد.»(۴:۱۱۳) پیداست که چنین تعریفی از دین و تجرب دینی حفر عظیمی در معارف دینی به‌وجود خواهدآورد و اگرچه بانیان این نظریه به‌خاطر به دست دادن تعریفی جدید از دین و مصون نگه داشتن آن از نقدهای موشکافانه و عقلانیت تحلیلی و روزافزون جهان مدرن این نظریه را مطرح کردند و درواقع به‌نوعی دست به دامان رمانتیسم شدند اما گویی تعریف ایشان از دین نوعی عقب نشینی در مقابل علوم عقلانی مدرن و پاک کردن صورت مسئله بوده است. دین را مبرا از قلمرو عقل دانستن و دست عقل را از دامان آن کوتاه کردن راه درستی برای دفاع و حفظ گزاره ها و موجودیت عقاید و اعمال دینی نیست و هر دینی در کنار عنصر احساس و شهود، واجد عقلانیت وگزاره های معقول نیز هست که البته این سخن با دیدگاه «عقل گرائی انتقادی» هم سازگار است. به همین دلیل باید گفت که در تعریف دین به احساس، معرِّّف اخص از معرَّف است و چنین تعریفی نمی تواند کلیت موضوع تعریف‌شده را در بربگیرد و به‌عبارت‌دیگر جامع و مانع باشد.

اما اگر چنان که گفتیم گوهر دین و تجرب دینی را ارتباط با امر متعالی بدانیم، می توانیم سایر ابعاد و جنبه های دین داری را هم از آن نتیجه بگیریم. گوهر دین نوعی ارتباط با امور فراطبیعی و فراتر از جهان مادی و زندگی روزمره است. این ارتباط هم منبع معرفت و عقلانیت است و هم منبع شور و عاطفه و احساس. آنچه کلیت دارد و مشخص اصلی و عام دیانت و تجرب دینی است، همین «ارتباط» است و مابقی جنبه ها و ابعاد دین مشتق و برگرفته از آن و از مختصات و مقتضیات این ارتباط‌اند. فی‌المثل (و باتوجه‌به اینکه در مثل مناقشه نیست) ارتباط شما با یک دوست صمیمی و البته فاضل و دانشمند و نیز ثروتمند به‌نحوی است که هم در دوستی با او احساس صمیمت و دلگرمی می کنید (بعد عاطفی) و هم از او می آموزید (بعد عقلانی) و هم هنگام تنگ دستی از یاری او بهره می جویید (بعد اجتماعی و اخلاقی دین). شمول و وسعت ابعاد دین به حدی است که نمی توان آن را به هیچ‌یک از این مقولات محصور کرد. اما این «روزن کردن» و برگشودن پنجره ای به جهان معنا به حدی عمومیت دارد که حتی شامل آیین های بدوی و مبتنی بر جادو و… هم می شود. در تمام این آیین ها، چه در شکل بدوی و چه در شکل پیچیده و پیشرفت آن، تمام تلاش دین داران یافتن معبر و مسیری به‌سوی امور متعالی و فرامادی است. این گونه است که «بهترین فهم از تجربه های بحث‌شده این است که آنها گشوده بودن خود آدمی به دیگری متعالی اند».(۵:۵). آلستون می گوید: «کارکرد اصلی تجربه خدا در ادیان الهی این است که شیوه ای، طریقه ای برای ارتباط میان خدا و ما پدیدمی آورد». (۵:۴۹) در‌واقع «معنای درست تجربه، یک تأثیر هیجانی گذرا نیست بلکه خرد و رابطه ای پویاست. تمام حقایق دینی که ما در ذهن داریم به معانی عملی ترجمه خواهد شد. تمام اعتقادات ما تبدیل به اصول رفتار می شوند».(۱۸:۱۷۹) بنابراین احساس در تجرب دینی امری ثانویه و ناشی از ارتباط با امر متعالی است اما ماهیت و ذات تجربه را تشکیل نمی دهد.

۳-۲- تفسیر نسبت به تجربه ماتأخر است

برخی از صاحب نظران تجرب دینی از جمله ساختارگرایان معتقداند که باورها و مفاهیم شکل دهند تجرب دینی‌اند و در واقع نفس تجربه نوعی تفسیر است. پراودفوت معتقد است: «قواعد حاکم بر عمل و اهداف عرفا در سنت های دینی خاص تجارت آنها را مقید می سازد.»(۱:۱۷۴) همچنین به نظر استیون کتز «تجارب عرفا با الگوی قبل از تجربه که شامل نحو نگرش، اعتقادات، علایق و انتظارات او است، مقید شده است.»(۴:۸۵).

از طرفی پراودفوت هم گفته است که: «این نوع تجربه چون دارای حیث التفاتی است، مستقل از مفاهیم نیست.»(۴:۱۲۷) ساختارگرایان با اتکا به اصل «تجرب گران بار از نظریه» (

theory –Laden

) معتقدند که «هیچ تجربه ای وجود ندارد که بدون واسط مفاهیم و اعتقادات حاصل شود. تمام تجربه ها از طریق اعتقادها، مقوله‌های اکتسابی و چارچوب مفهومی شخص تجربه گر محقق می‌شوند.»(۶:۵۵) براساس اصل گران بار بودنِ تجارب دینی از نظریه ها، تجربه‌ها و مشاهدات «از تعهدات یا نظریه‌های قبلی مشاهده گر پیروی می کنند.»(۱۹:۱۷)

علاوه‌بر عارفان ما و کثیری از صاحبان تجرب دینی در سنن مختلف، شلایرماخر و استیس چنین دیدگاهی را نمی پذیرند. درواقع اگر مدعای ساختارگرایان درست باشد، لازم می آید که تجرب دینی واجد هیچ معرفت تازه ای نباشد و بر‌این‌اساس حتی برخی فعل و انفعالات جسمانی را هم اگر تجرب دینی معنا کنیم، واجد تجرب دینی خواهیم بود. ابتدا باید گفت که اصل گران بار بودن مشاهدات از نظریه خود محل اشکال است. فی المثل تصویر معروفی که ساختارگرایان همیشه مثال می زنند و از یک طرف شبیه خرگوش و از‌دیگرسو شبیه مرغابی است، صرفاً یک خطای دید است. ثانیاً سؤال این است که تا کسی هیچ تصور اولیه و بی واسطه ای از خرگوش و مرغابی نداشته باشد، چگونه می تواند آن تصویر را با یکی از آنها مطابقت دهد. در این بخش با استناد به اقوال پاره ای عارفان مسلمان و غیرمسلمان در پی اثبات بی واسطه بودن و معرفت بخش بودن تجارب هستیم. نکت مهمی که ساختارگرایان از آن غفلت کرده‌اند این است که مقایس تجرب دینی با تجربه و مشاهد علمی قیاس مع‌الفارق است. چرا که در تجرب حسی(

Sensational

) و آزمون علمی، دانشمند به اختیار خود و به‌خاطر اثبات فرضیات خود به تحقیق و کنکاش می پردازد و با موضوع تجربه اش مواجه می شود اما در تجرب دینی متعلق تجربه و نحو آشکار شدن آن بر شخص تجربه گر، خارج از اختیار و انتخاب اوست و تجربه گر بدان دچار می شود. هم نحو بروز و ظهور متعلق تجربه در کف صاحب تجربه نیست و هم آنچه متعلق تجربه واقع شده است. این همان معنای الهام یا شهود در سنت عرفانی است. به نظر شلایرماخر«ازسویی آگاهی دینی، بی واسطه و مستقل از اندیشه است که این دو ویژگی، ویژگی ادراکات حسی‌اند و ازسوی‌دیگر، مشتمل بر عنصر شهودی است که متعلق آن موجود نامحدود است.»(۱:۲۹).

در واقع تجرب دینی فارغ از قوه فاهمه و از جانب امر متعال نزد فاعل تجربه «حاضر» می شود و حاصل مشاهد فاعل نیست. چه ‌رسد به اینکه گران بار از نظریات و فرهنگ و باورهای اجتماعی فاعل باشد یا نباشد. براین‌اساس می توان ادعا کرد که تجرب دینی واجد معرفت تازه و تغییر در نگرش و رفتار وگفتار است. «جاناتان ادواردز و جان وسلی، هر دو استدلال می کردند که تغییر مذهب صحیح توأم با «حس معنوی جدیدی» است که برخلاف حس بدنی به مؤمن اجازه می دهد که روح القدس را مستقیماً درک کند.»(۱۶: ۷۷۳۷)

اینکه تفسیر نسبت به تجربه تأخر دارد در این گفته بایزید انعکاس یافته است: «سخن من بر اقتضای حال می آید، اما هرکس آن را چنان که اقتضای وقت خویش است ادراک می کند و سپس ادراک خویش رابه من منسوب می دارد.»(۷:۵۵ ) در دفتر اول مثنوی مولانا حکایتی دارد تحت عنوان «مرتد شدن کاتب وحی به سبب آنکه پرتو وحی بر او زد، آن آیت را پیش از پیامبر صل‌الله علیه وسلم بخواند. گفت پس من هم محل وحی ام». (۲:۱۴۵) کاتب وحی در اثر هم نشینی با رسول خدا پیش از پیامبر از محتوای آیه با خبر می شود و این تجربه را برای خود این‌گونه تفسیر می کند که خود را محل وحی یعنی واجد مرتب رسالت می داند. بعد می فهمد که در اشتباه بوده است. واضح است که در این مثال تفسیر پس از تجربه انجام گرفته است.

اینکه باورها و مفاهیم شکل دهند تجربه باشند، در سطوح بالای تجربه اصلاً امکان ندارد، چراکه رسیدن به آن سطح از تجربه خود مستلزم کنار نهادن باورها و مفاهیم و هر نوع فهم و تصور پیشین است. به همین دلیل است که تجرب دینی با معرفت تازه ای همراه است و به‌اصطلاح معرفت بخش است. درواقع در آن مرحله جز با کنار نهادن محتویات حافظه و ادراکات قبلی از امور نمی توان به آن سطح از تجربه دست پیداکرد و درواقع هنر صاحب تجربه همین است که به دور از آن تصورات و محفوظات با حقیقت روبه رو شود وگرنه اصلا تجربه ای در میان نمی آمد و تمام افراد نوع بشر در آن واحد به آن تجربه دست می یافتند و چیزی نبود که زحمتی بخواهد یا تلاش خاصی بطلبد. این مدعا را علی الخصوص با مراجعه به آثار عرفانی آیین های همچون بودیسم وذن بودیسم اثبات کرد و البته مختص به این مکاتب هم نیست و لازمه هر نوع دست یافتن به سطح بالایی از تجرب دینی و عرفانی است. در کتاب «راز گل زرین» می خوانیم: «زندگی روح از مرگ قبلی ذهن نشأت می گیرد. اگر آدم ها بتوانند ذهن را بشکنند، جوهر فعال می شود. کشتن ذهن بی عملی نیست، بلکه به معنای تمرکز تقسیم‌ناشده است.» بودا می گوید: «ذهن را بر نقطه ای ثابت کن و همه چیز به سامان خواهدبود.»(۸:۸۰) «هنگامی که می خواهی به آرامش و سکون وارد شوی، نخست تن و ذهن را متمرکز کن، چنان که رها و در صلح و آرامش باشند. از همه موضوعات درگذر، چنان‌که چیزکی بر ذهن آویزان نماند و ذهن ملکوتی در جایگاه برحق در این مرکز جلوس خواهدکرد.»(۸:۹۶) «در آستان وارد شدن به سکوت و سکون کامل، تک فکری حتی به بار نمی نشیند؛ به درون که نگاه دوخته باشی، نگاه دوختن را از یاد